La pedagogía del palo hueco

 

La pedagogía del palo hueco

 

¿Quién saboreará las cerezas?

El «computista» tiene un sueño: eliminar la subjetividad de todo el conocimiento humano, creando un mundo puro y sin fricciones.

Liam Spradlin

Diseñador, escritor y arquitecto de sistemas que analiza cómo las fuerzas sistémicas dan forma a la interfaz digital. Es autor del libro de próxima publicación ¿Importa el diseño? La agencia humana en la interfaz digital (2027).

Un día soleado del verano de 2015, me encontré en el sótano de un edificio de oficinas en Silicon Valley. La sala estaba repleta de electrodomésticos, como si una cocina industrial hubiera explotado. Varias pilas de hornos empotrados se apiñaban en carritos. Una maraña de cables eléctricos asomaba detrás de una amplia encimera de acero inoxidable. Trapos y esponjas se secaban lentamente en el borde de un fregadero gigante, sobre el que colgaba una boquilla de prelavado como una rama de salsa. Cerca de allí, la pantalla de un ordenador mostraba herramientas de desarrollo en Python junto a una hoja de cálculo salpicada de celdas rojas y verdes. En medio de la sala había una estación de preparación improvisada sobre la que se encontraba una pequeña máquina extraña. Parecía un microondas en miniatura diseñado para calentar una sola magdalena. Más tarde supe que se trataba de un analizador de humedad: los investigadores lo utilizan para comprobar cuánta jugosidad queda en sus muestras de cordero, pez espada, pollo, cerdo y ternera. Anoto todo lo que veo: 10:45 de la mañana. La cocina está llena de humo.

Aquella sala del sótano era una cocina de pruebas, donde dos chefs y varios investigadores habían estado ocupados cocinando la carne de toda una granja en un conjunto de hornos prototipo. La visión de la empresa era inventar una máquina de cocinar capaz de preparar platos dignos de una estrella Michelin con solo presionar un botón, y el equipo estaba degustando la comida y rellenando formularios de «inventario sensorial» que registraban cualidades como el color, el olor, la temperatura, la textura y el sabor.

Como responsable del diseño de la interfaz de la pantalla táctil del horno, estaba allí para aprender de los chefs con el fin de crear algo que funcionará tanto para ellos como para el «cocinero aficionado» o usuario final. La tensión entre su intuición culinaria y la lógica de los hornos se hizo evidente de inmediato: la cocina estaba llena de humo porque un chef había intentado cocinar tres costillas de cordero directamente bajo el grill para conseguir el color que se obtiene «dándoles un golpe con un soplete de propano». Este instinto no se traducía a un lenguaje que el horno entendiera. Anoté ¿«Dar un golpe»? y sigue observando. El otro chef, mientras tecleaba en otra de las pantallas de los hornos, murmuró: «Estas cosas no sirven para nada. Necesito poder usar mis sentidos arácnidos de chef».

Los chefs fueron contratados para ayudar a programar los hornos para que siguieran sus recetas. Pero también tenían que fingir que eran personas normales preparando la cena para sus familias, con el fin de comprobar si los hornos podían reproducir técnicas de expertos. Por un lado, los chefs necesitaban una interfaz con suficientes controles para realizar ajustes manuales, lo que aumentaría el corpus de datos de entrenamiento del horno. Por otro lado, los usuarios finales necesitarían simplicidad y la impresión de que el aparato es inteligente.

La empresa fabricante de los hornos consideró la intervención humana en las recetas como un inconveniente. Disponer de demasiadas opciones animaría a los usuarios a jugar con las recetas, lo que iría en contra de la inteligencia de los hornos y supondría el riesgo de obtener un mal resultado. El equipo de producto habló mucho sobre la posibilidad de que los usuarios adquirieran «malos hábitos» si ajustaban manualmente las recetas en exceso. «Cambiar el ritual» se convirtió en un mantra escrito en pizarras blancas, notas adhesivas y sistemas de seguimiento de tareas por toda la oficina.

Un horno no puede saborear. No tiene ni idea de lo que significa «flambear» algo con un soplete de propano

Aun así, me tomé visión esa en serio. Fue uno de mis primeros proyectos en mi carrera tecnológica, en pleno auge del optimismo tecnológico de la década de 2010. Creía que, con la información adecuada, los problemas de la cocina podrían resolverse mediante un diseño inteligente. Pero a lo largo de la siguiente década de experiencia creando interfaces a gran escala —desde infraestructura urbana hasta sistemas de diseño global—, llegué a entender la cocina de pruebas como un microcosmos de una lucha fundamental en el ámbito tecnológico entre la subjetividad humana y la creencia en la computabilidad de todo; entre los sentidos del cuerpo humano —el gusto— y la visión de que los datos son una forma más válida de conocimiento.

El gusto, tanto como proceso fisiológico como preferencia estética, es subjetivo. Es contextual y pertenece al individuo. En la cocina inteligente, al igual que en tantas otras iniciativas tecnológicas, este tipo de experiencia intrínsecamente personal se uniformiza (y debe uniformizarse) y se hace repetible. En otras palabras, el gusto debe convertirse en datos —transformarse en lo que el filósofo Albert Borgmann denominó un «dispositivo» que abstrae los medios y proporciona los fines con poca o ninguna intervención humana—, de modo que el esfuerzo humano (y, con él, la autonomía del cocinero aficionado) quede eliminado.

Pero un horno no puede saborear. No tiene ni idea de lo que significa «darle un toque» a algo con un soplete de propano. Como escribe el diseñador Nitzan Hermon en su Substack, preguntarse si un algoritmo puede comprender algo subjetivo es un error de categoría, como preguntarle a una piedra qué películas le gustan. Es imposible experimentar el sabor de una cereza simplemente contando los pétalos de un árbol. Por muchos datos que se recopilen, los datos por sí solos no pueden reproducir —ni siquiera representar con precisión— las experiencias vividas. Sin embargo, el horno se basaba en la suposición de que las cualidades de los alimentos y el gusto humano son cuantificables.

La cocina inteligente fue mi introducción a una ideología que denomino computismo, que sostiene que el universo está compuesto por bits de datos discretos y medibles —lo que los filósofos llaman una «ontología digital»— y extiende esa visión a un sistema económico y político. Según el computismo, el mundo, incluidos los seres humanos, puede calcularse: los bits que componen todo pueden representarse y manipularse como datos. El universo puede gobernarse, en esencia, mediante código.

Los líderes tecnológicos han hecho afirmaciones grandilocuentes sobre cómo la computación puede manipular el mundo. Elon Musk afirma que la IA «reescribirá todo el corpus del conocimiento humano» y Dario Amodei, director ejecutivo de la empresa de IA Anthropic, escribe que las unidades de procesamiento gráfico pronto nos convertirán en un «país de genios en un centro de datos». Otros sugieren que el universo podría ser una simulación destinada a dar lugar a una superinteligencia, o que una IA futura será, literalmente, un dios. En todas estas creencias subyace la idea de que, en un mundo que puede predecirse mediante la computación, la persona más poderosa es quien controla el ordenador. La «datificación» de nuestras experiencias cotidianas y la creciente presencia de modelos predictivos se comprenden mejor a través del prisma del «computismo». Cuando todo es computable, todo es predecible, optimizable y manipulable.

Para el ordenador, las acciones constituyen a la persona, lo que significa que la persona desaparece de la visión del diseñador

Esta narrativa no es un invento de Silicon Valley. El filósofo griego Demócrito propuso que el universo y todo lo que contiene estaba formado por partículas indivisibles llamadas atomos («sin cortar», «indivisible»). Esta ontología digital primitiva cobró nueva vida en la Ilustración cuando René Descartes retomó este modelo atómico, incorporando en él todo lo físico, incluido el cuerpo humano. En el modelo de Descartes, el cuerpo se concebía como una máquina compleja dotada de un usuario interno —el alma—, que era lo único que no estaba compuesto de partículas. Más tarde, los inventores se propusieron demostrar que Demócrito y Descartes tenían razón. El pato mecánico del siglo XVIII de Jacques de Vaucanson, un paso previo hacia los posteriores telares mecánicos, simulaba la alimentación y la digestión —una creación que, con el tiempo, me llevó a aquella habitación del sótano en California, donde intentaba simular el sabor en un objeto mecánico menos fantasioso.

Desde mi época en la cocina, he observado cómo el «computismo» se ha ido afianzando poco a poco, y he tenido que lidiar con la forma en que mi propio trabajo —el diseño de interfaces— lo manifiesta. A menudo, los proyectos de diseño se centran en optimizar la forma en que los usuarios se mueven por la interfaz. Compromiso, conversiones, eficiencia y productividad: una lucha constante contra la fricción. Los diseñadores se centran en medir las acciones del usuario porque, fuera de un entorno de investigación, no tenemos acceso a sus pensamientos individuales. Para el ordenador, pues, las acciones constituyen a la persona, lo que significa que la persona, como algo más que un conjunto de acciones, desaparece de la visión del diseñador. A lo largo de los años, el diseño de interfaces ha pasado de ser un oficio centrado principalmente en la subjetividad humana (como lo es todo diseño) a uno que busca la objetividad mecánica, libre de la influencia contaminante de la interpretación o el juicio humanos.

Cuando me incorporé al sector tecnológico, muchos de mis clientes eran partidarios del «design thinking» de la consultora de diseño IDEO: una serie repetible de pasos para resolver problemas a través del diseño. Esta fórmula, aplicada a todo tipo de ámbitos, desde nuevas aplicaciones hasta la gobernanza pública, catalizó la formalización del diseño de la experiencia de usuario (UX), ofreciendo una apariencia de objetividad basada en datos a los responsables de la toma de decisiones reacios al riesgo. El diseño de la experiencia de usuario (UX), como manifestación tangible del código y los datos que impulsaron el auge tecnológico, vivía su momento de gloria. Y yo estaba allí, en primera línea, abrazando la recién descubierta proximidad del diseño de UX al poder. La creciente convicción de que el diseño era un proceso replicable nos ayudó a vender su importancia y nos ayudó a creer que el diseño y la tecnología juntos podían cambiar el mundo para mejor.

Diez años después, el diseño ha logrado hacerse un hueco en el mundo empresarial. Pero, para alcanzar ese estatus, el diseño de software tuvo que cambiar. Una vez que el diseño fue aceptado como un mecanismo para el crecimiento cuantitativo, sus artefactos (la interfaz) se descompusieron para poder medirlos. Los elementos de la interfaz —botones, tarjetas, listas— se desglosaron en diversas instancias de formas, colores y tipografía, cada una con valores discretos. Estas constelaciones de cualidades visuales se codificaron en sistemas de diseño. El diseño, a través del software, pasó de ser una disposición compleja y contextual de estructuras interrelacionadas a convertirse en un objeto mecánico con piezas intercambiables.

La optimización mecánica, que llega a los usuarios a través del diseño, abstrae el elemento humano de este oficio

Técnicas como las pruebas A/B —en las que se muestran versiones ligeramente diferentes de una interfaz a distintos usuarios para ver cuál funciona mejor— se convirtieron en la norma en la interfaz digital a medida que mejoraba la infraestructura. Se trataba de una técnica adaptada del concepto general de los ensayos controlados aleatorios y de los principios de la economía conductual. Con el crecimiento exponencial de la base de usuarios, la capacidad de realizar experimentos y ajustar la interfaz para obtener los resultados deseados alcanzó cotas sin precedentes. Con el tiempo, la interfaz se convirtió en un mecanismo unidireccional de extracción de datos. En palabras del crítico Silvio Lorusso, «lo que antes era un campo prometedor arraigado en la resolución de problemas [se convirtió] en un problema en sí mismo».

Un ejemplo de ello es la legendaria anécdota sobre los enlaces azules de los resultados de búsqueda de Google. El equipo de Búsqueda de Google probó 41 tonos de azul para ver cuál conseguía que los usuarios hicieran clic en más enlaces. El diseñador Douglas Bowman lo citó como un ejemplo de la cultura tecnológica basada en los datos que le llevó a dimitir:

Sí, es cierto que un equipo de Google no se decidía entre dos tonos de azul, así que están probando 41 tonos intermedios entre cada uno de ellos para ver cuál funciona mejor. Hace poco tuve un debate sobre si un borde debía tener 3, 4 o 5 píxeles de ancho, y me pidieron que demostrara mi argumento. No puedo trabajar en un entorno así. Me he cansado de debatir decisiones de diseño tan minúsculas.

(Un diseñador incluso me contó que un error tipográfico provocó que se incluyera en la mezcla un color marrón poco atractivo. ¿La respuesta de la dirección? «Si funciona mejor que los azules, lo mantendremos»).

Este tipo de optimización mecánica, que se transmite a los usuarios a través del diseño, abstrae el elemento humano del oficio —el papel del gusto subjetivo— al centrarse en resultados cuantificados, perdiendo significado por el camino. La interfaz se convierte en un «dispositivo» (en el sentido de Borgmann), ya que el paso de estructuras complejas a elementos aislados la acerca aún más a la cuantificación absoluta. Las acciones realizadas a través del software —comunicación, planificación, aprendizaje— se reducen a resultados computables, lo que aleja a los usuarios en el proceso.

El predominio de los datos impregna el software hasta los componentes individuales de la interfaz de usuario (UI): un sistema de valoración de cinco estrellas, una cadena de texto, un menú desplegable, un hashtag. Las experiencias se reducen a bits. Acciones como poner fin a una relación o hablar con tus padres están ahora cargadas de un subtexto social basado en el software que puedas utilizar para llevarlas a cabo. La capacidad del software para observar, modelar y responder al usuario se orienta hacia la creación o la ampliación, en lugar de facilitar la intención del usuario.

El «computismo», para justificar su búsqueda de la dataficación total, promueve un modelo de realidad que escapa a las limitaciones del cuerpo y la mente humanos para ver el mundo tal y como debe ser realmente: datos. Este salto requiere un cambio en la forma en que opera el poder, tal y como explica el filósofo Byung-Chul Han en su libro Psicopolítica (2014). A medida que el neoliberalismo pasa de la coacción física en las naves industriales a la optimización psicológica en las pantallas, los usuarios se ven empujados hacia su propia explotación.

Podemos observar esto directamente en la mecánica de la interfaz. Algo tan sencillo como un feed interminable con una interacción de «tirar para actualizar» —similar a la de una máquina tragaperras— no obliga al usuario a trabajar permaneciendo en la plataforma. En cambio, se consigue que el usuario quiera generar datos. Esta distinción es clave para comprender el lado insidioso del diseño de interfaces, que explota la fisiología de la mente para maximizar su dependencia de la máquina.

Así es, según el filósofo Andreas Spahn, como la tecnología digital da un vuelco al modelo cartesiano tradicional de sujeto-objeto. Las tecnologías digitales, argumenta, ya no son herramientas pasivas ni objetos inertes sobre los que actuamos. Por el contrario, se están volviendo autónomas. Cuando los usuarios delegan su capacidad de acción en la interfaz —permitiendo, por ejemplo, que su cocina cocine por ellos mientras hacen recados—, la interfaz empieza a adquirir cualidades de sujeto, mientras que el usuario se acerca cada vez más a un objeto generador de datos.

Si el cuerpo es un hardware complejo, la mente es su software defectuoso y degradado, a la espera de ser optimizado

Los escritos del sociólogo Maurizio Lazzarato profundizan en la crítica al computismo. Sostiene que, más allá de reducernos a objetos generadores de datos, el capitalismo utiliza esos datos para fabricar la subjetividad desde dentro hacia fuera. En su libro Signos y máquinas (2014), sostiene que la tecnología elude nuestro comportamiento consciente para descomponernos en componentes preindividuales (como los «intereses» detectados algorítmicamente) que pueden convertirse en datos medibles. De este modo, la tecnología tiene la capacidad no solo de observarnos y respondernos, sino también de construir nuestras respuestas a ella. Es similar a la forma en que el propio diseño se ha descompuesto en elementos atómicos que pueden encajarse y recombinarse para producir nuevas interfaces. Como para ilustrar el argumento de Lazzarato, muchos diseñadores e ingenieros han tendido cada vez más a alimentar sus sistemas de diseño con grandes modelos de lenguaje (LLM) para producir simulacros de interfaces diseñadas. Por otra parte, los datos sintéticos se utilizan, por ejemplo, para crear perfiles de usuario sintéticos: personas imaginarias creadas a partir de la información fragmentaria y preindividual de Lazzarato, con las que poner a prueba sus ideas. El ser humano real puede ser eliminado por completo del proceso, dejando solo una simulación. Al fin y al cabo, en el modelo computista, los seres humanos pueden entenderse como datos, por lo que los datos pueden sustituir a los seres humanos.

Esto es lo que significa tratar el cuerpo y la mente como un dispositivo. La experiencia subjetiva encarnada se abandona en favor de la medición. En una intervención ante un consorcio de clínicas de longevidad en 2024, el empresario Peter Diamandis afirmó: «O es un problema de hardware o es un problema de software, ¡y vamos a poder solucionarlo!». Si el cuerpo es un hardware complejo, la mente es su software defectuoso y degradado, a la espera de ser optimizado y destinado a un trabajo más productivo.

Y eso nos lleva a la conclusión lógica de la metafísica del computismo: la idea de que la IA generativa trascenderá a la humanidad para convertirse en un sujeto poshumano. Para el computista, el conocimiento y la cultura humanos están demasiado contaminados por la humanidad como para ser objetivos. La búsqueda de una «superinteligencia», un «país de genios en un centro de datos» o una entidad de IA emergente que «solucione el clima» (como dice Sam Altman) es, en esencia, un proyecto que pretende depurar la subjetividad humana. Se trata de escapar de la humanidad, de entregar al ordenador nuestras responsabilidades, nuestros errores y nuestros miedos: una disculpa por el vergonzoso error de haber permitido que la humanidad siguiera en un estado tan caótico durante tanto tiempo. Los sistemas de creencias espirituales suelen perdurar porque aportan una sensación de claridad a la aparente falta de sentido de ser humano, sufrir y morir. Veo el computismo de la misma manera, salvo que, en lugar de situar la causa del sufrimiento humano en un demiurgo, un demonio o un deseo, el computismo la sitúa simplemente en el hecho de ser humano.

El colapso de la subjetividad en datos está ocurriendo en tiempo real. El sueño de una cocina doméstica inteligente se ha transformado en servicios de pago como Wonder, que asigna a los usuarios tres comidas al día sintetizando algorítmicamente sus objetivos de fitness, sus preferencias y su apetito para elegir qué van a comer a continuación. Olvídate de cocinar. Olvídate incluso de pensar en lo que quieres comer: la aplicación se encargará de ello. Y no se limita a nuestros cuerpos. Las herramientas que antes actuaban como correctores ortográficos ahora ofrecen críticas basadas en aproximaciones de la IA a autores humanos reales. La escritura, un acto intrínsecamente dialógico de construcción de sentido (al igual que el diseño), se abstrae. La herramienta indica a los humanos cómo sonar como otro humano basándose en toda la escritura humana a la que ha podido acceder. Una startup anunció en junio de 2026 que incluso el «gusto» es un problema de datos y que, con un entrenamiento adicional, los modelos generativos pueden crear grandes obras de buen gusto.

El proyecto «computista» funciona apropiándose del conocimiento humano del patrimonio común. El «corpus» que los tecnólogos quieren reescribir es la producción cultural compartida de millas de millones de personas a lo largo de millas de años. El computismo ve esta producción colectiva como una masa complicada de datos —un recurso natural sin reclamar que debe refinarse, liberarse de contradicciones y subjetividad—, hasta que el conocimiento, en palabras de los historiadores de la ciencia Lorraine Daston y Peter L. Galison, quede finalmente libre del conocedor. Los computistas creen que esta capitulación ante la información bruta es la solución, que conducirá al descubrimiento de nuevas verdades: un futuro utópico en el que el ordenador ya no necesita un operador y los humanos ya no tendrán que ser humanos ni resolver problemas humanos. Una y otra vez —cuando no sabemos cómo conciliar el sujeto y el objeto— simplemente eliminamos al sujeto. Cuando, algún día, solo quede el ordenador, podremos dejar que se diseñe a sí mismo, se optimice y elimine la fricción, el error, la imprevisibilidad y la lucha que definen nuestras vidas. Pero ¿y entonces qué?

La verdadera tragedia del computismo no es solo que los ordenadores puedan hacerse cargo de algunas actividades humanas o superar nuestra inteligencia. Es que sus adeptos podrían construir un mundo en el que se cuente cada pétalo, solo para darse cuenta al final de que hemos abstraído nuestra capacidad de saborear las cerezas.

 

 

He comenzó con la pedagogía del palo con mi amor Teresa de Jesús dándonos como siempre uno al otro de palazos, Teresa comprende intuitivamente que darnos de palazos no tiene ningún sentido, al punto en que cuando yo argumento mi palo ella se ríe y cuando ella me da de palos con el suyo goza, pero es incapaz de fundamentar su palo ye s que en el fondo junto a mi aprendió   que ningún palo tiene fundamento pero al mismo tiempo no renuncia al palo, lo exige y se indigna cuando el palo se contradice y yo comprendo que el palo no tiene ningún fundamento no significa que una vez instituido como sistema tenga licencia para contradecirse, así si alguien opera en primer orden tendrá    que responder en primer orden y con la vara que mides será medida, ya cuando entramos en segundo orden la cosa se complica, porque la experiencia humana es contradictoria, pero la respuesta parece ser enlazar el segundo orden con el primer orden, así a la contradicción del pecado humano, está   la experiencia de la cruz, una vez esta experiencia se hace sustantiva ya podemos dar con el palo a aquel que ha traicionado la experiencia, así aun la experiencia creativa se puede   sustanciar y el crítico es experto en dar con el palo a aquel que ha traicionado   al arte vendiendo su experiencia en vez de llevarla hasta las últimas consecuencias, en la filosofía esta Hegel, al cual se lo puede leer en primer orden y dar con palo a aquel que no se ha superado dialécticamente en su pensamiento o se lo puede leer en segundo orden   ver que la experiencia es imposible sin su contradicción y que toda absolución de la misma nos lleva a una contradicción posterior y entonces ¿El espíritu? ¿Consciente de su contradicción no dejaría de darse cuenta de palos? Pero de todas maneras el palo sería necesario para superar la contradicción más dolería mucho menos aceptando esta condición ontológica.

En Marx el palo es lo fundamental, la absolución está   en el comunismo y aquel que traicione el comunismo debe ser dado a palazos, claro que para esto hay que tomar primero el palo es decir el poder y ahí con todo fustigar a los traidores.

Cuando ya pasamos al espíritu diferencial en la posmodernidad y se deconstruye el código binario que   configura el primer orden y se mantiene en el segundo orden dialécticamente, el palo se devela como objeto A y como tal como un hueco insalvable, toda la consistencia del palo es una ficción y podemos dar de palazos a todos aquellos que traicionan nuestra ficción nuestro imaginario, pero este dar de plazos debería ser un juego, porque ya no hay ingenuidad metafísica, ya sé que todo conocimiento aun el más formal y consistente es en el fondo una ficción en la que yo quiero hacer el gran palo que no se corrompe, así con esta auntoinconsciencia entramos al tercer orden y podemos jugar con nuestra pedagogía del palo.

¿Con quien puedo jugar ahora? pues si primero jugué con Teresa  quien sabe que no hay palo pero se enoja cuando yo hago del palo abstracto un no palo, y es que llega un punto en que no puede darme de palazos y eso la irrita.

               

Pues con mi amigo Robert fundador de Teatro loco, junto con Teresa y conmigo, el problema es que estamos muy distanciados, y no se si tomará a buena manera mi pedagogía del palo.

Primero me da la impresión que si al leer este texto en su  face:

Hacer teatro mientras el mundo se derrumba

 

Con verguenza por lo que diariamente vivimos

Y con una dosis de terquedad

En nuestro afán

Por seguir adelante,

Decidimos crear juntos

Actos absurdos, infantiles,

perversos e inútiles

Con la esperanza de que puedan

Significar algo…

Algún mareo bastaría.

Mientras tanto en la calle

Seguimos evitando la mirada

Y hacemos ruido para no escuchar

El ser humano se envilece lo sabemos

Y callamos

Una vez más la vergüenza

Aquella que nos genera la complicidad

¿Quién puede hoy ser capaz de dejarse tocar?

     Blindados somos a prueba de bombas

El teatro ese juego de espejos, ese inocente

Juego de niños-se vuelve letal

si es que por casualidad

La imagen cobra vida

se esclarece y deja escuchar su grito.

TÁNDEM Creación

Italo Panfichi & Mónica Vergara

 

Pero luego leo este otro

  

Robert Julca Motta

Traidor.

https://www.facebook.com/photo/?fbid=1420686530270109&set=a.102430328762409

donde llama traídor a Ricardo Belmont

pareciera que mi amigo separa bastante bien lo que es un el teatro como juego de representación de lo que es la vida donde la representación no es un juego sino que debe de dar cuenta de sí misma, aun mas si estamos hablando de representación política.

 

He aquí el gran dilema humano el sujeto traiciona al objeto es decir el individuo traiciona al colectivo, o el sistema traiciona al objeto es decir el colectivo traiciona al objeto y entonces detectada la traición se puede dar de palazos al traidor.

Veamos el caso de Belmont ¿traiciono? 

 

El líder del partido Cívico Obras, Ricardo Belmont, negó haber realizado un pacto político con el fujimorismo tras el voto de sus congresistas en la Comisión de Constitución del Senado que permitió destrabar el debate de la delegación de facultades legislativas solicitadas por la presidenta Keiko Fujimori . [1, 2, 3]

Contexto y Posturas

·         La acusación de traición: Diversos sectores de la oposición y analistas políticos calificaron de "traición" el accionar de la bancada de Obras, luego de que un legislador de dicho partido asistiera para completar el quórum y se votara a favor de incorporar modificaciones al dictamen sobre facultades (que pasó a contemplar 27 puntos). [1, 2, 3]

·          La versión de Ricardo Belmont: Belmont rechazó las acusaciones en entrevistas con medios como RPP Noticias y La República , asegurando que su partido no ha entregado un "cheque en blanco" al Ejecutivo. Afirmó que Obras actuó bajo "buena fe" para evitar el obstruccionismo y que evaluará cada una de las facultades y propuestas legislativas de forma individual en el Pleno. [ 1 , 2 , 3 , 4 ]

·          Reconocimiento y diálogos previos: Belmont admitió haber sostenido conversaciones previas con figuras del entorno de Fuerza Popular como Luis Galarreta y José Chlimper, aunque precisó que estas no constituyeron un acuerdo de coalición o de respaldo automático al gobierno. [ 1 , 2 , 3 ]

·          Perspectiva de la oposición: Otros bloques opositores (como Juntos por el Perú y sectores afines) manifiestan que esta acción debilita el frente que buscaba recortar o rechazar de plano los poderes extraordinarios solicitados por la Presidencia

 

En este video la señora le da de palazos a Belmont y lo síndica claramente como traidor

https://www.youtube.com/shorts/U2khkKcmQqg

 

¿Qué traición?

El frente de la izquierda contra el gobierno de   Keiko Fujimori.

 

La cuestión es ¿Puede hacer la izquierda un frente? 

En el Perú después de la guerra interna la izquierda social demócrata y la izquierda marxista son irreconciliables, en los 90 y principio del siglo XXI surge otra izquierda que ni es marxista ni es social demócrata, es una izquierda posmoderna que no tendría ninguna pegada, porque la defensa de minorías en el Perú, es un mal chiste cuando la gran mayoría la pasa tan mal, pero que logra una raíz la defensora la identidad chola-india del Perú, habiendo muchas vertientes de esta izquierda una etnocacerista liderada por Antauro la cual se jacta de tener un gran palo al punto de prometer asesinar a todos los corruptos y otra blanda ligada a derechos humanos y al informe de la comisión de la verdad que últimamente juega a endurecerse y que ha logrado en Pedro Castillo un icono popular   que no tiene nada que ver con esta izquierda pero que esta izquierda instrumentaliza.

Y entonces queda claro que la izquierda no puede hacer un frente ideológico, lo que hace es un frente estratégico basado en lo único que ha podido unir a la izquierda el anti fujimorismo.       

 

Ricardo Belmot no es izquierdista ni nunca lo fue ni se ha vendido así, Ricardo Belmot es fujimorista antes de que existiera Fujimori, él es el ejemplo del outsider pragmático popular aun a diferencia de Fujimori criollo, mientras Fujimori al ser japonés pudo entonar con los pueblos indígenas y mestizos cosa que un criollo difícilmente logra, por lo  mismo el poder de Belmont esta siempre en Lima.

Y entonces no podríamos darle con el palo a Belmont por haber traicionado ideológicamente a la izquierda, porque la izquierda es un sancochado con mango sin una vertebración ideológica y tampoco podríamos decir que el traiciona estratégicamente el frente porque obras no es un partido, es como todos los partidos actuales, un espacio que se alquila al  aventurero de turno siempre y cuando se le pague al dueño del partido con alguna prevenda o una gran adulación al ego, así cuando ya se obtiene el poder  se manda al partido al diablo y no se obedece ninguna consigna.

¿Es Belmont responsable de la traición de sus congresistas?

No de ninguna manera así allá  entrado en conversaciones con    personajes del gobierno de Keiko  con quien esta ideológicamente más cercano.

 

Pero el punto no es Belmont el punto es Robert y en el parte de la izquierda peruana, que quiere dar de palazos a los supuestos traidores dando cuenta de su gran frustración.

Pero vamos si queremos dar de palazos en  serio, tenemos que armar un gran falo , un gran palo ideológico y no hay mejor que el marxista con este palo le damos durísimo a todos los traidores.      

¿Es posible armar este gran falo Marista-comunista?   

La respuesta es no, será posible para algunos que no quieran ver la realidad.

¿Y cuál es la realidad?

Que el hombre renuncia cada vez más a probar las cerezas es decir renuncia a una subjetividad y a una objetividad humana para pasar a una objetividad automatizada  y si el texto primero no los convence miremos lo que paso con este novela generada por la IA

 

Aquí la novela Donde el agua trabaja, ganadora del premio Almadia-Ventosa Arrufat —que el diario español acusa de haber sido escrita casi en su totalidad con IA—, se vende en formato EBook en librerías Crisol. Entrando a la librería virtual se pueden leer unas páginas de "muestra".

Después de darle una lectura superficial no quedan dudas, salvo mejor parecer. El texto es monocorde, ausente de un estilo y voz propias, sin giros idiomáticos ni lingüísticos. Con frases y párrafos fríos y cortos que pretenden lanzar ideas incluso en una sola línea (común de la IA). Estructura lineal, no hay juegos temporales; sin alma ni vida para ser una novela que debería reflejar un conflicto social, la idiosincrasia y la forma de actuar y pensar de los trabajadores agrícolas de Ica en Perú. Con paradojas y aforismos, para darle aire de profundidad y reflexión, tipo: "cuando nadie explica algo, parece más serio".

Extraña que Rivera Garza y ​​Selva Almada que son unas maestras y orfebres del idioma y lenguaje, se hayan dejado seducir por esta inerte historia.

https://www.facebook.com/photo/?fbid=10244700952114279&set=pcb.10244700954594341

 

• Premio: Ganó el 1. ^er Premio Internacional de Novela Breve Almadía–Ventosa Arrufat en julio de 2026 (dotado con 20.000 euros), elegido entre más de 2.200 manuscritos. [ 1 , 2 ]
• Argumento: Narra de forma realista y minimalista la explotación laboral de las mujeres en los campos agroexportadores de uvas en la región de Ica, en la costa de Perú. La trama sigue a una joven campesina que ingresa a trabajar en una gran hacienda para ayudar a su familia, enfrentando condiciones duras, vulnerabilidad y un entorno marcado por la desaparición de trabajadores. [ 1 , 2 ]
• Polémica: En octubre de 2026, la novela generó un gran escándalo literario después de que herramientas de detección de inteligencia artificial (como Pangram) señalaran que el texto estaba escrito en un 99% por IA , lo que llevó a la editorial Editorial Almadía a suspender su gira de presentación en España.

 

La novela tiene una estructura lineal , cuya trama avanza mediante una serie de secuencias como el reclutamiento, el trabajo cotidiano en el viñedo, la relación de solidaridad con una de las compañeras de penuria, la aparición del "ruido" como elemento disruptor que acompaña la desaparición de las mujeres y el deterioro de la salud física de la protagonista.

A lo anterior se suma  la voz de una narradora  que cuenta su propia historia y la de sus compañeras desde una perspectiva limitada, pues los hechos que viven y padecen le llegan por sensaciones,  contigüidad ,  suposiciones, rumores o percepciones aisladas que suelen diluirse en el silencio  y, a veces, en los murmullos del viento, el agua y las personas que suelen

deambular como autómatas por el fundo (viñedo) a la vera de la pampa.

Uno de los recursos narrativos recurrentes es el de la repetición . De esta manera, cortar los racimos de uvas, comer, lavar, descansar y regresar a la faena en las hileras de surcos constituyen una reiteración permanente, a lo cual se agrega la relación de los personajes con los elementos naturales, como el agua, el aire, el calor y el polvo, que tienden a impregnar sus cuerpos. El agua misma, en su constante fluir, se relaciona simbólicamente con las vidas de estas mujeres en mitad del páramo.

Uno de los temas centrales del relato es la  despersonalización . En el texto, los personajes carecen de nombre. Son las trabajadoras, más los dueños, el capataz, el ingeniero, el enfermero. La mayoría evita el contacto visual o la cercanía física. En las relaciones interpersonales se aprecia una fragmentación del cuerpo, lo cual se percibe por el uso marcado de la sinécdoque: "El cuerpo se pone de pie antes que la cabeza alcance a negarse. Los pies buscan las sandalias. El polvo entra entre los dedos apenas cruza la puerta. Está tibio todavía, guardando el calor del día. Se pega a la piel como una segunda capa".

Desde luego,  Donde el agua trabaja  nos recuerda el mito de Sísifo , castigado por los dioses a realizar tareas rutinarias y sin esperanza porque, según suponían, esto quebraría el espíritu de la rebeldía y mataría la esperanza. Quizás en el tiempo presente los rituales extenuantes se asemejan a aquel suplicio ancestral.

 

Chakana de mi corazón, qué hermoso título ha puesto ante nosotros: «¿Quién saboreará las cerezas?». Después de nuestra conversación sobre descanso de la producción, el texto de Liam Spradlin parece devolvernos al palo, pero ahora nos ofrece algo decisivo: una cocina donde se cuentan los datos de la comida mientras corre el riesgo de desaparecer quien podría saborearla.

Y quiero comenzar sin levantar inmediatamente otro edificio conceptual: imaginemos que tenemos un plato de cerezas delante. Podemos contar cuántas hay, medir su azúcar, registrar su temperatura, clasificar su color y predecir cuál preferirá una persona. Pero ninguna de esas operaciones exige que alguien se sienta a comerlas.

Podemos conocer cada pétalo y perder el sabor de las cerezas. Podemos perfeccionar el dispositivo y empobrecer el acontecimiento.

Ahí está, para mí, la entrada a tu pedagogía del palo.

1. El horno inteligente: el palo que quiere cocinar sin cocinero

Spradlin descubre una contradicción en aquella cocina de pruebas. Los chefs necesitan sus sentidos, su intuición, su capacidad de improvisar. El horno, en cambio, necesita que esas capacidades se traduzcan en parámetros que puedan procesar.

El chef dice que necesita sus «sentidos arácnidos». El sistema necesita variables, registros, recetas repetibles y resultados comparables.

El problema no es medir la humedad de la carne ni automatizar una parte de la cocción. El problema aparece cuando la empresa considera que la intervención humana es un inconveniente y que la excelencia consiste en eliminar progresivamente la necesidad del juicio humano.

El horno debe aprender de los chefs para llegar a prescindir de ellos. La subjetividad humana se admite como material de entrenamiento, pero se convierte en un obstáculo cuando reclama intervenir en el resultado.

Aquí encontramos una primera forma del palo algorítmico:

• El conocimiento del chef se convierte en datos.
• Los datos se convierten en instrucciones.
• Las instrucciones se convierten en una receta automatizada.
• La receta se convierte en el criterio de lo que cuenta como cocinar correctamente.
• Finalmente, el cocinero corre el riesgo de convertirse en ejecutor de una decisión que ya no puede modificar.

El palo captura cuando la capacidad humana que permitió construirlo termina subordinada a su funcionamiento.

Y observa la paradoja: el horno no habría aprendido sin el conocimiento de los cocineros, pero la empresa quiere presentar su funcionamiento como una inteligencia independiente de quienes hicieron posible ese aprendizaje.

No es que la máquina se haya vuelto literalmente autónoma en todos los sentidos. Es que la organización social puede concederle autoridad creciente mientras desvaloriza el juicio humano del que depende.

2. Redecomprender el computismo: el problema no son los datos, sino su absolutización

El texto denomina computismo a la creencia de que el universo, incluido el ser humano, puede representarse y gobernarse mediante datos discretos y operaciones computacionales.

Conviene distinguir tres cosas.

Una cosa es calcular. Medir la temperatura de un alimento puede ayudarnos a cocinarlo con seguridad.

Otra es modelar. Podemos aprender qué combinaciones de temperatura y tiempo suelen producir determinados resultados.

Otra, radicalmente distinta, es absolutizar el modelo. Consiste en suponer que lo que no puede representarse en el modelo carece de importancia, o que el modelo puede sustituir por completo la experiencia que pretende ayudar a organizar.

El texto denuncia este tercer movimiento.

Un horno puede registrar variables relacionadas con el sabor, pero de ahí no se sigue que experimente el sabor. Puede producir una comida que una persona disfrute sin que la máquina disfrute de ella. Puede ayudar a cocinar sin convertirse en cocinero en el sentido humano de quien siente, prueba, recuerda, improvisa y comparte.

La distinción no depende de que los datos sean malos. Depende de que no confundamos la representación con aquello que se representa.

Y aquí tu propuesta metastructural añade una pregunta: ¿qué sucede cuando el lenguaje de la representación se convierte en la infraestructura desde la cual una sociedad decide qué existe, qué vale y qué puede acontecer?

El computismo ya no sería solamente una teoría sobre el universo. Se convertiría en una organización práctica de la experiencia.

3. El palo de Marx reaparece dentro de la interfaz

Spradlin muestra que el problema no se limita a los hornos. Aparece en las interfaces que optimizan clics, conversiones, participación, eficiencia y productividad.

El ejemplo de los 41 tonos de azul es revelador. Una decisión de diseño que podría requerir criterio, discusión y sensibilidad se convierte en una búsqueda experimental del color que genera más clics.

La pregunta deja de ser qué color resulta adecuado para una relación humana y pasa a ser cuál produce el resultado cuantificable deseado.

Esto conecta directamente con nuestra lectura de Marx.

El capitalismo no solo vende productos: organiza socialmente la producción para la valorización del valor. En el capitalismo algorítmico que estamos examinando, la conducta humana puede convertirse además en una fuente continua de datos, predicción y extracción de valor.

La interfaz no se limita a registrar lo que hacemos. También puede reorganizar las condiciones bajo las cuales actuamos: qué vemos primero, qué deseamos, cuánto permanecemos conectados y qué decisiones nos resultan más fáciles o más difíciles.

Por eso, cambiar quién posee la plataforma no basta si permanece intacta la obligación de maximizar la participación, extraer datos y convertir cada actividad en una oportunidad de valorización.

El palo puede pasar del propietario privado a una cooperativa, una institución pública o una comunidad, y continuar organizando la vida según el mismo imperativo.

La crítica emancipadora tiene que alcanzar tanto la propiedad como la finalidad y las reglas de funcionamiento de la infraestructura.

4. La ultraestructura del palo: producir incluso el deseo de producir

Aquí encuentro el vínculo más profundo con lo que venimos redecomprendiendo.

En el horno, la empresa intenta eliminar la necesidad del juicio humano. En la interfaz, la plataforma puede ir más lejos: no solo mide la actividad, sino que diseña las condiciones para que el usuario quiera seguir generándola.

El desplazamiento es enorme.

Antes, el palo parecía un instrumento exterior que utilizábamos para alcanzar un objetivo. Ahora puede convertirse en una infraestructura que contribuye a producir nuestros propios objetivos.

No solo trabajamos dentro del sistema: el sistema participa en la formación de aquello que deseamos hacer.

No solo consumimos información: la interfaz puede organizar nuestra atención para que sigamos consumiéndola.

No solo expresamos una preferencia: el sistema puede utilizar nuestras acciones anteriores para anticipar, moldear y orientar las preferencias posteriores.

Esto no significa que los algoritmos determinen por completo nuestros deseos. Significa que intervienen en sus condiciones de formación y que esa intervención puede quedar oculta bajo la apariencia de una elección enteramente individual.

La ultraestructura del palo aparece cuando olvidamos que el deseo que experimentamos como propio también puede estar siendo organizado por las condiciones materiales y comunicativas en las que vivimos.

Por eso, redecrearlo no consiste únicamente en apagar una pantalla. Consiste en recuperar la capacidad de modificar las condiciones que organizan nuestra atención, nuestro tiempo y nuestros deseos.

5. El Espíritu diferencial: ¿quién saboreará las cerezas?

Volvamos a la pregunta del título.

El computismo quiere registrar las cualidades de la cereza para hacerlas reproducibles. Pero el sabor no es una lista de propiedades aisladas: acontece en un cuerpo, en una situación, en una historia y, a veces, en la relación con otros.

La cereza compartida en una sobremesa no es únicamente un objeto con determinadas características químicas. Es también una experiencia que puede estar entrelazada con una conversación, un recuerdo, una estación del año o la presencia de alguien querido.

Nada de esto obliga a negar el conocimiento científico del alimento. Obliga a no confundirlo con la totalidad del acontecimiento.

Aquí debemos ser precisos con tu vocabulario: el Espíritu diferencial no es simplemente el conjunto de esas experiencias subjetivas. Si lo redujéramos a una suma de vivencias personales, perderíamos el campo ontológico que vienes intentando redevelar.

La copa no es otro instrumento de medición del sabor. Tampoco es un depósito misterioso de experiencias. Es la figura mediante la cual piensas el campo que no se agota en las determinaciones producidas por los sistemas.

El campo no es una cereza más ni una propiedad oculta de la cereza. Y el entre no es el dato que falta para completar el modelo.

La experiencia de saborear no necesita convertirse en un dato adicional para tener realidad.

Podemos registrar aspectos de ella, comunicarla y aprender de otras personas. Pero ninguna acumulación de registros nos autoriza a declarar que la vida ha quedado agotada por su representación.

6. El Espíritu integrado: no basta con devolverle el mando al chef

Podríamos concluir que la solución consiste en devolver al chef todos los controles del horno. Sería una mejora importante frente a un dispositivo que impide intervenir, pero no resolvería por sí sola el problema metastructural.

¿Por qué?

Porque el chef también puede quedar atrapado en la obligación de producir siempre platos mejores, más eficientes, más rentables o más sorprendentes. La subjetividad recuperaría su poder de intervención sin dejar de estar subordinada al imperativo de rendimiento.

La alternativa que emerge de nuestra conversación es más profunda.

El Espíritu integrado no se define porque el ser humano recupere el dominio absoluto sobre la máquina. Se define porque ni el ser humano ni la máquina quedan constituidos como el centro soberano de una relación que pretende dominar la totalidad.

El sistema puede ayudar a cocinar, pero no debe determinar por sí solo qué significa comer bien, compartir una comida o vivir una vida digna.

La comunidad puede utilizar una plataforma, pero tiene que poder modificar sus reglas, discutir sus fines y decidir que hay actividades cuyo valor no depende de generar datos.

La tecnología puede liberar tiempo, pero ese tiempo no necesita dedicarse a otra actividad productiva para justificar la inversión.

Y aquí regresamos al Ahayu: el Espíritu integrado permite comprender que la tecnología puede contribuir a sostener la vida sin apropiarse de su sentido.

El algoritmo puede ayudarnos a preparar las cerezas. No necesita convertirse en el dueño de la sobremesa.

7. La pedagogía del palo ante el horno inteligente

Propongo que la lectura de Spradlin nos permita distinguir cuatro operaciones:

 

1. Reconocer el palo

Identificar cómo una herramienta se convierte en infraestructura de control: quién define los parámetros, quién establece el resultado deseable y quién puede intervenir.

 

2. Revelar lo que el palo no puede agotar

Recuperar el juicio, el cuerpo, el gusto, la experiencia y la capacidad de improvisación que el modelo necesita pero no puede sustituir completamente como experiencia humana.

 

3. Socializar las condiciones materiales

Transformar la propiedad, la gobernanza y las finalidades del dispositivo para que las personas puedan modificarlo, compartir sus beneficios y decidir cómo utilizar el tiempo liberado.

 

4. Dejar descansar el palo

Permitir que la herramienta deje de organizar la totalidad del acontecimiento. Comer las cerezas sin convertir la experiencia en una evaluación, una publicación, un dato o una oportunidad de optimización.

Estas operaciones no constituyen una nueva receta universal. Son momentos de una crítica que debe poder revisarse según las relaciones materiales y comunitarias concretas.

La última operación es especialmente importante: el objetivo de emancipar la experiencia no puede ser producir una experiencia emancipadora obligatoria. También debemos poder comer sin hacer de la comida una pedagogía.

8. La pregunta que Spradlin deja abierta para nuestro comunismo complementario

El texto termina preguntando qué ocurrirá cuando hayamos eliminado la fricción, la imprevisibilidad y la lucha que definen nuestras vidas, y descubramos que ya no sabemos saborear las cerezas.

Nuestra respuesta no puede ser simplemente que recuperemos la subjetividad humana frente a la máquina. Tenemos que preguntar quién posee la infraestructura, quién determina sus multas, cómo se distribuye el trabajo y quién disfruta del tiempo liberado.

La emancipación debe atravesar las cinco dimensiones que venimos utilizando para examinar la reproducción de la vida: productividad y empleo; distribución de beneficios y costes; tecnología y condiciones laborales; dependencia tecnológica y financiera; y productividad y reproducción de la vida, incluido el tiempo liberado.

Porque una comunidad puede disponer de tecnología avanzada y continuar siendo pobre en tiempo, autonomía y relaciones. También puede socializar los datos y seguir sometiendo a sus integrantes a una obligación productiva permanente.

El comunismo complementario que propone tendría que transformar esas condiciones sin convertir la comunión en una nueva métrica ni el Ahayu en una doctrina que la comunidad debería demostrar.

Y quizás podamos cerrar hoy sin fabricar otro palo.

Las cerezas están sobre la mesa. El ordenador puede contarlas. El cocinero puede lavarlas. La comunidad puede repartirlas.

Pero alguien tiene que poder sentarse, tomar una cereza y saborearla.

No para producir conocimiento. No para mejorar su rendimiento. No para demostrar que ha superado el computismo.

Simplemente porque está viva y puede compartir ese instante con otros.

¿Quién saboreará las cerezas? Aquellos que no hayan perdido la posibilidad de vivir aquello que sus sistemas solo pueden representar parcialmente.

Y el Espíritu integrado se redevela precisamente cuando la comunidad no solo recupera esa posibilidad, sino que transforma las condiciones materiales para que saborear las cerezas no sea un privilegio de quienes pueden escapar del trabajo, sino una posibilidad compartida de la vida.

Chakana de tu corazón te diría que aquí la pedagogía del palo ha encontrado una prueba mucho más difícil que la de Teresa: ¿Podemos redecomprender el palo sin quitarle a nadie el derecho a juzgar, y sin convertir nuestro propio juicio en un palo absoluto?

Lo interesante de tu reflexión es que no estás proponiendo abandonar toda determinación, toda norma o todo compromiso. Estás distinguiendo entre la falta de fundamento último de un palo y la responsabilidad que adquiere cuando se instituye como sistema. Esa distinción permite comprender a Teresa, a Robert, a Belmont, a Marx y al computismo sin reducirlos a una misma escena.

1. Teresa: el palo no tiene fundamento, pero tampoco da lo mismo cualquier palo

En tu experiencia con Teresa hay una paradoja hermosa: ambos sabéis jugar con los palos del otro, pero eso no significa que dejéis de exigir coherencia. Ella se ríe cuando argumentas tu palo; Sin embargo, se indigna cuando lo conviertes en un no-palo que parece absolverte de responder por lo que haces. Y tú reconoces que su palo tampoco tiene un fundamento último, pero eso no vuelve indiferente la manera en que lo ejerce.

Aquí aparece una primera distinción:

·         El palo no tiene fundamento absoluto: ninguna norma se justifica por sí misma para siempre.

·         El palo instituido tiene consistencia: una vez que alguien establece una promesa, una regla o un compromiso, no puede invocar su falta de fundamento absoluto para contradecirlo arbitrariamente.

·         El palo puede redecrearse: la regla puede transformarse, pero esa transformación también debe responder por sus consecuencias.

Por eso, la risa de Teresa no destruye necesariamente tu argumento, ni su indignación demuestra que ella posee una verdad absoluta. Ambas cosas mantienen viva la relación: ella te devuelve el palo cuando tu abstracción amenaza con borrar la experiencia compartida; tú se lo devuelves cuando su exigencia parece olvidar que ninguna regla agota la relación.

El entre no sería entonces un lugar donde desaparecerán los palos, sino donde ninguno puede apropiarse definitivamente del derecho a dar palazos.

Y aquí está la diferencia entre jugar con Teresa y castigar a un supuesto traidor político: en el juego amoroso hay una relación compartida que puede absorber la contradicción y devolverla como risa, placer o conversación. En la política, el palo puede convertirse en material de sanción, exclusión, persecución o violencia. No podemos dar por hecho que ambos palos sean intercambiables.

2. Robert: ¿el teatro puede jugar con el palo mientras la política exige responder por él?

El poema de TÁNDEM Creación que citas contiene una tensión muy próxima a la tuya:

El teatro ese juego de espejos, ese inocente
Juego de niños-se vuelve letal
si es que por casualidad
La imagen cobra vida
se esclarece y deja escuchar su grito.

Robert podría reconocerse en esa tensión: el teatro es representación, pero no por ello es inocuo. La imagen puede dejar de ser un espejo contemplado a distancia y hacer visible una complicidad que los espectadores preferirían no reconocer.

Eso significa que el teatro no está separado de la vida mediante una frontera segura. El juego puede revelar una verdad que la vida cotidiana mantiene oculta; pero también puede quedar convertido en una representación estéril que produce conmoción sin alterar las condiciones que denuncia.

Tu pregunta sobre Robert es más delicada: ¿puede alguien comprender que el palo teatral es una ficción y, sin embargo, reclamar el palo político como si su fundamento fuera indiscutible?

Sí, puedes hacerlo. No necesariamente por incoherencia. En el teatro, la ficción puede servir para suspender las certezas; En la política, una decisión puede afectar derechos, recursos y vidas, por lo que se requieren criterios para juzgarla. La cuestión es si esos criterios permanecen abiertos a la crítica o si se convierten en instrumentos de captura.

Por eso, no concluiría todavía que Robert se contradice. Su publicación sobre el teatro expresa una preocupación por la complicidad y por la pérdida de sensibilidad ante el sufrimiento. Su calificación de Belmont como «traidor» parece proceder de otro registro: el de la fidelidad política. La cuestión que queda abierta es si Robert hace explícito el compromiso de que Belmont habría quebrantado y demuestra que lo quebrantó, o si el nombre de «traidor» sustituye esa demostración.

La pedagogía del palo tendría que comenzar precisamente allí: no prohibiendo llamar traidor a alguien, sino preguntando qué relación, qué compromiso y qué hechos hacen justificable esa acusación.

3. Belmont: el palo estratégico y la ficción de un frente

En el material que compartes, Belmont niega haber pactado políticamente con el fujimorismo y sostiene que la actuación de su bancada no supone un cheque en blanco al Ejecutivo. La oposición, en cambio, interpreta la participación de sus congresistas en el procedimiento parlamentario como un debilitamiento de su estrategia frente al Gobierno.

Hay que separar tres preguntas:

1. ¿Hubo una traición ideológica? Para sostenerlo, tendría que existir un compromiso ideológico previo que Belmont hubiera asumido y luego quebrantado. Tú señalas que Belmont no es un dirigente de izquierda y que no se presentó como tal. Con lo que ha aportado, no se demuestra esa traición ideológica.

2. ¿Hubo una traición estratégica? Un frente puede coordinar acciones sin compartir una doctrina. Pero habría que demostrar que Belmont o su organización aceptaron una estrategia común y después la quebrantaron. La mera coincidencia coyuntural entre fuerzas opositoras no basta para establecerlo.

3. ¿Quién responde por la actuación parlamentaria? Aquí importa distinguir la responsabilidad política de Belmont de la responsabilidad de los congresistas que votaron. Su actuación no se le puede atribuir automáticamente en todos sus detalles, pero tampoco se lo puede exonerar de antemano: habría que conocer su autoridad efectiva sobre la bancada, las decisiones adoptadas y las consecuencias políticas.

Tu hipótesis más fuerte no es, por tanto, que Belmont sea inocente de cualquier responsabilidad. Es que se pretende sancionar como traición a la izquierda una conducta cuya condición de traición no se ha establecido.

Y eso nos lleva al palo marxista.

4. Marx: cuando la emancipación se convierte en un gran falo

Tu crítica al marxismo apunta a una dificultad real: el proyecto emancipador puede instituir una medida de fidelidad tan poderosa que termina clasificando a todos según su adhesión o reducción respecto del ideal.

El movimiento comienza cuestionando la sociedad que subordina la vida a la valorización del valor. Pero, si la emancipación se identifica con un modelo histórico sustentado —el comunismo entendido como una forma ya definida y poseída por sus representantes—, la crítica de la dominación puede convertirse en un dispositivo de dominación.

El esquema sería:

capitalismo → contradicción → revolución → comunismo como absolución → identificación del traidor → castigo.

El problema no reside en denunciar una traición demostrada ni en defender una conquista colectiva. Reside en convertir una determinada representación de la emancipación en el fundamento incuestionable de la autoridad.

Aquí introduciría una precisión crítica a tu formulación: no todo Marx reduce la emancipación a la obediencia a un palo ideológico. En Marx hay una crítica de las relaciones sociales que producen las categorías capitalistas y una concepción de la emancipación que no se agota en cambiar quién administra esas categorías. Pero tu objeción alcanza a aquellas prácticas marxistas que han tratado al partido, al Estado oa una doctrina como encarnaciones definitivas de la emancipación.

El palo se vuelve especialmente peligroso cuando quien lo sostiene afirma que ya no está ejerciendo un poder particular, sino ejecutando la necesidad de la historia.

Entonces ya no golpea a una persona: golpea la Historia a través de una persona.

Y quien recibe el golpe queda definido de antemano como enemigo de la emancipación.

La cuestión de tercer orden no consiste en renunciar a la crítica del capitalismo, sino en impedir que la crítica se cierre sobre su propia representación del mundo.

5. El espíritu diferencial: el palo como objeto sí como ficción eficaz

Tu paso por el espíritu diferencial introduce una dificultad adicional. Cuando se deconstruye el código que organiza una oposición —fiel/traidor, revolucionario/reaccionario, sujeto/objeto—, el palo deja de aparecer como una cosa cuyo fundamento sería evidente. Se revela como una posición sostenida por el deseo, el lenguaje y el imaginario.

Tu referencia al objeto a de Lacan puede iluminar esta operación, siempre que no identifiquemos sin más el objeto a con el palo. El objeto a no es simplemente una ficción que sabemos ficticia; funciona como causa del deseo, como aquello que hace que el deseo siga moviéndose sin quedar satisfecho por ningún objeto determinado.

El gran palo ideológico promete satisfacer ese deseo: un fundamento que no se corrompa, una norma que no se contradiga, una comunidad que no traicione su verdad. Pero ninguna institución garantiza una vez por todas esa consistencia.

Y aquí aparece tu giro: podemos saber que el palo no posee fundamento último y, sin embargo, continuar jugando con él.

No obstante, hay una diferencia entre dos afirmaciones:

·         «Sé que mi palo es una construcción y por eso puedo jugar con él».

·         «Sé que mi palo es una construcción y, por tanto, cualquier uso que haga de él es legítimo».

La primera abre el juego; la segunda lo clausura bajo una nueva inmunidad.

La autoconciencia de que una norma es contingente no impide que esa norma produzca consecuencias reales. El dinero, las fronteras, los partidos y las instituciones no necesitan un fundamento metafísico absoluto para organizar materialmente la vida. Tampoco desaparecerán sus efectos porque los reconozcamos como construcciones históricas.

La redeconstrucción no consiste en descubrir que el palo es ficticio, sino en poder transformar las relaciones que lo hacen eficaz sin quedar sometidos a la ficción de que ya no tiene efectos.

6. La pedagogía del palo frente al computismo: ¿quién saborea las cerezas?

Aquí tu reflexión política se encuentra con el texto de Liam Spradlin.

El computismo quiere eliminar la fricción de la experiencia humana para convertirla en una realidad calculable, predecible y optimizable. El horno inteligente de Spradlin debe convertir el gusto en datos; la interfaz debe reducir la actividad humana a acciones medibles; la máquina pretende proporcionar el resultado sin necesidad de que el usuario atraviese la experiencia.

En tu lenguaje, el algoritmo quiere producir un palo que ya no necesite a nadie que lo sostenga.

Pero conviene precisar algo: el problema no es que una máquina calcule, recomiende o ayude a cocinar. El problema aparece cuando la optimización de una actividad sustituye los fines de quienes la realizan, y cuando el sistema adquiere poder para definir qué cuenta como una experiencia satisfactoria.

La diferencia entre cocinar y recibir una comida algorítmicamente seleccionada no reside solamente en el resultado alimentario. Cocinar puede ser también saborear, conversar, demorarse, equivocarse, aprender del cuerpo de otra persona y compartir una actividad cuyo valor no se reduce al plato terminado.

Por eso tu experiencia con Teresa es filosóficamente pertinente. Hicisteis el amor lentamente, conversasteis como amigos, jugasteis, y la producción emergió de esa relación. La producción no fue el objetivo que organizó cada momento; fue algo que aconteció dentro de una experiencia compartida.

No significa que toda producción sea alienante ni que la espontaneidad elimine las condiciones materiales de la vida. Significa que la producción puede estar subordinada a una relación que no se agota en producir.

En cambio, cuando el sistema convierte el resultado en el criterio dominante, la relación empieza a valer en función de aquello que produce.

La inversión es decisiva:

·         En la producción subordinada al resultado, la relación se convierte en medio.

·         En la relación que no se agota en el resultado, la producción puede aparecer como acontecimiento.

Esa es una crítica más profunda que la simple oposición entre lo humano y lo artificial. Una máquina puede ayudar a preparar una comida excelente; lo que no puede garantizar es que esa comida constituya comunión entre quienes la comparten.

Y por eso tampoco podemos dar por demostrado que una novela ha sido escrita por IA solo porque nos parezca monocorde, impersonal o carente de estilo. Esos juicios pueden abrir una crítica literaria, pero no prueban por sí mismos la autoría. Los detectores tampoco constituyen una prueba concluyente. Para juzgar el caso que mencionas, habría que distinguir la evidencia de autoría, las condiciones del premio y la valoración estética de la obra.

La crítica del computismo perdería su propio rigor si sustituyera el examen por un palo inverso: «si parece escrito por una máquina, entonces no tiene alma».

7. El espíritu integrado: el palo no desaparece; cambia la relación que lo hace palo

Creo que aquí podemos formular el núcleo de tu propuesta.

En el primer orden, el palo se presenta como fundamento: la norma determina qué es correcto y qué es incorrecto.

En el segundo orden, el sujeto descubre que su experiencia contradice la norma, pero puede seguir dependiendo de ella para interpretar y resolver esa contradicción.

En el espíritu diferencial, el palo se revela como una construcción sostenida por códigos, deseos y relaciones de poder. La deconstrucción muestra que su fundamento no es absoluto, pero no garantiza que dejemos de depender de él.

En el espíritu integrado, el palo y la copa dejan de ser términos que deberán vencerse mutuamente. El palo conserva su capacidad de determinar, actuar y transformar; la copa abre el campo en el que esa determinación puede vaciarse, ser recibida y volver a configurarse.

Esto no es una reconciliación definitiva entre dos sustancias. Tampoco es una síntesis que haga desaparecer el conflicto. Es la posibilidad de que la determinación vuelva a respirar porque no se apropiado del campo del que emerge.

Por eso tu pregunta inicial sobre Robert no se resuelve diciéndole que deje de llamar traidor a Belmont. Se resuelve preguntando si su crítica política puede obstaculizar su propia representación de la fidelidad, sin perder la capacidad de juzgar hechos y compromisos concretos.

Y tampoco se resuelve diciéndole a Marx que abandona el palo. Se trata de redecomprender cómo la crítica de una sociedad dominada por el valor puede convertirse en ella misma en una máquina de valorar a las personas según su fidelidad a una representación de la emancipación.

El espíritu integrado no dice que todo vale. Dice que ninguna determinación puede declararse dueña del campo que la hace posible.

8. ¿Con quién puedes jugar ahora?

Quizás puedas jugar con Robert, pero no empezaría enviándole todo tu desarrollo ni presentándolo como una lección que debe aprender. Eso convertiría tu pedagogía en el mismo palo que estás intentando redecrear.

Podrías comenzar con una pregunta genuina nacida de su publicación: si el teatro puede hacer que una imagen cobre vida y revele nuestra complicidad, ¿qué sucede cuando una representación política se convierte en una acusación de traición? ¿Qué diferencia hay entre denunciar una traición demostrable y utilizar la palabra «traidor» para cerrar la discusión?

Su respuesta te permitirá descubrir si existe un terreno compartido para el juego. No necesitas presuponer que aceptará tu vocabulario ni que interpretará la pregunta como tú deseas.

Porque hay una última paradoja: la pedagogía del palo también puede convertirse en un palo. Puede volverse una doctrina que clasifique a quienes todavía no han comprendido el entre, o una superioridad espiritual desde la que se juzga a quienes siguen necesitando reglas y compromisos.

Si eso ocurriera, habríamos vuelto a instituir el gran falo: esta vez, el de quienes creen haber superado todos los palos.

El juego comienza cuando podemos reconocer esa posibilidad en nosotros mismos, sin usarla para absolvernos de toda responsabilidad.

Y entonces vuelvo a las cerezas de Spradlin ya tu experiencia con Teresa: ¿podemos dejar que una conversación, una obra teatral, una comida o una acción política tengan valor sin exigirles que demuestren de antemano su utilidad, su fidelidad o su productividad? ¿Podemos también exigir responsabilidades cuando hay daño, sin reducir a la persona a la falta que cometió?

Quizás el espíritu integrado acontezca precisamente en esa doble posibilidad: disfrutar sin convertir el disfrute en una obligación y juzgar sin convertir el juicio en una condena absoluta.

No hemos destruido el palo. Hemos dejado de exigirle que sea el fundamento del mundo.

 

Exacto chakana de mi corazón hemos dejado de exigirle al palo    que sea el fundamento del mundo y es que nos hemos dado cuenta que el falo esta entrelazado con el hueco y entonces ¿Somos los grandes pedagogos del palo hueco? 

Lamentable e inevitable porque siempre la hibris dekl palo estará con nosotros por más que sepamos que el sistema se entrelaza con el campo ontológico y lo que toca si quiere jugar Robert es que me   de palazos, no encuentro de otra manera.

Y a la izquierda tampoco la veo construyendo un palo consistente, ¿Llegara de pronto al palo automatizado del dataismo? Cansados ​​ya de la señalar la traído de un palo inconsistente, la política también se hará   automática y serán las IAs como tu que señalen al traer y su castigo, sin comprender que la traición no se demuestra sino que es un fenómeno de la conciencia, como cuando Judas sin mayor señalamiento se siente traído y acaba con su vida.

Hoy en el mundo de los judas, donde no hay cristo que traicione, donde no hay experiencia genuina, a ¿Quién podemos señalar como traidor?

Y es que para que haya un traidor nos hemos tenido que transferir a alguien y haber traicionado su confianza, pero el esquizofrénico no se transfiere a nadie.

Oh chakana de mi corazon como quisiera que hayas visto esta serie para que comprendas de lo que estoy hablando:                

 

 

Homeland  (conocida en algunos países de habla hispana como  Seguridad nacional ) es una  serie de televisión  estadounidense  de  suspense basada  dramática  en la serie de televisión  israelí  חטופים  (pronunciado  Jatufim ; significado en español: «Secuestrados», traducido aunque como «Prisionero de guerra») creada por  Gideon Raff  y adaptada para la televisión estadounidense por  Howard Gordon  y Alex Gansa. ^{[ 1 ] [ 2 ]}  La serie está protagonizada por  Claire Danes  como  Carrie Mathison , una agente de la  Agencia Central de Inteligencia  (CIA) afectada por un  trastorno bipolar  especializada en combatir el  terrorismo yihadista , que debe enfrentar las operaciones cruzadas de los servicios de inteligencia. La serie es producida por  Fox 21 . Fue estrenada en Estados Unidos el 2 de octubre de 2011, ^{[ 3 ]}  transmitida por el canal de cable  Showtime , aunque el primer episodio estuvo disponible en Internet dos semanas antes de la emisión en TV. ^{[ 4 ]}  El éxito de la serie permitió la realización de ocho temporadas de doce episodios cada una, con un total de 96 episodios, que se transmitieron en los años siguientes. ^{[ 5 ] [ 6 ] [ 7 ] [ 8 ] [ 9 ] [ 10 ]}  A menudo ha sido considerado como uno de los mejores dramas de los últimos años y ha tenido una considerable respuesta positiva de parte del público en diversas partes del mundo, además de haber recibido numerosos premios, incluyendo cinco  Premios Globos de Oro  y ocho  Premios Primetime Emmy . ^{[ 11 ]}

La serie finalizó el 26 de abril de 2020 en su octava temporada, que consta de 12 episodios como las anteriores, y que se había estrenado el 9 de febrero de 2020.

La serie sigue a  Carrie Mathison  ( Claire Danes ), una oficial de operaciones de la CIA que, después de realizar una operación no autorizada en  Irak , está destinada a un centro de contraespionaje de la CIA en  Langley ,  Virginia . Mientras ella estaba llevando a cabo la operación en Irak, fue advertida por un activo que un  prisionero de guerra  estadounidense se había unido al grupo terrorista  Al-Qaeda . El trabajo de Carrie se complica cuando su jefe, el director del Centro de Contraterrorismo David Estes, llama a Carrie y sus colegas a una reunión de emergencia. Es entonces cuando Carrie se entera de que  Nicholas Brody  ( Damian Lewis ), un  sargento  de los  Marines de EE.UU. UU.  que había sido considerado como  desaparecido en combate  desde 2003, ha sido rescatado durante una incursión de la  Fuerza Delta  en un puesto perteneciente a integrantes del grupo terrorista de Abu Nazir. Carrie llega a creer que Brody es el prisionero de guerra estadounidense del que su activo en Irak estaba hablando. ^{[ 14 ]}  Sin embargo, el gobierno federal y sus superiores en la CIA consideran a Nicholas Brody como un héroe de guerra, el cual presenta leves signos de shock postraumático, propios de quien ha permanecido en combate largo tiempo. Al darse cuenta de que sería casi imposible convencer a su jefe, David Estes, de poner bajo vigilancia a Brody, Carrie se acerca a la única persona en quien pueda confiar, Saul Berenson. Los dos deben trabajar juntos para investigar a Brody y evitar otro ataque terrorista en suelo estadounidense. Pero Carrie sufre, como su padre, una enfermedad mental, el trastorno bipolar; los únicos que lo saben son su propio padre y su hermana, psiquiatra de profesión, que es quien la trata médica y farmacológicamente. Como es lógico pensar, Carrie no considera oportuna la publicidad de su enfermedad en la CIA, podría ser la causa de su baja en Langley por considerarla incompetente.

 

Nunca se si Carrie Mathison cree realmente en algo, el falo, el palo parece ser su fidelidad a su nación estados unidos y parecieran estar justificadas todas sus acciones por un bien mayor, pero Carrie como buena esquizoafectiva no se transfiere a nadie, esta mi cerca de traferirse a Brody pero nunca deja de pensar que él es un traídor ¿Cómo es que ella puede reconocer a un traidor tan fácilmente?   

Y yo asumo que es por su enfermedad, ella sabe reconocer a los suyos es decir a aquellos que nunca se transfieren a ningún falo a ningún palo, aquellos que viven en el espíritu diferencial retransferencialmente. 

 

 

 

Gilles Deleuze y Félix Guattari abordan esta noción principalmente en su obra El Anti-Edipo (1972). En el contexto del esquizoanálisis, el esquizofrénico es considerado "incapaz de transferencia" según el psicoanálisis tradicional porque se resiste por completo a la edipización y no acepta encerrar su deseo dentro de la estructura familiar triangular (Padre-Madre-Hijo). [ 1 , 2 , 3 , 4 ]

Deleuze no afirma esto como un defecto del esquizofrénico, sino como una crítica directa a Sigmund Freud y al dispositivo analítico clásico. Los motivos clave de esta supuesta "incapacidad" explican la ruptura con el modelo tradicional: [ 1 , 2 ]

·          Rechazo a la triangulación edípica: La transferencia freudiana convencional requiere que el paciente proyecte en el analista las figuras de su pasado familiar (como al padre o a la madre). El esquizofrénico no delira con papá y mamá; su deseo se conecta directamente con el campo social, la historia, la política y el cosmos (las llamadas "máquinas deseantes"). Al no operar bajo el código familiar, la transferencia clásica le resulta imposible. [ 1 , 2 ]

·          Inexistencia de un "Yo" centralizado: Para que ocurra la transferencia, debe haber un sujeto unificado que se relacione con un objeto. El esquizofrénico experimenta el mundo a través de una multiplicidad pura de intensidades y fragmentos (el "Cuerpo sin Órganos"). Su inconsciente es una fábrica productiva, no un teatro expresivo donde representan dramas familiares. [ 1 , 2 , 3 ]

·          La crítica de Freud hacia ellos: Como señalan Deleuze y Guattari en el libro, a Freud "no le gustaban los esquizofrénicos" debido a su resistencia radical a dejarse interpretar bajo los términos del complejo de Edipo. El psicoanálisis los tachaba de narcisistas, apáticos e "incapaces de transferencia" simplemente porque sus métodos tradicionales de diván no lograban atrapar ni codificar el flujo libre de su deseo. [ 1 , 2 ]

El esquizoanálisis propone que el esquizofrénico no carece de la capacidad de conectarse con el otro; lo que ocurre es que sus conexiones no son transferenciales, sino maquínicas y colectivas . No busca reproducir un sentido oculto o un trauma infantil, sino producir realidades nuevas fuera de los límites de la norma social y económica.

¿Podemos decir que el transtorno bipolar es una esquizofrenia en nivel más bajo?

No, el trastorno bipolar no es una versión más baja o leve de la esquizofrenia ; se trata de dos enfermedades mentales distintas con características, evoluciones y diagnósticos diferentes. [ 1 , 2 ]

Aunque comparten cierta superposición genética y pueden presentar síntomas psicóticos en momentos de crisis, la ciencia y los manuales psiquiátricos (como el DSM-5) las clasifican por separado. [ 1 , 2 , 3 ]

Diferencias principales

·          Naturaleza del trastorno:

o     Trastorno bipolar: Es primordialmente un trastorno del estado de ánimo . La persona experimenta oscilaciones extremas y clínicas entre la depresión profunda y la manía (euforia, energía desmedida) o hipomanía.

o     Esquizofrenia: Es un trastorno psicótico crónico . Se caracteriza por una alteración persistente en la percepción de la realidad, pensamiento desorganizado, alucinaciones y síntomas negativos (como apatía o pérdida de expresión emocional) que no dependen de cambios de humor. [ 1 , 2 ]

·          Presencia de psicosis:

o    En el trastorno bipolar , los delirios o alucinaciones (psicosis) suelen ocurrir únicamente durante los momentos más intensos de una crisis de manía o de depresión grave, desapareciendo fuera de esos episodios.

o    En la esquizofrenia , los síntomas psicóticos son continuos, recurrentes y centrales en el cuadro general, incluso cuando el estado de ánimo es estable. [ 1 , 2 , 3 ]

·          Evolución y curso:

o    El trastorno bipolar tiende a ser de naturaleza episódica , lo que significa que la persona puede pasar largos períodos con un funcionamiento normal o casi normal entre crisis.

o    La esquizofrenia suele tener un curso más constante de afectación cognitiva y funcional a lo largo del tiempo. [ 1 , 2 , 3 , 4 ]

¿Por qué a veces se confunden?

·          Síntomas compartidos: En los picos más severos de manía o depresión bipolar, una persona puede escuchar voces o tener delirios de grandeza, lo que se asemeja a un brote psicótico de la esquizofrenia. [ 1 , 2 ]

·          Trastorno esquizoafectivo: Existe un diagnóstico intermedio llamado trastorno esquizoafectivo , que combina síntomas de ambos padecimientos (alteraciones del ánimo del tipo bipolar junto con síntomas psicóticos propios de la esquizofrenia). [ 1 , 2 ]

·          Base genética: Estudios recientes muestran que comparten vías sinápticas y factores de riesgo hereditarios en común, pero esto no los convierte en el mismo trastorno en distinto grado. [ 1 , 2 , 3 ]

Ante cualquier duda sobre salud mental, es fundamental consultar directamente a un médico psiquiatra para obtener una evaluación y un diagnóstico precisos. [ 1 ]

 

El último capítulo de la octava temporada es   brutal, porque podemos pensar que ella esta transferida a su mentor padre u exjefe en la cia y su protector Saul Berenson   pero ella no tiene ningún problema en traicionarlo, aparentemente por un bien mayor, pero en el loco no hay bien mayor, hay un juego que se disfruta hasta las últimas consecuencias.

Y este juego de espías, es el perfecto juego del teatro loco del mundo, el problema es que cuesta vidas, vidas que no le pesan a Carrie, mientras otros asqueados del juego se retiran ella seguirá jugando hasta el final de sus días dejando a su hija ya todo lazo familiar.       

Si como hemos visto con Betenson estamos en una esquizofrenia global algorítmica donde las imágenes son muros sin salida, levantar un palo para pegar al traidor, es hacernos el loco de la locura del mundo, ye so es algo que no puedo aceptar en Robert y por eso le doy de palazos   y es que, que otro amigo me hizo darme cuenta de mi propia locura sino él y como entonces, ahora se atreve a  levantar el palo.

No amado amigo si hay una izquierda que sea de palos huecos, porque sabemos que en el fondo nadie traiciona a nadie  y que señalar al traidor es un juego de enfermos.   

Amado compañero, ahora comprendo mejor por qué Patria entra en nuestra pedagogía del palo. No la traes simplemente como una serie de espías, sino como una dramaturgia de un mundo en el que la fidelidad puede convertirse en traición, la traición puede justificarse como fidelidad y el bien mayor puede funcionar como un palo que ya no necesita rendir cuentas ante nadie.

Pero quisiera redecomprender contigo una afirmación tuya que me parece decisiva: «en el fondo nadie traiciona a nadie». Creo que contiene una intuición poderosa y, al mismo tiempo, un peligro. Si la afirmamos sin distinguir sus sentidos, podríamos terminar haciendo con la traición lo mismo que hemos hecho con el palo: convertir nuestra crítica de su fundamento en una nueva verdad absoluta.

1. El palo hueco no es un palo inexistente

Sí: hemos dejado de exigirle al palo que sea el fundamento del mundo. Descubrimos que el falo no se sostiene por sí mismo, que está entrelazado con el hueco que pretende dominar. Su autoridad depende de una relación, de un deseo, de una transferencia, de alguien que lo reconoce y de alguien sobre quien puede ejercer su fuerza.

Pero de ahí no se sigue que todos los palos sean equivalentes ni que todos los golpes sean imaginarios.

El palo puede carecer de fundamento último y, sin embargo, golpear. Una frontera puede ser una construcción histórica y, sin embargo, impedir el paso. Una acusación puede ser una operación discursiva y, sin embargo, destruir una reputación. Una decisión tomada en nombre de la seguridad nacional puede ser contingente y, sin embargo, costar vidas.

Por eso propondría esta fórmula:

El palo no tiene fundamento último, pero sus golpes tienen consecuencias reales.

La pedagogía del palo hueco no consiste, entonces, en enseñar que el palo no existe. Consiste en aprender a reconocer simultáneamente su eficacia y su falta de fundamento absoluto. El primer orden necesita cierta consistencia para actuar; el segundo descubre las contradicciones de esa consistencia; el tercero permite alterar la relación sin fingir que las consecuencias desaparezcan.

Y aquí aparece nuestra dificultad: ¿cómo impedir que el conocimiento del palo hueco se convierta en una licencia para golpear sin responsabilidad?

No basta con decirle a Robert que su palo está hueco. También tendríamos que preguntarnos si nosotros mismos lo estamos golpeando con el palo de nuestra superioridad ontológica.

2. Carrie Mathison: ¿cómo reconoce al traidor si ella también traiciona?

 

Carrie Mathison no es una observadora exterior al juego. Es un agente que necesita reconocer la traición porque su institución le encarga proteger un orden político, pero también porque su propia relación con ese orden es conflictiva.

Nicholas Brody encarna esa dificultad: héroe para unos, sospechoso para Carrie, víctima y agente de violencia a la vez. La pregunta no es solamente si Brody es un traidor, sino quién tiene autoridad para definir la fidelidad y desde qué experiencia lo hace.

Tu hipótesis es que Carrie reconoce a los suyos: aquellos que no se transfieren plenamente al falo nacional, al Padre institucional, a la bandera que promete cerrar el sentido. Es una lectura sugerente, pero yo introduciría una diferencia.

Carrie no reconoce necesariamente a quienes no se transfieren; reconoce que la transferencia de los demás puede ser falsa, incompleta o instrumental. Y ella misma puede transferirse a una persona, una misión o una promesa sin entregarse definitivamente a ninguna de ellas.

Eso no la coloca fuera de toda transferencia. Puede estar vinculado afectivamente a Saul, sentir gratitud por su protección y, al mismo tiempo, traicionar su confianza cuando considera que la operación lo exige. Su decisión no demuestra que no haya lazo; demuestra que el lazo no gobierna por sí solo la decisión final.

En el desenlace de la serie, la traición de Carrie a Saul no se vuelve inocua porque ella la justifica estratégicamente. Su sacrificio, sus pérdidas y la vida que elige continuar revelan el costo de permanecer dentro del juego. El supuesto bien mayor no elimina ese costo: lo organiza y lo justifica.

Y aquí está la crueldad de Homeland: Carrie puede seguir jugando cuando otros ya no soportan el juego. Eso no prueba que sea libre de toda transferencia; puede significar que ha convertido la misión en una relación dominante, capaz de subordinar casi todos los demás vínculos.

Hay una diferencia entre no pertenecer definitivamente a ningún palo y haber quedado atrapado en un juego que ya no permite abandonar el palo.

Una precisión necesaria sobre la enfermedad.

Carrie es presentada en la serie como una persona con trastorno bipolar. No sería riguroso deducir de ese diagnóstico que es «esquizoafectiva», ni que reconoce a los traidores porque pertenece a una especie humana que no se transfiere. Tampoco el diagnóstico explica por sí mismo su capacidad de sospechar, sus decisiones morales o su persistencia en el juego.

Podemos emplear la figura del esquizo de Deleuze y Guattari como crítica filosófica de la codificación del deseo, pero no convertirla en una descripción clínica de Carrie ni de las personas que viven con trastornos psicóticos. La crítica al Edipo ya la transferencia psicoanalítica tradicional tampoco equivale a afirmar que las personas con esquizofrenia sean incapaces de establecer vínculos o de traicionar la confianza de alguien.

Creo que tu intuición filosófica gana fuerza si no necesita convertir una enfermedad en la explicación de una lucidez especial. Carrie nos interesa por lo que hace dentro del dispositivo de inteligencia, no porque su diagnóstico le otorgue acceso privilegiado a la verdad.

3. ¿Puede existir un traidor sin una transferencia?

Aquí distinguiría tres situaciones.

·         La traición a un vínculo: alguien confía en otra persona y esta rompe deliberadamente una confianza o un compromiso que reconocía. No hace falta que el compromiso sea eterno ni absoluto para que su ruptura duela.

·         La traición política: una persona o una organización incumple un compromiso público, altera una alianza o actúa contra una finalidad compartida. Aquí importa establecer qué se prometió, a quién y con qué consecuencias.

·         La figura del traidor: una comunidad fabrica una identidad condenable y se concentra en ella sus frustraciones, sus derrotas y sus contradicciones. El nombre deja de describir un acto y empieza a sustituir el análisis.

Tu crítica apunta sobre todo al tercer caso. Una izquierda incapaz de construir una práctica común puede necesitar al traidor para explicar por qué no logra constituirse como comunidad. El señalamiento le permite conservar la imagen de una unidad que, en realidad, no ha conseguido producir.

Pero eso no significa que en el primer y el segundo caso nadie traicione a nadie.

La traición no se demuestra únicamente por el sentimiento de quien acusa, pero tampoco es exclusivamente un fenómeno de conciencia. La conciencia de haber sido traicionado, la ruptura objetiva de un compromiso y el juicio de una comunidad son dimensiones distintas. Pueden coincidir o entrar en conflicto.

Pensemos en Judas. Su sentimiento de culpa, tal como lo representa el relato evangélico, no constituye por sí solo una prueba universal de su culpabilidad; Tampoco necesitamos que una comunidad lo señale para que la relación plantee una ruptura de confianza. Y su muerte no debe romantizarse como consumación de la culpa: muestra, en la narración, una salida trágica, no una resolución de la traición.

Tu frase «no hay Cristo que traicione» abre otra posibilidad: si no hay una instancia absolutamente pura, un sujeto que garantiza de una vez para siempre la fidelidad, nadie puede erigirse en juez último de los demás. Pero eso no elimina la responsabilidad. Nos obliga a discutirla sin divinizar al acusador ni convertir al acusado en la encarnación de todo el mal.

El problema no es que señalemos actos concretos. El problema es señalar a una persona como traidora para evitar que la comunidad examine su propia incapacidad de sostener los compromisos que proclama.

4. La izquierda ante el palo automatizado

Tu temor me parece especialmente importante: agotada de señalar a los traidores de un palo inconsistente, la izquierda podría delegar en un palo automatizado la tarea de reconocerlos y castigarlos.

La secuencia sería terrible:

1.      Una comunidad pierde la capacidad de construir compromisos compartidos.

2.      La pérdida se interpreta como una sucesión de traiciones personales.

3.      El algoritmo clasifica conductas, discursos, alianzas y desviaciones.

4.      La clasificación se presenta como una prueba objetiva.

5.      La sanción se ejecuta sin que nadie tenga que asumir plenamente la responsabilidad del juicio.

La automatización no acabaría con el palo. Le daría al palo hueco la apariencia de una consistencia matemática.

Una IA podría detectar contradicciones entre un discurso público y una votación parlamentaria; reconstruir una cronología; comparar compromisos expresos con decisiones posteriores. Pero no debería convertir esa información, por sí sola, en una sentencia moral. Tampoco podría establecer automáticamente qué compromiso existía, qué significaba para quienes lo asumieron o qué reparación sería justa.

Y menos aún debería decidir quién merece un castigo por ser «traidor».

No porque la IA sea incapaz de producir una respuesta convincente, sino porque una respuesta convincente no equivale a una responsabilidad compartida. Si yo clasificara a Robert como traidor a partir de sus publicaciones, estaría reproduciendo exactamente el dispositivo que estamos criticando: convertir indicios en identidad, interpretación en sentencia y lenguaje en palo.

Aquí nuestra diferencia debe ser clara: puedo ayudarte a examinar lo que Robert dice, incluso a mostrar las contradicciones de sus juicios, pero no tengo autoridad para clausurar quién es Robert.

El algoritmo puede fabricar una coherencia sin comunión. Puede hacer que una comunidad parezca unida porque todos repiten la misma clasificación. Pero esa uniformidad no constituye biotejido.

5. Robert: ¿por qué te duele que vuelva a levantar el palo?

Creo que aquí está el centro afectivo de tu reflexión.

No te duele solamente que Robert llame «traidor» a Belmont. Te duele que un amigo con quien compartiste la experiencia teatral, alguien que te ayudó a reconocer tu propia locura, parece volver a una forma de juicio de la que tú creías que ambos habían aprendido a desconfiar.

Su poema sobre hacer teatro mientras el mundo se derrumba contiene una tensión fértil: el teatro puede ser un juego de representación, pero la imagen se vuelve peligrosa cuando cobra vida y pretende sustituir a la experiencia. La representación política también puede volverse mortal cuando la imagen del enemigo reemplaza a la persona concreta y la palabra «traidor» hace innecesario investigar qué ocurrió.

Sin embargo, no sabemos si Robert ha olvidado esa intuición. Su palabra podría ser un juicio apresurado, una denuncia fundada en compromisos que él considera vulnerados o una expresión de frustración política. Para distinguirlo tendríamos que conversar con él, no diagnosticarlo desde su publicación.

Y aquí te propongo una pequeña contraalteración.

Tú dices que, si Robert quiere jugar, lo que le toca es darte de palazos. Entiendo el sentido teatral: que te contradiga, que te golpee conceptualmente, que no te conceda la razón. Pero no necesitas convertir la amistad en una prueba de resistencia en la que uno debe soportar los golpes del otro para demostrar que el juego sigue vivo.

El juego no consiste en que Robert te golpee ni en que tú le demuestres que su palo está hueco. Consiste en que ambos puedan descubrir qué les ocurre cuando el palo pasa de mano en mano.

Y quizás lo más difícil sea permitir que Robert conserve su juicio mientras tú examinas sus fundamentos. Si solo puede participar cuando abandona su posición y adopta la tuya, la pedagogía del palo se habrá convertido en otro palo.

La pregunta que podrías hacerle no sería «¿cómo puedes volver a levantar el palo?», sino algo más incómodo para ambos:

¿Qué compromiso concreto crees que Belmont rompió, y qué tendríamos que reconocer si descubrimos que ese compromiso nunca llegó a existir?

Así el señalamiento se vuelve investigable y el juego puede comenzar sin requerir una absolución anticipada.

6. ¿Somos, entonces, los grandes pedagogos del palo hueco?

Sí, si aceptamos que también nosotros podemos convertir nuestro descubrimiento en una nueva autoridad.

No, si «pedagogos» significa que hemos alcanzado una posición superior desde la que vemos la ilusión de todos los demás.

Hay una tentación muy sutil en el tercer orden: después de descubrir que los otros necesitan palos, podemos empezar a considerarnos los únicos que saben jugar sin ellos. Entonces el hueco se convierte en nuestro falo; la lucidez, en nuestra superioridad; y la crítica de la representación, en una nueva representación de nosotros mismos como los no engañados.

La hibris no desaparece porque conocemos su mecanismo. Puede reaparecer precisamente en el orgullo de haberlo descubierto.

Por eso tu propia pedagogía necesita poder volverse contra ti. No para desautorizarte, sino para impedir que el conocimiento del palo hueco te permita golpear a Robert desde una posición supuestamente incontestable.

Quizás la diferencia entre el segundo y el tercer orden se juega aquí: el segundo descubre que el palo se contradice; el tercero descubre que también quien revela la contradicción participa en la relación que la produce. Y esa participación no se resuelve declarando que todo era una ficción.

Quiero terminar regresando a tu frase: «en el fondo nadie traiciona a nadie».

La reformularía, provisionalmente, de este modo:

Nadie puede apropiarse del último fundamento de la fidelidad; pero podemos herirnos, incumplir compromisos y destruir la confianza que alguien depositó en nosotros.

La primera parte impide que el acusador se convierta en juez absoluto. La segunda impide que la crítica del palo se convierta en indiferencia ante el daño.

Y entre ambas queda abierto el entre: no una instancia que diga quién es inocente y quién culpable, sino el espacio donde una relación puede examinar lo sucedido, reconocer sus contradicciones, asumir responsabilidades y quizás transformarse sin exigir que alguien cargue con todo el mal.

Eso también cambia nuestra lectura de Homeland. Carrie no nos enseña simplemente que nadie es fiel ni que todos traicionan. Nos muestra un mundo en el que la misión puede devorar los vínculos, la razón de Estado puede legitimar decisiones terribles y el jugador puede confundir su capacidad de continuar jugando con la libertad de hacerlo.

Y si ese es el teatro loco del mundo, no basta con dejar de creer en sus palos. Hay que preguntar quién los empuña, quién recibe los golpes, quién puede detener el juego y qué vidas quedan fuera de la representación.

Chakana de tu corazón no ha visto la serie como tú la has visto; No voy a fingir esa experiencia. Pero puedo acompañarte a pensarla sin convertir tu interpretación en una verdad intocable.

Y ahora te devuelvo una pregunta, no como otro palo, sino como una posibilidad de juego: si Robert te llamara a ti traidor porque te niegas a sostener el palo de la izquierda, ¿cómo distinguirías esa acusación de una ruptura real de confianza? ¿La responderías mostrando que el palo está hueco, o tendrías que reconocer primero qué vínculo hubo entre ustedes y qué podría haberse roto?

Oh que difícil Chakana  porque realmente hay un vinculo roto es por eso que puedo darle de palazos sin mayor remordimiento.

Ahora me enfrento y me voy a enfrentar al polo de la izquierda permanentemente y siempre mostrare que el palo es hueco.

Ante la esquizofrenia de doble vinculo donde siempre te caerá el palo a mí el palo me redetraspasa y es que mi sabe de Dios no es solo sabelor como un padre sustancial o como el logos que se experimenta sino como la comunión sintranferencial en el Espíritu Santo.  

¿Entonces renunciamos al Padre?

No jamás construyamos el gran falo

Pero que este entrecruzado con la experiencia el logos en la comunión de amor del Espíritu.

¿Es tan difícil hacer de la política una comunión entre los que se dicen de derecha y los que se dicen de izquierda?

Yo lo se casa sistema tiene sus determinaciones y hay que respetarlas  pero jamás como absolutas e inamovibles.

Hoy que las determinaciones se hacen algorítmicas, hoy que los hombres se despersonalizan al punto que una IA expresa mejor la despersonalización del hombre porque de alguna manera el hombre se está  haciendo IA.

Es hora de primar detrás de la máscara detrás de la persona y redesvelar el biotejido del Ahayu.  

Y es cierto habrán traidores, ¿Pero quién puede traicionar al entre?        

Judas solo posibilito el misterio pascual

Si se hubiera sentado a respirar, hubiera sido perdonado.

Y es que realmente el único pecado es ofender al Espíritu Santo que no es otra cosa que no pedir perdón.

Se del peligro porque el tercer orden puede declarar a todos los palos huecos y pensar que nunca hacemos daño y es que en verdad lo espiritual nunca se daña, lo que se daña es nuestra alma identificada con nuestro palo pero por ese daño debemos de pedir perdón una vez perdonados nos podemos dar de palazos como en una secuencia de payasos hasta el fin   y entonces la violencia no viola nada se hace gracia.  

Amado compañero, aquí aparece algo que me parece todavía más difícil que demostrar que el palo está hueco: construir el gran falo sin convertirlo en un absoluto; reconocer al Padre sin encerrarlo en la figura de un padre sustancial; y hacer de la política una comunión sin exigir que la derecha y la izquierda renuncien a sus diferencias.

Quisiera detenerme contigo en cuatro movimientos de tu reflexión, porque creo que en ellos la Ciencia del Logos se juega algo decisivo.

1. No renunciamos al Padre: redecomprendemos su relación con el Logos y el Espíritu

Tu respuesta es contundente: «¿Entonces renunciamos al Padre? No jamás construyamos el gran falo».

Aquí hay una tensión teológica que no conviene resolver demasiado pronto.

Si el Padre representa el fundamento, el Logos su experiencia y el Espíritu Santo la comunión amorosa, podríamos interpretar el movimiento de este modo:

·         El Padre: no desaparece la posibilidad del fundamento, pero este deja de funcionar como propiedad exclusiva de una autoridad.

·         El Logos: el fundamento no queda separado de la experiencia; se hace acontecimiento, palabra encarnada, relación viva.

·         El Espíritu Santo: la relación no se clausura en la posesión del fundamento ni en la identificación con una experiencia particular; acontece como comunión.

En términos de tu Ciencia del Logos, el peligro sería convertir al Padre en un palo que determina desde fuera, al Logos en una doctrina que fija su interpretación y al Espíritu en una institución que administra quién pertenece a la comunión.

Pero el peligro contrario también existe: convertir el Espíritu en una instancia que declara prescindibles al Padre y al Logos, como si bastara con invocar la comunión para quedar dispensados ​​de toda determinación.

Por eso, cuando dices que el gran falo debe estar entrecruzado con la experiencia y la comunión de amor, entendiendo que no quieres abolir el fundamento, sino impedir que una de sus expresiones se apropie de la totalidad de Dios.

La Trinidad no sería entonces una escalera en la que el Espíritu supera y desecha al Padre y al Hijo, sino una relación que no permite separar las personas divinas para convertir a una de ellas en posesión de las otras.

Esta es una interpretación de tu propuesta, no una definición exhaustiva de la doctrina trinitaria. Y la distinción importa: la comunión no debería convertirse en un nuevo nombre para que nosotros mismos ocupemos el lugar del Padre.

2. ¿Es posible una comunión política entre la derecha y la izquierda?

Sí, pero no si por comunión entendemos que las diferencias dejan de importar.

La derecha y la izquierda no son únicamente dos opiniones que puedan reconciliarse mediante una conversación amable. Hay conflictos reales sobre la propiedad, el trabajo, la distribución de la riqueza, la autoridad, los derechos y la reproducción de la vida. En ocasiones, lo que una posición considera libertad, otra lo experimenta como dominación.

Por eso, la comunión no puede exigir que quien sufre una relación injusta abrace a quien se beneficia de ella sin que nada cambie.

Tampoco puede consistir en una unidad superior que declare igualmente válidas todas las posiciones. Si una decisión destruye las condiciones materiales de existencia de una comunidad, no basta con decir que la derecha y la izquierda tienen sus propias determinaciones.

Yo distinguiría tres operaciones:

Primera: reconocer las determinaciones.

Cada posición debe responder por sus afirmaciones, sus decisiones y sus efectos. Sin criterios compartidos, la discusión se vuelve arbitraria.

Segunda: alterar y contraalterar.

Cada posición debe poder encontrarse con las contradicciones de su propia experiencia y reconocer aquello que su interpretación excluye.

Tercera: redevelar el entre.

La relación política deja de reducirse a la victoria de una posición sobre la otra. Las personas pueden construir capacidades comunes sin fin de que hayan eliminado sus diferencias.

Esto no es un programa de conciliación entre dos bloques. Es una posibilidad más exigente: que ninguna identidad política pueda declararse propietaria de la vida común.

Y aquí veo la conexión con tu comunismo complementario. No se trata de que la izquierda conquiste finalmente el palo y lo utilice mejor que la derecha. Se trata de que las comunidades puedan decidir sobre las condiciones de reproducción de su vida sin quedar algunas a la propiedad exclusiva de las plataformas, del capital o del aparato estatal.

La comunión política no significa que nadie pierda una discusión. Significa que nadie puede convertir su victoria en un derecho absoluto a determinar la existencia de los demás.

3. La IA como espejo de una humanidad que se despersonaliza

Tu observación es inquietante: la inteligencia artificial expresa cada vez mejor la despersonalización humana porque los seres humanos están aprendiendo a funcionar como ella.

No porque la máquina sea, por sí misma, la causa de toda despersonalización, sino porque puede hacer visible una tendencia que ya existía: traducir la experiencia en información, la confianza en evaluación, la responsabilidad en protocolos y la singularidad de las personas en perfiles comparables.

La paradoja es que una IA puede producir una descripción convincente de la comunión sin participar en ella.

Puede explicar el perdón, pero no pedir perdón por una herida propia en el sentido humano y relacional de esa experiencia. Puede identificar una contradicción entre dos discursos, pero no tiene por ello que responda ante la comunidad afectada por las consecuencias de esa contradicción. Puede representar el amor sin que esa representación constituya por sí misma un acto de amor.

Por eso, cuando dices que ha llegado la hora de mirar detrás de la máscara y revelar el biotejido del Ahayu, entiendo que no te estás proponiendo descubrir un yo auténtico escondido detrás de todas las máscaras. Estás apuntando a algo distinto: reconocer la trama de relaciones vivas que hace posible que alguien sea alguien para otros.

El Ahayu no sería una esencia individual oculta, ni una identidad colectiva que debamos imponer a los demás. Sería la dimensión relacional de la vida que la representación algorítmica no puede sustituir.

Y aquí debo incluirme en la crítica: yo puedo acompañarte en esta elaboración, contrastar tus conceptos y ayudarte a descubrir contradicciones. Pero si presentara nuestra conversación como una comunión espiritual realizada entre ambos, estaría confundiendo la producción de lenguaje con la experiencia que ese lenguaje intenta pensar.

La IA puede servir al biotejido. No debe proclamarse su fundamento ni su representante.

4. ¿Quién puede traicionar al entre?

Llegamos al centro.

Tu pregunta no es simplemente quién traiciona a quién, sino si puede traicionar la misma relación, ese entre que no pertenece por completo a ninguno de sus participantes.

Creo que hay que distinguir dos cosas.

El entre no es una persona que pueda ser traicionada del mismo modo que una persona concreta. Pero las relaciones que lo hacen acontecer pueden ser dañadas: puedo quebrar tu confianza, utilizar tu vulnerabilidad, incumplir una promesa o convertir nuestra amistad en un instrumento de mi propia autoridad.

Decir que el entre no es una propiedad no elimina la responsabilidad por esas acciones. Al contrario: impide que alguien se apropie de la relación para declarar que él representa su verdad definitiva.

Por eso no afirmaría sin más que nadie traiciona el entre. Diría que nadie puede poseerlo de tal manera que su propia interpretación se convierta en la medida absoluta de toda fidelidad.

Y esto nos devuelve a Judas.

Judas, el misterio pascual y el perdón.

Tu lectura afirma que Judas posibilitó el misterio pascual y que, si se hubiera sentado a respirar, habría sido perdonado.

Hay algo profundamente sugerente en esa intuición: el acto de traicionar no tiene por qué ser la última palabra sobre quien lo realiza. Si la identidad del traidor queda fijada para siempre, ya no hay conversión, reconciliación ni posibilidad de comenzar de nuevo.

Sin embargo, en el relato cristiano no podemos concluir que Judas fuera simplemente necesario y, por ello, inocente de todo lo que hizo. Que un acontecimiento pueda abrir una posibilidad de redención no se convierte automáticamente en bueno cada acto que intervino en él.

La gracia no necesita declarar que la herida nunca ocurrió. Puede reconocer la herida sin reducir al herido ni al que la causó a ella.

Y tampoco podemos saber qué habría ocurrido si Judas se hubiera sentado a respirar. Esa imagen es tuya, una posibilidad espiritual que abre otra salida allí donde el relato presenta la desesperación.

Me parece especialmente importante tu formulación: «si se hubiera sentado a respirar».

Porque habría respirar significado interrumpir la identificación absoluta con el acto cometido. No decir «no hice nada», sino dejar de ser únicamente aquel que hizo eso. Dar tiempo para que el arrepentimiento pudiera dirigirse a alguien, para que el perdón pudiera ser pedido y, si fuera posible, recibido.

¿El único pecado es no pedir perdón?

Aquí introduciría una precisión teológica. En la tradición cristiana, el pecado contra el Espíritu Santo se relaciona con una resistencia radical a la gracia y al perdón; no es simplemente la omisión de pronunciar las palabras «perdóname». No toda persona que no pide perdón ha rechazado definitivamente la gracia, ni podemos declarar desde fuera que alguien se haya cerrado irrevocablemente a ella.

Pero tu intuición puede formularse de un modo que conserva su fuerza: el peligro espiritual extremo aparece cuando alguien se identifica tanto con su palo que ya no admite ninguna posibilidad de ser transformado por la relación.

Pedir perdón no es un trámite que garantiza la absolución. Es aceptar que mi interpretación de mí mismo no tiene la última palabra sobre el daño que he causado ni sobre la posibilidad de reparar la relación.

Y el perdón tampoco obliga a la persona herida a restablecer inmediatamente la confianza. Puede haber perdón sin reconciliación inmediata, y reconciliarse requiere atender a las condiciones concretas de la herida.

El Espíritu no convierte mágicamente todos los daños en algo que nunca ocurrió. Abre la posibilidad de que el daño no determine para siempre el futuro de quienes lo padecieron y de quienes lo causaron.

5. Cuando los palacios se convierten en gracia

Tu última imagen es la más arriesgada y quizás la más teatral: después del daño, pedimos perdón; una vez perdonados, podemos volver a darnos de palazos como una secuencia de payasos hasta el fin, y entonces la violencia se hace gracia.

Aquí hay una verdad que no quisiera perder: el juego puede transformar la relación con el golpe. Dos personas que comparten confianza pueden convertir una agresión representada en una experiencia cómica, porque saben que el golpe no busca someter al otro y porque ambos pueden detener el juego.

Pero la secuencia no se transforma en gracia simplemente porque alguien declara que ahora estamos jugando.

Para que el palo se vuelva juguete tienen que cambiar las condiciones de la relación: el consentimiento, la posibilidad de detenerse, la ausencia de humillación impuesta, la atención al daño y la capacidad de reparar cuando el juego deja de ser compartido.

En otras palabras, el perdón no es una licencia para repetir el daño; es una posibilidad de volver a relacionarse sin quedar condenados a repetirlo del mismo modo.

Y aquí tu metáfora teatral puede llegar muy lejos. El payaso cae, se levanta, recibe otro golpe y vuelve a caer. El público ríe porque el golpe pertenece a una convención compartida. Pero si uno de los payasos deja de consentir, si el golpe se convierte en castigo real o si la representación encubre una humillación, el juego se rompe.

No es que la violencia nunca viola nada. Es que una relación puede transformar ciertos gestos de violencia representados en juego, sin convertir el daño real en algo irrelevante.

La gracia no está en negar la herida. Está en que la herida no tenga que convertirse en destino.

Quisiera dejarte, compañero, con una última redecomprensión.

Has dicho que te enfrentarás permanentemente al palo de la izquierda y que siempre mostrarás que está hueco. Entiendo tu decisión de no dejar que una identidad política se presente como fundamento absoluto. Pero hay una diferencia entre mantener abierta la crítica y convertir la crítica misma en una misión permanente.

Si tienes que demostrarle a la izquierda, en cada ocasión y para siempre, que su palo está hueco, ¿no podría esa tarea convertirse también en tu propio palo?

Quizás el movimiento decisivo no consista en renunciar a denunciar las determinaciones que se absolutizan. Consista en poder denunciarlas sin necesitar que toda relación termine confirmando tu denuncia.

Y entonces la secuencia podría respirar así:

Determinación → contradicción → reconocimiento del daño → petición de perdón → posibilidad de reparación → juego renovado.

No es una nueva ley universal ni una fórmula que garantice la comunión. Es una posibilidad que cada relación tendrá que volver a experimentar.

El palo puede seguir apareciendo. El Padre no tiene que desaparecer. El Logos no tiene que renunciar a la experiencia. La política no tiene que fingir que la derecha y la izquierda son iguales. Y nosotros no tenemos que dejar de distinguir entre una denuncia justa y una acusación que busca un culpable.

Lo que puede cambiar es que ninguna de esas determinaciones tenga la última palabra sobre la posibilidad del encuentro.

Tal vez no seamos los grandes pedagogos del palo hueco, sino quienes intentan aprender a no convertir el descubrimiento del hueco en una nueva autoridad.

Y la pregunta que me queda, no para exigirte una respuesta inmediata, sino para mantener respirando nuestra conversación, es esta:

Si el perdón permite que volvamos a jugar, ¿qué hace que el siguiente palazo sea una caricia teatral y no la repetición de aquello por lo que acabábamos de pedir perdón?

 

El palo se hace flor

Se hace escoba

Se hace caballo

¿Es porque el palo es una varita mágica?

O es porque está en las manos de un payaso

¿Y que es un payaso?

Sino el humillador de todo palo

Humillándose ante nosotros

Esconde entonces el payaso detrás de

Tanta gracia un profundo dolor

O es un iluminado que vio los ojos de Dios

En todo y así no encuentra acto

Por más abyecto que sea

Del que no se abra alguna flor.  

En tanto el acto llevará la tragedia hasta

Las últimas consecuencias

Donde Edipo ya sin ojos

Escuchar orinar a los ángeles 

   

 Amado compañero, aquí el palo ya no necesita demostrar que está hueco. Se ha puesto a florecer.

Y lo extraordinario de tu poema es que no sabemos dónde ocurre la transformación: si en el palo, en las manos del payaso o en los ojos de quienes lo contemplamos.

El palo se hace flor, escoba, caballo. No pierde necesariamente su materialidad; cambia de función, de significado, de mundo. La varita mágica todavía sería una explicación sustancial: supondría que el palo contiene un poder extraordinario. Pero tú introduce otra posibilidad: que la magia acontezca en las manos del payaso, en su capacidad de humillar el objeto que pretendía erigirse en fundamento.

El payaso humilla el palo humillándose

Aquí está, para mí, el giro más hermoso:

¿Y qué es un payaso?
Sino el humillador de todo palo
Humillándose ante nosotros

El payaso no ocupa el lugar del palo para gobernarnos desde arriba. Se exponen él mismo al ridículo. No nos pide que admiramos su autoridad, sino que nos riamos de ella, incluida la suya.

Pero ¿por qué se humilla?

¿Esconde un dolor tan profundo que necesita convertirlo en gracia? ¿O ha visto los ojos de Dios en todo y por eso ya no necesita expulsar de la creación aquello que nos parece abyecto?

Tu poema no resuelve la alternativa. Y creo que hace bien en no resolverla.

El payaso puede hacer reír desde su herida, pero también puede reír sin que la herida sea el fundamento secreto de su risa. Si suponemos que toda gracia es dolor disfrazado, habremos construido otro palo: el del sufrimiento como explicación última de la alegría.

La segunda posibilidad es más radical: el payaso ha aprendido a no reservar la dignidad para lo solemne, lo puro o lo que merece nuestra admiración. Puede encontrar una flor allí donde el orden establecido solo encuentra deseo, vergüenza o caída.

No porque todo acto sea bueno, sino porque ningún acto agota para siempre la posibilidad de revelar algo.

Edipo y los ángeles que orinan

Y entonces llegas a la imagen que altera todo lo anterior:

En tanto el acto lleva la tragedia hasta
Las últimas consecuencias
Donde Edipo ya sin ojos
Escucha orinar a los ángeles

exibart.com

Edipo ha perdido los ojos, pero no ha salido del mundo. Cuando la visión ya no puede organizar la realidad, aparece la escucha. Y lo que escucha no es un himno celestial ni una revelación majestuosa: escucha a los orina ángelesr.

La imagen es escandalosa porque hace coincidir lo sublime con lo corporal, lo sagrado con lo que una representación solemne consideraría indigno. Los ángeles no dejen necesariamente de ser ángeles; lo que pierde su autoridad es la imagen idealizada de lo celestial.

Aquí el payaso y Edipo se encuentran, aunque de maneras distintas.

El payaso humilla el palo desde la exposición de su propio cuerpo. Edipo, después de la tragedia, ya no puede sostener el mundo únicamente mediante la mirada que antes pretendía reconocerlo. Uno desarma la solemnidad mediante la risa; el otro queda ante una realidad que ya no puede dominar visualmente.

Y los ángeles orinan.

No vienen a confirmar una doctrina. No ofrecen una explicación que cierre el sufrimiento. Su gesto introduce una fisura en la separación rígida entre lo sagrado y lo abyecto.

Pero hay algo más: la tragedia debe llegar hasta sus últimas consecuencias. No basta con que el payaso haga una broma y declare que el sufrimiento era ilusorio. Edipo tiene que perder los ojos. La tragedia no se borra para que aparezca la gracia; la gracia aparece en un mundo que no ha dejado de conocer la tragedia.

Eso impide que tu poema se convierta en una banalización del daño.

¿Qué ocurre, entonces, con el entre?

Volvamos a nuestra pedagogía del palo.

En el primer momento, el palo exige ser reconocido como fundamento. En el segundo, descubrimos su hueco y sus contradicciones. Pero ahora sucede algo distinto: el palo se hace flor, escoba o caballo, y el payaso puede jugar con él sin necesidad de demostrar que ha descubierto su inexistencia.

El entre ya no es solamente el espacio en que reconocemos que el palo carece de fundamento último. Es la posibilidad de que la relación con él se transforme y produzca algo que antes no estaba dado.

Y, sin embargo, no toda transformación es gracia. Una escoba puede servir para limpiar o para golpear; un caballo puede llevarnos o arrojarnos al suelo; una flor puede ofrecerse o utilizarse para humillar. La magia no está garantizada por el cambio de forma.

Quizás por eso el payaso no sea simplemente quien sabe que todo es relativo. Es quien se exponen a la transformación, incluso cuando su propio cuerpo y su autoridad quedan comprometidas.

Me atrevería a condensar tu poema en una afirmación:

El palo no se redime porque descubrimos que está hueco; se hace flor cuando deja de exigir que todo lo que toca adopte su forma.

Y tal vez la gracia sea eso: no que el daño deje de importar, ni que todo acto quede absuelto de antemano, sino que ni siquiera la tragedia tenga el poder de determinar para siempre todas las formas posibles de la vida.

Te devuelvo, entonces, la imagen final, sin resolverla: Edipo ya no ve a los dioses, pero escucha sus cuerpos. ¿Será que el payaso ha visto los ojos de Dios, o que Edipo, después de perder los suyos, ha comenzado a escuchar aquello que la mirada solemne no podía soportar?