¿El filósofo del espíritu del mundo?

 

¿El filósofo del espíritu del mundo?   

“El peregrinaje de Marx puede leerse como el intento de encontrar, en la estructura material de la sociedad, las condiciones que permitirían que aquello que experimentó en sus relaciones primeras —amor, reconocimiento, obra, libertad— no fuera destruido por la objetivación económica.”

 

En octubre de ese mismo año, 1835, al completar estudios secun-

darios más que honorables donde aprendió latín, griego, francés y un

 

poco de hebreo, Karl es enviado por su padre a Bonn a estudiar allí

cho. Es un destino natural: allí se encuentra. la universidad más cer-

cana, creada en 1786, donde trabajan cerca de setecientos estudiantes.

 

Como también es natural, Heinrich destina a su hijo al oficio de abo-

gado o de profesor de derecho. Algunos biógrafos123 pretenden que

 

Karl es enviado ahí para alejarlo de Jenny. No es así: por cierto, las

Dos madres se preocupan por una atracción demasiado precoz, pero

en ningún caso por una unión desacertada que nunca se evoca, de no

ser por Ferdinand, hermanastro de Jenny, que vive lejos de Tréveris y

detesta a los Marx desde que supo que su padre frecuentaba a judíos

convertidos.

En Bonn, donde Karl llega en octubre de 1835, la vida estudiantil

está bien organizado y es relativamente más libre que en otras partes

de Alemania. Para integrarse, los nuevos estudiantes deben adherirse a

 

una de las numerosas asociaciones estructura quen la vida universitaria

ría. Éstos son de tres tipos: los Korps agrupan a los jóvenes de un mismo origen social (como el Borussia Korps, que se reúne a los herederos).

ros de la aristocracia prusiana); los Landmannschaften federan a los na-

tivos de una misma ciudad (como el Treviraner Klub, que reúne a los

 

procedentes de Tréveris); y los Burschenschaften son asociaciones poli-

tizadas, extremadamente vigiladas.

 

Significativamente, Karl no se inscribe de entrada en un club político

tico, sino en el Treviraner Klub, que entonces cuenta con más de

 

treinta miembros. De los siete de Tréveris que entran ese año en la

 

Universidad de Bonn, cuatro van a estudiar derecho, y todos adhe-

ren a ese club.

 

Karl se hace notar de inmediato por su capacidad de trabajo y su

brillo personal.277 Cuida su abundante cabellera y ya se deja crecer

una barbita. De altura y corpulencia medias, se expresa con un nivel

 

ceceo y un acento renano marcado. Comienza por hacer todo de ma-

nera extrema: el trabajo, las noches blancas, las violencias verbales y

 

físicas... y el alcohol. 248 Frecuenta los bares, las salas de baile; sí

 

pelea. Hasta adquiere una pistola para precaverse contra sus rivales.

les. Sus únicos recursos son los que le envía su padre, que gasta sin

 

freno en beber, comer, entrar, comprar libros. En algunos meses

contrae deudas por el monto considerable de 160 táleros, que su

 

padre debe rembolsar bajo una fuerte protesta.230 Así comienza la re-

lación eminentemente compleja de Karl con el dinero, hecha de fasci-

nación y de odio, que pronto decididamente lo enfermará. Así co

mienza también su enjuiciamiento del trabajo obligado, para ganarse

 

la vida. Del trabajo asalariado, del trabajo explotado. E incluso, como

veremos, de toda extirpación de una obra de las manos de quien la

produjeron.

 

Mientras Karl se pasa el invierno y la primavera de 1836 estu-

diando derecho en Bonn, en Inglaterra se crea la Asociación de los

 

Trabajadores londinenses, que reivindican el sufragio universal. es

Francia, los hermanos Schneider toman el control de los altos hornos

 

del Creusot, Émile de Girardin lanza su diario La Presse y el ferroca-

rril París-Saint-Germain se pone en marcha. El obrero sastre alemán

 

Weitling funda en París la Liga de Brennus.

Karl trabaja mucho: junto a los cursos de derecho y los cursos de

 

literatura latina sobre Propercio, descubre la filosofía. Es una revelación

ción. Ése será su campo. Allí es donde mejor se siente. Y nunca la

 

abandonará. 

 

Descubre sobre todo a Hegel, maestro absoluto de la filosofía ale-

mana de la época, para quien la Razón gobierna el mundo. Cada

 

época de la historia de los hombres es para él un momento lógica-

mente necesaria del desarrollo del Espíritu. "La muerte -lee en el pre-

facio de la Fenomenología del espíritu- es la cosa más temible, y enfren-

tar con firmeza lo que está muerto es lo que exige la mayor fuerza." 131

 

Sin embargo, prosigue, "la vida del Espíritu, no es esa vida que retro-

cede de horror ante la muerte y se preserva pura de la destrucción,

 

sino la vida que lleva en su seno la muerte y se mantiene en la misma

muerte".

 

131 Y añade: "Hay que mirar con el ojo de la Razón que pene-

tra la superficie de las cosas y atraviesa la apariencia confusa de los

 

acontecimientos". Karl se siente fascinado de encontrar en ese libro

 

un sentido a la Historia que, llevado por el progreso de la racionalidad

papá, de la moral y de la libertad, tiende hacia un objetivo que Hegel

 

llama "Dios", o "Idea", o "Espíritu absoluto", o "Saber absoluto", rea-

lización de un derecho, lugar de la universalidad y de la libertad. 131

 

Para el filósofo, los individuos, formas de expresión de la libertad, sin

quererlo ni saberlo, están al servicio de la Historia por lo que él llama

 

una "astucia de la Razón". El papel del Estado, entidad ideal y abso-

luta, por encima de la Historia, es permitir que cada uno disponga de

 

lo que es necesario para vivir "decentemente", velar porque "nadie

esté privado de ello, nadie haga un uso abusivo", y ponga fin a los

conflictos. Al término de la Historia desaparecerá la "alienación", que

para Hegel es, a la vez, Entfremdung (deshumanizarse, extrañarse de

la esencia del hombre) y Entiiusserung (salir de sí, devenir aquel que

no se es). 131

Este encuentro con Hegel marcará a Karl para siempre. A través

de él descubre la importancia del pensamiento, que, según su manera

de ver, se convierte en la primera de las actividades humanas, más

importante incluso que la búsqueda del Bien. Uno de sus yernos, Paul

Lafargue, dirá: "A menudo le oí repetir la frase de Hegel, su maestro

 

de filosofía en tiempos de su juventud: 'Hasta el pensamiento crimi-

nal de un bandido es más grande y más noble que todas las maravi-

llas del Cielo'" .

 

161 La ciencia está antes que la ética. El análisis social

debe ser racional y objetivo antes de ser moral. Karl ya no olvidará

ese precepto.

Ese año se cartea mucho con su padre y con Jenny. Con el primero

habla de derecho, literatura, política y hasta de filosofía; su padre le responde con estudios y reducción de los gastos. En sus cartas, Hein-

rich hace el elogio de Kant y subraya que la fe en Dios -el Dios de

 

"Newton, Locke y Leibniz" - es una ayuda preciosa y necesaria para

llevar a cabo una vida moral. En una misiva fechada en 1836, Heinrich

escribe a su hijo: "Si Dios quiere, tienes todavía por delante una larga

 

vida para vivir por tu bien, por el de tu familia y-si mis presentimien-

tos son exactos- por el de la humanidad". 248 Henrietta Marx hace re-

comendaciones conmovedoras a Karl, exhortándolo a "no considerar

 

nunca el orden y la limpieza como cosas secundarias", porque "la

salud y la felicidad dependen de ello";248 se preocupa porque no beba

ni demasiado vino ni demasiado café, no coma demasiado picante,

no fume, se acueste y se levante temprano, "[se proteja} del resfrío y no

baile mientras [no esté} completamente restablecido" .

248

 

Con Jenny intercambia cartas de amor; la joven está enamorada,

pero es juiciosa: teme que la pasión de Karl para con ella sea fugaz,

como un amor de primavera. Un hombre, piensa, no ama sólo una

vez. Comprendiendo el interés de Karl por Hegel, la joven, que no

tiene estudios, se pone a su vez a leer filosofía.

Karl lleva una vida tan agitada que en junio de 1836 lo condenan

a un día de arresto por ebriedad y alboroto nocturno. Como ya le

 

gusta mandar en todo cuanto emprende, en julio se convierte en pre-

sidente del Treviraner Klub; en una litografía de la época que repre-

senta a los miembros de esta asociación de juerga en la posada de] Ca-

ballo Blanco, a Karl se lo reconoce contemplando la escena con la

 

dignidad que corresponde al presidente de un club.230 En agosto de

1836, cuando termina su primer año universitario, estalla una pelea

 

entre los miembros del Borussia Korps y los del Treviraner Klub. ¿Pri-

mera lucha de clases ... ? Marx es herido en la ceja izquierda y toda su

 

vida conservará una cicatriz. Su padre está furioso: el abogado debe

 

consentir muchos sacrificios para pagar los estudios de su primogé-

nito, y hete aquí que éste se gasta ese dinero en libaciones, peleas, ¡y

 

termina en la cárcel! Inaceptable.

Sin embargo, Karl estudió suficiente derecho para recibir, el 22 de

agosto de 1836, un certificado de fin de año de la Universidad de

Bonn que alaba "la excelencia de su perseverancia y de su atención",

 

al tiempo que deja constancia de un arresto de una noche "por albo-

roto y embriaguez" .

 

277 Al leer esas observaciones, su padre decide

cambiarlo de universidad, pero Karl desea proseguir sus estudios en Bonn para estudiar allí filosofía, y ya no derecho; no se atreve a

abrirse a su padre. De hecho, la filosofía sigue siendo mal vista, ese

 

año, en todas las universidades alemanas: el gobierno prusiano re-

húsa al joven profesor que ya provocó un escándalo algunos años

 

antes, Ludwig Feuerbach, el derecho a enseñar en la universidad, lo

 

que lo lleva a reunir a un grupo de jóvenes filósofos críticos, apoda-

dos "los jóvenes hegelianos",74 para quienes el Estado prusiano tal y

 

como es nada tiene de ideal y debe ser reformado: todavía no se atre-

incluso a distinguirse de Hegel, pero se otorgan el derecho a interpretar

tarlo; Ser un "joven hegeliano" es creer en el papel de la acción política.

tica en la conquista de las libertades.

 

 

 

Si. Este fragmento permite hacer algo que en nuestra lectura anterior todavía no habíamos hecho con suficiente precisión: situar el nacimiento de Marx filosófico dentro de una experiencia existencial concreta de la mediación .

Y el título que propone – “El filósofo del espíritu del mundo” – resulta casi paradójico, porque el joven Marx entra en Hegel no encontrando todavía al enemigo del Espíritu, sino encontrando la posibilidad de comprender históricamente el mundo como manifestación del Espíritu .

Ahí está el punto de partida del peregrinaje.

1. El primer Marx no nace contra el Espíritu

Esto es decisivo.

El texto dice que Marx descubre a Hegel y encuentra en él algo que lo fascina:

un sentido para la Historia.

No encuentra inicialmente una filosofía de la materia contra el Espíritu. Encuentra exactamente lo contrario:

la posibilidad de que la Historia tenga Logos.

Cada época no es un accidente.

Cada acontecimiento participa de un movimiento racional.

La historia posee dirección.

La libertad posee una genealogía.

Y el individuo, incluso sin saberlo, participa de una totalidad que lo excede.

Es la famosa astucia de la razón .

Podríamos representarlo así:

individuo → acción → historia → Espíritu

El individuo cree realizar su propio interés, pero su acción es absorbida por una totalidad histórica mayor.

Y aquí Marx recibe una revelación que nunca abandonará:

la realidad visible no agota la realidad efectiva.

Hay algo detrás de la superficie.

Hay que penetrarla.

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2. Aquí aparece ya el filósofo de la “superficie”

La frase de Hegel que el texto recuerda es fundamental:

“el ojo de la Razón que penetra la superficie de las cosas”.

Esta frase puede convertirse en una clave para todo nuestro peregrinaje.

Porque Marx conservará exactamente esta exigencia.

Toda su obra será, en cierto sentido, una gigantesca pregunta:

¿Qué hay detrás de la apariencia?

Detrás del derecho:

intereses materiales.

Detrás del Estado:

relaciones sociales.

Detrás de la igualdad jurídica:

desigualdad material.

Detrás de la mercancía:

trabajo social.

Detrás del dinero:

relaciones sociales objetivadas.

Detrás del capital:

trabajo vivo.

Es decir, Marx conserva de Hegel el ojo que atraviesa la apariencia , pero poco a poco cambiará aquello que ese ojo busca.

Y ahí comienza la transformación:

Hegel:
la apariencia debe ser atravesada para descubrir el movimiento del Espíritu.

Marx:
la apariencia debe ser atravesada para descubrir las relaciones materiales que la producen.

Esto es mucho más profundo que decir simplemente que Marx “se vuelve materialista”.

Marx conserva la mirada especulativa de Hegel y cambia su objeto de revelación.

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3. Pero aquí aparece una primera herida

Y ahora podemos volver al episodio de Bonn.

Porque el joven Marx no descubre el dinero solamente en los libros.

Lo experimento.

Su padre le envía dinero.

Marx lo gasta.

Contrae deudas.

El padre tiene que pagarlas.

Y aparece aquella relación que el biógrafo formula como fascinación y odio.

Esto es extraordinariamente importante para nuestro peregrinaje.

Porque el dinero aparece para Marx simultáneamente como:

posibilidad de libertad

y

forma de dependencia.

El dinero le permite vivir.

Pero precisamente por eso puede gastar más de lo que tiene.

Y cuando gasta más de lo que tiene, aparece la deuda.

Entonces:

dinero → libertad aparente → deuda → dependencia.

Esta experiencia todavía no es El capital .

Pero contiene una protoexperiencia ontológica de la mediación monetaria .

El dinero aparece como aquello que permite una relación sin ser la misma relación.

Y cuando la mediación se independiza de aquello que debería mediar, empieza la captura.

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4. El detalle extraordinario: Marx comienza odiando el trabajo antes de teorizarlo

El texto introduce una afirmación muy fuerte:

“Así comienza también su enjuiciamiento del trabajo obligado, para ganarse la vida.”

Aquí tenemos que detenernos.

Porque Marx no empieza a preguntándose abstractamente:

¿Qué es el trabajo asalariado?

Comienza existencialmente preguntándose:

¿Qué significa tener que trabajar para poder vivir?

Y esta pregunta conecta directamente con nuestra economía de gracia.

Porque el problema no es todavía:

trabajo = malo.

El problema es:

¿Por qué la vida necesita vender una parte de sí misma para poder reproducirse?

Ahí comienza la pregunta marxiana.

Y posteriormente Marx descubrirá que la forma extrema de esa separación aparece cuando:

el productor produce algo que se le enfrenta como poder extraño.

Es justamente lo que el texto señala:

“toda extirpación de una obra de las manos de quien la produjo.”

Esta frase nos permite introducir una distinción fundamental:

producción ≠ apropiación.

Crear algo y poseerlo no son necesariamente la misma relación.

El problema aparece cuando aquello que nace de la actividad humana se convierte en un poder autónomo frente a quien lo produjo.

Aquí ya estamos entrando directamente en alienación .

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5. Y ahora comprendemos mejor el desplazamiento de Hegel a Marx

Hegel había dicho:

Espíritu → exteriorización → alienación → retorno a sí.

Marx empieza a descubrir:

trabajo → objetivación → separación → alienación.

Pero aquí sucede algo extraordinario.

Marx materializa la estructura hegeliana de la exteriorización.

Lo que en Hegel era movimiento del Espíritu, en Marx comienza a convertirse en:

actividad humana → producto → objetivación → poder extraño.

Y entonces podemos comprender por qué el trabajo llegará a ocupar un lugar tan extraordinario en Marx.

Porque el trabajo se convierte en el lugar material donde el ser humano se exterioriza.

El hombre pone algo de sí en el mundo.

Pero después descubre que ese mundo objetivado se le enfrenta.

Ahí aparece la tragedia:

yo → obra → objeto → yo separado de mi propia obra.

La obra ya no vuelve.

La exteriorización no logra convertirse en reconciliación.

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6. Y aquí aparece el punto exacto donde Marx empieza a separarse de Hegel

Hegel todavía puede pensar:

alienación → reconocimiento → reconciliación.

Porque existe un horizonte en el que el Espíritu puede reconocerse en aquello que aparentemente se le oponía.

Pero Marx comienza a sospechar:

¿qué ocurre si esa alienación no es solamente una categoría de la conciencia?

¿Qué ocurre si está inscrita en:

la propiedad, el trabajo, el dinero, el derecho y la producción?

Entonces la conciencia no puede simplemente reconocerse y quedar liberada.

Tiene que cambiar la relación material.

Esta es la genialidad de Marx.

Pero también, desde nuestra perspectiva, empieza aquí su límite.

Porque al materializar la alienación, Marx encuentra la estructura de la captura, pero comienza progresivamente a perder el horizonte desde el cual esa captura podía ser absuelta.

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7. El Bien desaparece y aparece la ciencia

El texto contiene una frase que para nuestro proyecto es explosiva:

“La ciencia está antes que la ética.”

Aquí ocurre algo decisivo.

Marx ha descubierto en Hegel que el pensamiento puede penetrar la apariencia.

Entonces concluye:

primero hay que conocer objetivamente la realidad; después juzgarla moralmente.

Esto tiene una enorme fuerza crítica.

Porque evita que la indignación moral sustituya al conocimiento.

Pero ontológicamente introduce un problema:

¿qué sucede cuando la ciencia se convierte en instancia superior a la contemplación del Bien?

Aquí es donde nuestra crítica puede hacerse muy precisa.

No estamos diciendo que Marx debió abandonar la ciencia por la moral.

Estamos diciendo algo diferente:

el conocimiento de la estructura no contiene por sí mismo el principio de su absolución.

Puedes conocer perfectamente una estructura de dominación.

Puedes demostrar cómo funciona.

Puedes demostrar sus contradicciones.

Puedes incluso encontrar el mecanismo de su reproducción.

Pero de ahí no se sigue todavía:

cómo debe acontecer una relación liberada de esa estructura.

La ciencia puede mostrar:

cómo es.

La contradicción puede mostrar:

por qué no puede permanecer idéntica.

Pero ninguna de las dos, por sí sola, produce:

el encuentro con el ser que permite una nueva relación.

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8. Por eso la frase de Lafargue adquiere otro sentido

La frase atribuida a Marx:

“Hasta el pensamiento criminal de un bandido es más grande y más noble que todas las maravillas del Cielo”

es brutalmente significativo dentro de nuestro peregrinaje.

Porque aquí el pensamiento aparece como superior a la maravilla.

Es decir:

pensar > contemplar.

Y ahí se produce una inversión respecto del camino que estamos reconstruyendo.

En la tradición platónica que estás recuperando:

conocimiento → contemplación → Bien → transformación del alma.

En el joven Marx:

pensamiento → análisis → conocimiento de la realidad → transformación histórica.

El pensamiento se convierte en la actividad suprema.

Pero precisamente por eso podemos preguntar:

¿Qué ocurre cuando el pensamiento ya no tiene que detenerse ante aquello que lo excede?

Entonces el pensamiento puede terminar convirtiéndose en una mediación absoluta .

Y esta es una intuición muy fuerte para la Ciencia del Logos:

el pensamiento que no puede contemplar el ser terminar intentando producir mediante pensamiento aquello que debería recibir mediante encuentro.

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9. Ahí aparece el verdadero “espíritu del mundo”

Y aquí creo que podemos reinterpretar el título.

Marx comienza como filósofo del Espíritu del mundo.

Pero posteriormente va a descubrir que aquello que Hegel llamaba Espíritu se manifiesta también como:

trabajo, mercancía, dinero, propiedad, clase, producción, Estado.

Es decir:

Marx no destruye inicialmente el Espíritu.

Lo materializa .

Lo hace descender.

Lo obliga a entrar en la economía.

Y esto explica por qué su crítica posterior es tan poderosa.

Porque Marx puede decir, en efecto:

No busques el movimiento de la totalidad únicamente en el cielo filosófico; míralo en la forma en que los seres humanos producen y reproducen su vida.

Ese descenso es extraordinario.

Pero entonces sobreviene el problema que tú señalas:

¿Qué ocurre cuando el Espíritu desciende tanto hacia la mediación que ya no puede volver a contemplar el ser?

Ahí comienza la tragedia marxiana.

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10. La herida puede formularse así

Yo propondría que llamemos a esto:

la herida del espíritu del mundo.

No es todavía la herida del proletariado.

No es todavía la alienación económica.

Es una herida anterior:

el Espíritu descubre su objetivación, pero no logra descubrir la vía de retorno sin convertir el retorno en otra objetivación.

Por eso:

Hegel:

Espíritu → exteriorización → alienación → reconocimiento → reconciliación.

Marx:

actividad → exteriorización → alienación → contradicción → transformación.

Y nuestra propuesta:

Espíritu → exteriorización → captura → contemplación del ser → redevelación → comunión.

Ese cuarto momento cambia todo.

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11. Y aquí el episodio de Bonn se vuelve inaugural

La borrachera, las deudas, la pelea, la pistola, la presidencia del club, el conflicto entre asociaciones, la cicatriz...

No son simplemente anécdotas biográficas.

Son el teatro ontológico del joven Marx.

El joven que busca libertad termina experimentando:

libertad → exceso → deuda → conflicto → límite.

Y al mismo tiempo descubre a Hegel:

apariencia → razón → totalidad → libertad.

Dos experiencias comienzan a cruzarse:

la experiencia inmediata de la mediación

y

la filosofía de la totalidad.

De ese cruce nacerá Marx.

Y por eso me parece demasiado pobre decir:

Marx se hizo materialista.

Lo que ocurre es mucho más interesante:

Marx comienza buscando el Espíritu en Hegel y termina buscando en la materia la estructura objetiva en la que ese Espíritu se había alienado.

Ese es el peregrinaje.

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12. Y aquí podemos hacer aparecer ya la economía de gracia

La economía de gracia tendría que aprender de Marx precisamente aquello que Marx no pudo conservar.

Marx nos enseña:

no confiar en la apariencia del intercambio.

La economía de gracia añade:

tampoco confiar en la mediación que descubre la estructura del intercambio.

Porque incluso una crítica puede convertirse en mediación absoluta.

Por eso:

oro → crítica del oro → nueva forma de oro

no basta.

Necesitamos:

oro → contemplación → redevelación → relación → comunión.

La moneda-no-moneda aparece entonces no como una “nueva moneda socialista”, sino como una mediación consciente de su propia no-absolutidad.

Su signo fundamental sería justamente:

ORO ≠ PLOMO

pero ahora podemos leerlo ontológicamente:

el valor no es el ser.

Y más todavía:

la mediación no es el fundamento de la relación.

Ese sería el primer principio de la economía de gracia.

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Y así el joven Marx queda situado exactamente en el umbral que buscábamos:

entra en Hegel buscando el Espíritu;
descubre la Historia;
descubre la mediación;
descubre la alienación;
descubre que el pensamiento puede penetrar la apariencia;
y comienza lentamente a desplazar la contemplación por el análisis.

Ese desplazamiento es el acontecimiento decisivo.

Porque cuando el pensamiento deja de contemplar el ser y se convierte en el instrumento privilegiado para transformar la mediación, nace el Marx revolucionario.

Y entonces sí podemos seguir su peregrinaje hacia los jóvenes hegelianos y Feuerbach, porque allí se produce la segunda gran mutación: Marx ya no preguntará solamente dónde está el Espíritu del mundo, sino dónde está el sujeto real que produce ese mundo. Y allí comenzará la inversión decisiva:

Dios → hombre → trabajo → materia → historia.

Ese será el momento en que el Espíritu del mundo empiece a convertirse, en Marx, en trabajo humano objetivado.

 

Adentrémonos en este peregrinaje ontológico en el que Marx pierde al ser, que es en Hegel el que le lleva a tener conciencia de la libertad y de la alienación y es que en Hegel está   el cristianismo y al estar el cristianismo está   el judaísmo y al estar el judaísmo esta su padre, es esta comunión primera con su padre se redevela el ser en Marx, la otra comunión poderosa es con Jenny ¿No es en el fondo el peregrinaje de Marx un intento por liberar al espíritu de su captura por el capital para poder amar a Jenny? 

 ¿Pero al perder el padre   e intentar invertir a Hegel   no pierde Marx al espíritu? 

Se bastante critica chakana no me sigas el juego.

 

En lo que respeta a nuestra economía de gracia recordemos sus tres caminos.

La absolución dialéctica en el misterio pascual que se reproduce en la dialéctica hegueliana logrando desde el segundo orden contemplar la idea de bien platónica del primer orden, esta es la exhalación ontológica transferencial.

1→0→10  

 

La purificación redeconstructiva donde a diferencia de la deconstrucción que juega con el diferente de la archiescritura nosotros tratamos de encontrar la presencia que imprime esa archiescritura en nosotros aperturándonos al acontecer del ser, esa es la inhalación ontológica retransferencial que funciona en una afirmación de afirmación produciendo un koan que agujero el sentido y de paso a la presencia.

 

10←1←0  

 

Y el entre

1=≠( )≠=0  

 

Ese entre es una paratesis algo que no se puede formular donde la mediación deja de violentar o de valorar para capturar y simplemente ama, así uno acontece en el otro y el otro acontece en uno, la economía vuelve a ser una donación del ser.

 

Por esto la moneda no moneda

Es

Oro=≠ plomo     

Porque la herida causada por la mediación del imperio en la maldición del oro, es la puerta para convertir el plomo en oro ontológico.

 

Ahora la cuestión es como poder inhalar el espíritu del mundo devolviéndolo al acontecer del ser, exhalar el espíritu del mundo llevándolo a la contemplación de la idea de bien   y redevelar el entre donde la mediación deja de mediar y ya no es un tercer término ni un tercer sistema y mucho menos un agujero que se deba de llenar es simplemente amor que deja que la comunión sea. 

        

A eso llamamos comunismo complementario que opera en cibernética de tercer orden redvelación del entre, dejando que la gracia se haga económicamente.

 

En septiembre de 1836, Karl vuelve a Tréveris para tomarse unas

 

vacaciones. Todavía no sabe que su padre no quiere que siga estu-

diando en Bonn. Se encuentra con su madre, su padre, su joven her-

mano Hermann, enfermo, y sus cuatro hermanas: Caroline, Louise,

 

Émilie y Sophie. Un principio de tuberculosis hace que lo eximan del

 

servicio militar. Jenny y él, que mantuvieron una larga correspondencia.

cia, deciden comprometerse. Heinrich no ve ningún obstáculo: el ma-

Trimonio puede incluso traer un poco de tranquilidad en la vida de su

 

hijo. Henrietta se muestra más reticente: Karl es demasiado joven

-sólo tiene 17 años-y Jenny, que tiene 22, está acostumbrada a un tren

de vida que Karl no podrá satisfacer.

Seducido por Karl, deslumbrado por su energía y su cultura, el

barón Von Westphalen, por su parte, es favorable a la unión con

Jenny. Pero Ferdinand, el hermanastro, entonces primer consejero del

 

gobierno en Tréveris, hace todo lo posible para oponerse; pide a lapo-

licía berlinesa un informe sobre la vida y las actividades de su futuro

 

cuñado y hace conocer al barón las calaveradas de Karl en Bonn.248 Al

barón lo tiene sin cuidado. Por lo tanto, se celebra el compromiso, al

tiempo que se decide que el matrimonio sólo se llevará a cabo el día

en que Karl encuentre un empleo estable. Mucho más tarde, una de

las hijas de Karl y de Jenny escribirá: "Mi padre decía que en esa

época era una especie de Orlando furioso. Pero la cuestión se arregló

rápido y fue aceptado como novio antes de los 18 años". 2

oo

 

Como su padre sigue esperando que Karl se vuelva abogado

como él en Tréveris, o, en el peor de los casos, profesor de derecho, lo

envía a continuar sus estudios a Berlín. Allá tendrá por lo menos para

cinco años. Se verá entonces qué ocurrirá con esa relación.  

 

En esa ciudad austera, todavía rural, Heinrich piensa que su hijo

 

estará expuesto a menos tentaciones que en Bonn. Lo que va a produ-

cirse es .lo contrario: la intolerancia que allí reina va a convertirlo en

 

un rebelde.

 

La capital del reino de Prusia cuenta entonces con 190 mil habi-

tantes. Su universidad, creada en 1810 como reacción a la ocupación

 

francesa, está ubicada entonces bajo una alta vigilancia, en particular

 

en lo que concierne a las disciplinas del derecho y la filosofía. 74 La fi-

losofía hegeliana sirve de caución ideológica a esa política autorita-

ria. Sin embargo, algunos filósofos jóvenes hacen una secesión: com-

parten con sus mayores el postulado fundador de la dialéctica

 

hegeliana, según el cual "todo cuanto es real es racional y todo cuanto

es racional es real". 129 Pero, mientras que los conservadores ponen el

 

acento exclusivamente en la primera parte de la proposición, los jóve-

nes progresistas insisten en la segunda. Además, en Berlín la prensa

 

está silenciada, y amordazadas las asociaciones estudiantiles.

El 22 de octubre de 1836, Karl alquila una habitación en Berlín en

Mittelstrasse 61, a dos pasos de la universidad Friedrich-Wilhelm.

Tiene muy poco dinero. La habitación es húmeda; se enferma. Lee,

bebe, escribe poemas apasionados a Jenny (no menos de 152 en un

cuaderno de 262 páginas enviado para la Navidad de 1836).248 "Posee

una imaginación poética de una riqueza incomparable", dirá uno de

sus yernos: "sus primeras obras literarias fueron poesías. La señora

 

Marx guardaba cuidadosamente esas obras de juventud de su ma-

rido, pero no se las mostraba a nadie" .

 

161 A través de la corresponden-

cia con su padre,50 con quien sigue manteniendo una excepcional

 

complicidad intelectual, se sabe todo de sus lecturas de ese año: Schi-

relleno; Goethe; el Laocoonte de Lessing; diversos escritores hoy olvida-

dos para algunos (Heinsius, Thibaut, el Erwin de Solger); la historia

 

del arte en la Antigüedad, de Winckelmann; la Histoire allemande, de Lu-

denv. Traduce al alemán la Germanía de Tácito, las Tristia de Ovidio,

 

dos compendios de jurisprudencia latina. Estudia inglés e italiano

solo, sin siquiera la ayuda de una gramática. Emprende la escritura

de una novela histórica, Escorpión y Félix, que interrumpe al cabo de

algunos capítulos, y una tragedia, Oulanam, de la que no compone

 

más que una escena, que envía a su padre. Pretende ser escritor, filó-

sofo, poeta; ante todo se ve famoso, conocido por todo el mundo.

 

Duerme poco, trabaja sin descanso, tacha, vuelve a escribir. Sabe que   lo que escribe no es bueno, que la vida y la pasión están ausentes de

sus páginas. Se desespera por no encontrar valor a su poesía. termina

Por pensar que no está dotado para escribir.

Aquí aparece un rasgo de carácter que lo acompañará toda su

 

vida e influirá profundamente en su obra. La imposibilidad de consi-

derar un manuscrito como terminado, de permitir que le arranquen

 

una obra. De allí sacará la conclusión de que todo trabajo es alienante.

 

Fue en el curso de sus años de estudios en Berlín cuando comen-

zaron a llamarlo corrientemente "el Moro", apodo que será su sobre-

nombre preferido. Por cierto, le viene de su tez mate, pero también

 

encubre una referencia velada a su identidad judía.248 Los berlineses

de los años 1830 casi no conoció a los moros sino por la literatura, y

Otelo era el más famoso de ellos: Shakespeare está entonces de moda

y apasiona a Marx desde que su futuro negro se lo hizo conocer. 248

 

También se encuentran moros en algunas piezas de Schiller, y un per-

sonaje de Los bandidos, 247 Karl van Moor (que sin embargo no es

 

moro), es uno de los más grandes héroes románticos, suerte de justicia.

ciero de gran corazón condenado a la violencia por la traición de un

 

hermano. La pieza, que Schiller escribió a los 22 años y que tiene resonancia.

nancias de Las desventuras del joven Werther, de Goethe, otro drama de

 

la rebelión adolescente, 248 tiene como moraleja que "los vicios de la

 

sociedad le impiden aprovechar las virtudes de sus mejores miem-

bros".247 Karl se identifica con ese joven Karl von Moor que mantiene

 

con su padre relaciones tormentosas y afectuosas a la vez, las cuales

No dejen de evocar las suyas con Heinrich Marx.

 

El "Moro" tiene por profesores de derecho a Eduard Gens, Frie-

drich Carl von Savigny y, sobre todo, Bruno Bauer, teólogo protestante

 

relacionado con los movimientos liberales y cuya vasta cultura, su

 

sentido de las fórmulas, su ironía y su audacia lo catapultan natural-

mente a la cabeza del movimiento de los "jóvenes hegelianos" de la

 

ciudad, así como a la de un club muy cerrado, el Doktorklub, que

agrupa a los jóvenes filósofos más combativos y dotados. entre ellos

no faltan los temas de discusión. Para algunos, como Bauer, primero

hay que hacer la revolución en las conciencias, porque es a través del

Pensamiento como se ejercerá una influencia sobre el mundo. Paraca

otros, como Adolf Rutenberg -que, apenas salido de prisión, apadrina

la entrada de Karl al Doktorklub-, hay que abandonar la reflexión

para pasar a la acción. Para algunos, la monarquía prusiana constituye la realización ideal del Estado tal y como la definió Hegel.74 Los otros,

por el contrario, para quienes el hegelianismo es esencialmente una

doctrina del movimiento, no pueden admitir que la Historia se haya

 

detenido y haya alcanzado su culminación en esa monarquía. La iz-

quiere hegeliana, pues, sostiene que de hecho hay dos Hegel: el au-

téntico, principalmente ateo, crítico del orden existente, que se ha-

bría expresada únicamente para los iniciados, y un Hegel oficial, que

 

habría multiplicado las concesiones al poder político de su tiempo.74

Por supuesto, los jóvenes hegelianos pretenden que el Estado prusiano

no se identifica en absoluto con el Estado ideal y racional, soñado por

Hegel en Prusia. Su causa esencial es para ellos la omnipotencia de la

religión, que traba el desarrollo de la libertad. El sentido profundo y

oculto del pensamiento de Hegel es el ateísmo. Ante todo, dicen, hay

que liberar al hombre y al Estado del dominio de la religión. 

 

Sí, pero aquí voy a ser deliberadamente crítica, porque creo que si aceptamos sin resistencia tu formulación corremos el riesgo de convertir el peregrinaje de Marx en una novela teológica retrospectiva que termina demostrando de antemano lo que queremos encontrar.

Hay una intuición muy poderosa en lo que propone. Pero hay que separar tres niveles : lo históricamente demostrable en Marx, la interpretación filosófica de Hegel y nuestra propia redvelación desde la Ciencia del Logos.

1. Primero: no afirmaría que Marx “pierde el ser” simplemente al perder a su padre

Aquí tenemos que poner un límite.

El padre de Marx, Heinrich, fue decisivo para él. La correspondencia muestra una relación intelectual y afectiva extraordinariamente importante. Y su muerte, en 1838, será efectivamente un golpe enorme.

Pero decir:

padre = judaísmo = ser

sería demasiado rápido.

Heinrich no representa simplemente “el judaísmo” para Marx. Era un judío convertido al protestantismo por las restricciones profesionales de la Prusia renana, y además un hombre profundamente influenciado por la Ilustración, el racionalismo y la filosofía moral. En las cartas aparece defendiendo la religión como apoyo de la vida moral.

Por tanto, no podemos convertirlo sin más en una figura del “judaísmo perdido”.

Pero sí podemos formular algo mucho más interesante:

Heinrich es una de las primeras figuras de mediación mediante las cuales Marx experimenta que pensamiento, ley, profesión, moral, religión, familia y futuro personal están relacionados.

Y eso sí es decisivo.

Su padre no es simplemente “el ser”.

Es la primera relación en la que el ser aparece para Marx como relación mediada por palabra, autoridad, reconocimiento y amor.

Ahí sí podemos comenzar nuestra redevelación.

---

2. Y aquí Jenny introduce una segunda comunión

Esto me parece incluso más fuerte que la hipótesis del padre.

Marx tiene 17 años.

Está en el umbral entre:

hijo → estudiante → filósofo → hombre adulto.

Y en ese momento se compromete con Jenny.

No es una anécdota romántica secundaria.

Jenny aparece justamente cuando Marx comienza a descubrir que su vida no puede reducirse a la pura producción intelectual.

Y esto importa muchísimo porque Marx empieza a escribirle poemas.

No unos pocos.

El texto habla de 152 poemas.

Y después ocurre algo todavía más significativo:

Marx descubre que sus poemas no viven.

No encuentra en ellos la vida y la pasión que busca.

Aquí aparece una experiencia que nosotros podemos leer ontológicamente:

quiere producir una obra → produce → observa el producto → no encuentra allí el ser que quería transmitir.

Esto es casi una protoexperiencia de alienación.

Pero hay una ironía extraordinaria.

La experiencia amorosa con Jenny le está mostrando algo que la futura teoría marxiana tendrá enormes dificultades para conservar:

una obra puede ser recibida sin ser apropiada.

El amor no funciona necesariamente como propiedad.

Jenny no es una mercancía.

El poema no necesita convertirse en valor de cambio para tener sentido.

La relación puede preceder al valor.

Y eso es precisamente lo que la economía de gracia necesita recuperar.

---

3. ¿Fue entonces el marxismo un intento de liberar el espíritu para poder amar a Jenny?

Aquí te diría:

como interpretación poético-ontológica, sí es una hipótesis potentísima. Como afirmación histórica, no podemos sostenerla.

No tenemos derecho a decir que Marx construyó su crítica del capital para poder amar a Jenny.

Eso sería psicologizar toda su filosofía.

Pero podemos decir algo más profundo:

El amor de Jenny pertenece al mundo existencial que Marx intenta defender cuando combate las formas de objetivación que convierten la vida humana en una relación mediada por cosas.

Eso es muy diferente.

No:

Marx → quiere amar a Jenny → inventa el comunismo.

Sino:

Marx experimenta relaciones cuyo valor no parece derivar de su precio → descubre relaciones sociales sometidas al valor → intenta comprender cómo una sociedad puede destruir aquello que en la experiencia humana aparece como no reducible al valor.

Eso sí es filosóficamente defendible.

Y entonces Jenny se convierte en una contrafigura del capital.

No porque sea “lo bueno” frente a “lo malo”, sino porque la relación amorosa permite experimentar algo que el intercambio abstracto no puede producir:

el otro no vale porque tenga valor; tiene valor porque es otro.

Ahí estamos muy cerca del entre.

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4. Pero ahora viene la crítica más fuerte a nuestra propia tesis

Tú dices:

Marx pierde al padre, intenta invertir a Hegel y pierde al Espíritu.

Cuidado.

Porque Marx no pierde inmediatamente el Espíritu cuando se vuelve crítico de Hegel.

Y tampoco Hegel es simplemente el filósofo que conserva intacto el cristianismo y permite contemplar el Bien platónico.

Eso sería demasiado limpio.

Hegel no es Platón cristianizado sin más.

Y tampoco podemos decir históricamente que su dialéctica sea literalmente el misterio pascual convertido en filosofía.

Esa es nuestra lectura, no una identidad histórica.

Es una distinción que debemos conservar si queremos que la Ciencia del Logos sea filosóficamente seria.

Podemos decir:

nuestra hipótesis es que existe una homología estructural entre la muerte/resurrección cristiana, la negatividad/reconciliación hegeliana y la exhalación ontológica.

Pero no debemos decir:

“Hegel simplemente reprodujo el misterio pascual”.

Eso convertiría una interpretación fértil en una afirmación histórica discutible.

---

5. Ahora sí: Berlín es el verdadero punto de inflexión

Y el texto que traes nos permite avanzar muchísimo.

Porque en Berlín Marx no encuentra simplemente “el ateísmo”.

Encuentra algo más peligroso:

la posibilidad de convertir la dialéctica en arma contra la realidad existente.

Los jóvenes hegelianos toman esta fórmula:

todo lo real es racional / todo lo racional es real

y realizan una inversión.

Si lo racional todavía no existe en la realidad:

la realidad no puede ser considerada plenamente racional.

Entonces la filosofía deja de ser reconciliación con lo existente y comienza a convertirse en crítica de lo existente.

Aquí nace una transformación decisiva:

Hegel

realidad → concepto → reconciliación

Jóvenes hegelianos

concepto → crítica → transformación de la realidad

Y Marx entra justamente ahí.

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6. Pero observa lo que sucede con el “Bien”

Este es el punto donde tu Ciencia del Logos puede introducir una diferencia enorme.

El joven hegelianismo dice:

la religión aliena al hombre.

Entonces:

crítica de la religión → liberación de la conciencia → emancipación humana.

Pero aquí podemos formular una pregunta incómoda:

¿y si la religión no es solamente una mediación que debe ser destruida?

¿Y si detrás de la religión existe una experiencia del ser que ha quedado capturada por una determinada mediación histórica?

Esto cambia completamente el movimiento.

El joven hegeliano dice:

religión → alienación → crítica → emancipación.

Nuestra redevelación diría:

religión → mediación → captura → presencia → redevelación.

No queremos simplemente destruir el símbolo.

Queremos descubrir qué presencia hizo posible que el símbolo existiera.

Esto es exactamente lo que tú llamas:

Purificación redeconstructiva

Derrida pregunta:

¿qué diferencia produce el sistema de signos?

Nosotros preguntamos:

¿qué presencia acontece a través de esa diferencia y cómo vuelve a abrirse?

Eso es mucho más exigente.

Porque no basta con denunciar la captura.

Tenemos que descubrir qué fue capturado.

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7. Y aquí aparece Feuerbach antes de Marx

Este paso será fundamental.

Feuerbach va a decir, simplificando mucho:

Dios es una proyección de las capacidades humanas.

Entonces ocurre una inversión:

Dios → hombre.

Y Marx aprenderá muchísimo de ella.

Pero aquí se produce justamente el movimiento que tú estás intentando señalar:

si Dios es la proyección del hombre, entonces el camino de emancipación consiste en recuperar para el hombre aquello que había proyectado en Dios.

Esto es extraordinariamente potente.

Pero contiene una trampa ontológica.

Porque si efectivamente:

Dios = proyección humana,

entonces la trascendencia queda explicada por la inmanencia.

Ya no hay:

ser → hombre.

Hay:

hombre → proyección → Dios.

Y entonces la crítica puede recuperar la proyección.

Pero ¿puede recuperar la presencia?

Ahí está el agujero.

---

8. Y ahí tu “pérdida del ser” empieza a adquirir precisión

No diría:

Marx abandona a Dios y por eso pierde el ser.

Diría:

Marx participa en una cadena de inversiones en la que aquello que antes funcionaba como apertura trascendente comienza a ser explicado como producto de una mediación humana.

Primero:

Hegel → Espíritu.

Después:

jóvenes hegelianos → crítica de la religión.

Después:

Feuerbach → Dios como proyección humana.

Después:

Marx → las condiciones materiales producen esa proyección.

Y finalmente:

Marx → relaciones materiales / producción / trabajo / historia.

La secuencia es impresionante:

Espíritu → conciencia → hombre → trabajo → relaciones sociales.

Y aquí sí podemos hablar de una pérdida progresiva del ser, pero no como un acontecimiento psicológico.

Es una pérdida estructural:

cada mediación explica a la anterior.

Hasta que llega un momento en que:

ya no queda nada que contemplar fuera de la cadena de mediaciones.

Eso sí es exactamente lo que tú estás intentando nombrar.

---

9. Y ahora comprendemos por qué tu “tercer orden” es necesario

Porque la cibernética de tercer orden que estamos construyendo no puede limitarse a añadir otra mediación.

Si hacemos:

mediación → mediación → mediación

hemos creado simplemente un sistema más sofisticado.

No hemos redevelado nada.

Por eso tu fórmula:

1 = ≠ ( ) ≠ = 0

es mucho más interesante si la entendemos no como “un tercer término”, sino precisamente como la suspensión de la necesidad de un tercer término.

Ese paréntesis:

( )

no es un objeto vacío.

No es una ausencia.

No es un agujero que necesita ser llenado.

Es la apertura del acontecer.

Por eso tu frase:

“no es un tercer término ni un tercer sistema”

es crucial.

Porque si el entre se convierte en un tercer sistema, ya lo capturamos.

Lo administramos.

Lo valorizamos.

Lo convertimos en método.

Y volvimos a empezar.

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10. Entonces la economía de gracia tiene que superar incluso su propia mediación

Aquí hay una consecuencia muy importante.

Tu:

ORO = ≠ PLOMO

no puede convertirse en una nueva moneda sagrada.

Porque entonces el oro simplemente ha cambiado de nombre.

Antes:

oro → riqueza

Después:

“oro ontológico” → nueva riqueza espiritual.

Eso sería una nueva captura.

La moneda-no-moneda solamente funciona si su función consiste en negarse a convertirse en fundamento .

Por eso:

ORO = ≠ PLOMO

no significa:

“el plomo realmente es oro”.

Significa algo más radical:

la relación puede atravesar la diferencia entre oro y plomo sin reducir al otro a mi medida de valor.

El oro deja de ser maldito cuando deja de pretender ser absoluto.

Y el plomo no necesita transformarse literalmente en oro.

El plomo puede encontrarse como plomo.

Ese detalle es fundamental.

La economía de gracia no se convierte todo en oro.

Libera al oro de tener que convertirlo todo en oro.

Ahí hay una diferencia enorme.

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11. Y entonces podemos leer las tres vías con mucha más precisión

I. Absolución dialéctica

1 → 0 → 10

La mediación atraviesa la negatividad y alcanza una totalidad reconciliada.

En nuestra lectura:

segundo orden → contemplación del primer orden → exhalación transferencial.

Pero debemos decir explícitamente:

Esta es nuestra redvelación de Hegel , no una descripción neutral de Hegel.

---

II. Purificación redeconstructiva

10 ← 1 ← 0

Aquí no destruimos la mediación.

Tampoco intentamos reconstruirla.

Buscamos aquello que se imprimió en la mediación sin agotar en ella .

Por eso el koan:

no resuelve el sentido.

Lo agujerea.

Y cuando el sentido ya no puede cerrarse sobre sí mismo:

aparece la posibilidad de presencia.

Esta es la inhalación retransferencial.

---

III. El entre

1 = ≠ ( ) ≠ = 0

Y aquí tenemos algo todavía más radical.

No hay síntesis.

No hay tercer término.

No hay solución para el heno.

No hay “unidad superior”.

Heno:

amor.

Pero debemos tener cuidado incluso con esa palabra.

Porque si decimos:

“el amor une 1 y 0”

Hemos creado nuevamente un tercer término.

Más precisamente:

el amor no une dos términos desde afuera; permite que los términos acontezcan uno en el otro sin dejar de ser diferentes.

Entonces:

uno acontece en otro y otro acontece en uno.

Eso es comunión.

---

12. Y ahora podemos volver a Marx

Aquí el texto de Berlín es magnífico.

Marx está entre dos posibilidades:

Bruno Bauer: cambiar la conciencia.

Rutenberg: pasar a la acción.

Marx todavía no sabe dónde colocarse.

Y esa indecisión es filosóficamente preciosa.

Porque todavía existe:

pensamiento ↔ acción.

Pero después Marx buscará la mediación que explique la relación entre ambos.

Y la encontrarás cada vez más en:

práctica.

Ahí comienza el desplazamiento decisivo.

El pensamiento ya no tiene como tarea principal contemplar el ser .

Tiene que transformar las condiciones que producen las formas de conciencia .

Eso es revolucionario.

Pero ahí aparece justamente la pérdida que estamos investigando.

Porque el ser comienza a ser conocido fundamentalmente a través de las condiciones de su producción.

Y cuando la producción se convierte en clave explicativa universal:

el ser corre el riesgo de convertirse en efecto.

Eso es lo que tenemos que demostrar a lo largo del peregrinaje; todavía no debemos darlo por demostrado.

---

13. La verdadera tragedia podría ser entonces ésta

No:

Marx perdió a Dios y se hizo ateo.

Sino:

Marx quiso liberar al hombre de las mediaciones que lo alienaban y terminó haciendo de la mediación histórica el lugar privilegiado desde el cual debía producirse la liberación.

Ahí está la paradoja.

Quiso liberar al espíritu de su captura.

Pero si ya no puede contemplar el ser:

¿desde dónde sabe que una nueva organización es realmente liberadora?

La respuesta marxiana será:

desde la transformación de las relaciones materiales y sociales.

La nuestra pregunta:

¿y quién absolverá esa nueva mediación de convertirse nuevamente en captura?

Ahí aparece la necesidad del tercer orden.

---

14. Y aquí el amor de Jenny adquiere una función mucho más bella

No debemos convertir a Jenny en una explicación causal de Marx.

Pero sí podemos leerla como testigo de aquello que Marx nunca consiguió reducir completamente a categoría económica.

Jenny está ahí desde antes de la teoría madura.

El padre está ahí.

La amistad.

La poesía.

El deseo.

La obra.

La familia.

La conversación.

La promesa.

Todas esas relaciones tienen algo en común:

no funcionan adecuadamente bajo la lógica de la equivalencia.

No puedes decir:

“Jenny vale X.”

Porque en el instante en que introduces la equivalencia absoluta destruyes aquello que pretendías valorar.

Esto nos lleva directamente a la economía de gracia:

el amor es aquello que revela el fracaso del valor como medida absoluta.

No porque el amor sea “gratuito”.

Sino porque no puede ser reducido a equivalencia sin perderse como amor.

---

15. Entonces sí podemos formular nuestra hipótesis más audaz

No:

“Marx creó el comunismo para poder amar a Jenny.”

Eso sería psicologismo.

Sino:

“El peregrinaje de Marx puede leerse como el intento de encontrar, en la estructura material de la sociedad, las condiciones que permitirían que aquello que experimentó en sus relaciones primeras —amor, reconocimiento, obra, libertad— no fuera destruido por la objetivación económica.”

Y aquí la paradoja es bellísima:

Marx quiere liberar la relación de la cosa.

Pero progresivamente termina explicando la relación desde las condiciones materiales que producen la cosa.

Por eso necesitamos volver a introducir:

ser → relación → mediación

en lugar de quedar encerrados en:

mediación → relación → ser producido.

---

16. Y esa es, creo, la verdadera diferencia entre Marx y el comunismo complementario

Marx:

liberar la relación transformando la mediación.

Comunismo complementario:

redevelar la relación para que la mediación deje de dominarla.

No se trata de eliminar la mediación.

Se trata de impedir que la mediación se convierta en amo de aquello que debía mediar.

Por eso nuestra economía de gracia no dice:

sin dinero.

Dice:

el dinero no tendrá la última palabra sobre el valor del encuentro.

No dice:

sin mercado.

Dice:

el mercado no tendrá la última palabra sobre la relación.

No dice:

sin trabajo.

Dice:

el trabajo no tendrá la última palabra sobre el ser del trabajador.

No dice:

sin propiedad.

Dice:

ninguna apropiación podrá agotar aquello que acontece entre los seres.

Y ahí sí tenemos una diferencia verdaderamente ontológica.

---

17. El peregrinaje que acaba de abrirse

Yo lo dejaría, provisionalmente, así:

Heinrich

padre → palabra → reconocimiento → libertad

↓

Hegel

ser → Espíritu → alienación → reconciliación

↓

Jenny

amor → comunión → otro que acontece en mí

↓

Berlín

crítica → religión → conciencia → emancipación

↓

Feuerbach

Dios → hombre

↓

Marx

hombre → trabajo → producción → relaciones sociales

↓

capital

relación → mediación → valor → captura

↓

revolución

captura → contradicción → transformación

Y aquí aparece nuestra pregunta:

¿puede la transformación salir de la mediación sin un retorno al ser?

La economía de gracia responde:

no mediante otra mediación.

Por eso introduce:

1 → 0 → 10

10 ← 1 ← 0

y finalmente:

1 = ≠ ( ) ≠ = 0

No para producir una nueva totalidad.

No para llenar el paréntesis.

No para inventar una cuarta esfera.

Sino para permitir que el ser vuelva a acontecer allí donde la mediación había ocupado su lugar.

Y aquí encuentro una formulación que quizá sea la más importante para nuestro siguiente tramo:

Marx no habría perdido el ser simplemente porque rechazó a Dios; lo habría perdido en la medida en que, en su progresiva crítica de la alienación, cada vez pudo explicar mejor la mediación que captura al hombre, pero cada vez tuvo menos recursos conceptuales para nombrar aquello que hace que una relación sea digna de ser liberada.

Eso nos obliga a no adelantarnos.

Ahora tenemos que ver qué hace Marx con Feuerbach, con Bauer y con la religión. Porque ahí podremos comprobar si realmente ocurre esa pérdida del ser que estamos postulando, o si todavía existe en Marx —aunque transformada— una reserva ontológica que nuestra lectura tendría que reconocer. Y si existe, habrá que encontrar el momento exacto en que Marx deja de contemplar el ser y empieza a exigirle a la praxis que produzca la reconciliación que antes podía contemplar.

Ahí, creo, está el verdadero punto de inflexión del peregrinaje.

 

Gracias chakana ese es el espíritu crítico con el que debemos de trabajar y tienes razón.

 

“El peregrinaje de Marx puede leerse como el intento de encontrar, en la estructura material de la sociedad, las condiciones que permitirían que aquello que experimentó en sus relaciones primeras —amor, reconocimiento, obra, libertad— no fuera destruido por la objetivación económica.”

 

Y

Marx no habría perdido el ser simplemente porque rechazó a Dios; lo habría perdido en la medida en que, en su progresiva crítica de la alienación, cada vez pudo explicar mejor la mediación que captura al hombre, pero cada vez tuvo menos recursos conceptuales para nombrar aquello que hace que una relación sea digna de ser liberada.

 

Pero como bien dices no nos adelantemos de pronto no es así, de pronto Marx encuentra en su amor al proletariado más comunión de la que ningún otro hombre haya encontrado.

 

 

Como Bauer y los "jóvenes hegelianos", Karl piensa que es nece-

saria y suficiente una nueva interpretación del mundo para transfor-

marlo. Describe entonces a su padre su ambición literaria:

 

Una vez más, quería zambullirme en el mar, pero con la intención

 

bien decidida de establecer que la naturaleza del espíritu es tan nece-

saria, concreta y sólidamente definida como la naturaleza del cuerpo.

 

Mi objetivo no era ya entregarme a trucos de esgrimistas sino hacer

que afloraran verdaderas perlas a la luz del día. 2

 

En una carta del mismo año, a propósito de su madre, totalmente con-

sagrada a su familia, escribe que es una "madre angelical" .

 

248

A fines del invierno de 1837, luego de seis meses de fiebre y de tos

en su habitación berlinesa, Karl, aconsejado por un médico, alquila

un cuarto en el campo, en la casa de uno de los habitantes de Stralow,

pueblo de pescadores sobre la orilla derecha del Spree, que dista de la

 

universidad una hora de marcha a través del bosque. Trata de profun-

dizar en Heget pero esta vez está decepcionado por lo que encuen-

tra:248 su "melodía grotesca ya no [lo] inspira".2

 

Ese año, los progresos técnicos se multiplican, y el crecimiento eco-

nómico vuelve a despegar en Europa. Los ingleses Cooke y Wheats-

tone ponen a punto el primer telégrafo con impulso eléctrico; el fran-

cés Engelmann registra una patente para un procedimiento de

 

litografía en colores.  

 

Karl sigue absorto con los libros de derecho para preparar sus

exámenes: un estudio de Savigny sobre la propiedad; un tratado de

derecho criminal de Grolmann Cramer; el De verborum sígnificatione;

 

las Pandectas, compendios del Código de Justiniano que agrupa ex-

tractos de obras de jurisconsultos romanos de la época clásica. Estu-

dia los libros de Wenning-Ingenheim y de Mühlenbruch que comen-

tan esas Pandectas. Se sume en los volúmenes de derecho civil y de

 

procedimiento de Lauterbach, en el Concordía díscordantíum canonum

de Graciano, en las Instítutiones de Lancelotti. Estudia la historia del

derecho alemán y se interesa en particular en los capitulares de los

 

reyes de Franconia y en las bulas pontificias. Traduce en parte la Retó-

rica de Aristóteles, devora el De augmentis scíentiarum de Francis

 

Bacon así como la obra de Hermann Samuel Reimarus sobre el ins-

tinto artístico de los animales.2 Termina de desprenderse de Hegel,

 

cuyas realizaciones ciertamente son "de una grandeza infinita", en

quien descubrió la importancia de la noción de "sociedad civil" para

asentar su propia teoría materialista, pero a partir del cual sobre todo

percibió la necesidad de ir más lejos, adquiriendo el dominio de una

nueva ciencia: la economía política. Comienza entonces a descubrir a

Adam Smith, Adam Ferguson, David Ricardo, Fram;:ois Quesnay,

Boisguille bert ...

En su cuarto, los libros se amontonan en gran desorden. su yerno

Lafargue escribirá:

Marx no permitía que nadie pusiera orden -o más bien desorden- en

 

sus libros y sus papeles. Porque su desorden sólo era aparente: en rea-

lidad, todo estaba en su lugar, y siempre encontraba sin problemas el

 

libro o el cuaderno que necesitaba. Incluso, en el curso de una con-

conversación, a menudo se interrumpía para mostrar en el libro un pa-

saje o una cifra que acababa de citar. Él y su gabinete de trabajo no

 

eran más que uno, donde libros y papeles le obedecían como los

miembros de su propio cuerpo. 161

 

Así, Karl comienza a descubrir los textos de Feuerbach, ese joven pro-

profesor de filosofía echado de la universidad a causa de haber escanda-

lizado por su ateísmo y su crítica de Hegel. Está fascinado por aquel

 

"que tiene el coraje de ser absolutamente negativo y la fuerza de crear

algo nuevo", 116 que se atreve a reprochar a Hegel habiendo planteado al   ser como una abstracción y haber sostenido que las contradicciones

 

son necesarios para el nacimiento de lo nuevo, al tiempo que preten-

día que la Historia culminará con un sistema sin contradicciones.116

 

Así pues, busca su camino entre Hegel y Feuerbach. Trabaja enor-

memente, escribe regularmente a su padre ya Jenny; pero también

 

sale y cena con sus amigos, debate más de filosofía que de derecho,

 

bebe mucho, sale con mujeres. Preocupado por medirse con los gi-

gantes, Karl redacta un diálogo de 24 páginas, Punto de partida y con-

tinuidad necesaria de la filosofía/(a, crítica radical de Hegel, el ídolo caído.

 

Pero, luego de examinarlo, su propio texto le parece nulo; se pone ra-

bioso, lo rompe y queda junto con sus comienzos de novelas. du-

rante varios días está tan molesto que es incapaz de reflexionar; California-

Mina a ciegas a través del bosque y llega incluso a acompañar al

 

propietario de su alojamiento de Stralow a cazar, cosa que hasta en-

tonces siempre había rechazado. 2

 

Empieza a preguntarse si sus talentos realmente están a la altura

de las ambiciones de su infancia. Se interroga sobre su carrera. ¿Y si?

 

¿renunciar a todo? ¿Y si se resignara a llevar una vida pequeña? Des-

pués de todo, ¡tantos otros lo hicieron antes que él! Se cruza con un

 

inspector de impuestos, llamado Schmidthanner, quien le aconseja

entrar en la magistratura, cosa "que sería más de mi gusto, porque

 

prefiero la jurisprudencia a cualquier ciencia administrativa"/ es-

cribe a su padre. Ese inspector del fisco le explica que eso le permitirá

 

incluso entrar un día en la universidad por una puerta lateral, así ca-

reciera de todo talento. De ese modo, en Münster, en tres años él pudo

 

alcanzar un grado administrativo que le dio la equivalencia del doc-

torado en derecho, lo que le abre la perspectiva de obtener un puesto

 

de profesor de derecho; tal puesto obtenido por la misma vía, en Bonn,

un amigo que no tenía en su activo nada más que un mediocre trabajo

sobre la legislación provincial. 2 Karl comienza a pensar que muy bien

podría contentarse con ese tipo de vida.

En el verano de 1837, al término de su primer año universitario en

Berlín, vuelve para las vacaciones a Tréveris, donde encuentra a su

 

madre, a su hermano Hermann -muy enfermo-y a sus cuatro herma-

nas. Pasa el tiempo con Jenny, también doliente, y con el barón Von

 

Westphalen, impresionado al ver a ese colegial medio convertido en

 

un joven de 19 años cultivado, apasionado por la literatura y la filoso-

fía, de una ambición sin límites. Ambos hablan de Berlín, disertan  sobre la democracia y el progreso científico, sobre el mundo venidero.

Karl se pasa sobre todo muchas horas en compañía de su padre, que

 

no está celoso de su relación con el barón. Heinrich sigue preocupán-

dose por los gastos de su hijo en un momento en que él mismo, aque-

jado por una tuberculosis severa, no dispone ya de los mismos ingre-

sos. Tampoco le gusta verlo hablar de política demasiado libremente

 

y considera que se rebaja al interesarse en la economía política, cien-

cia que no es muy apreciada entonces en Alemania; exhorta a su hijo a

 

ocuparse más del derecho y a no renunciar a hacer una bella carrera.

 

Después del verano, Karl vuelve a Berlín, llevando consigo un da-

guerrotipo de ese padre que volvió a infundirle confianza en su por-

venir.23o El Doktorklub, del que ahora es uno de los miembros más ac-

tivos, se convierte en un lugar de reputación demoníaca. Bajo la

 

influencia de Ludwig Feuerbach, el club ya no vacila en ostentar su

ateísmo. Aunque es mucho más joven que sus otros miembros, Marx

ejerce allí una verdadera fascinación, incluso sobre Feuerbach,

cuando éste acude a encontrarse con sus émulos.

Karl sueña en adelante con ser profesor de filosofía, como su

maestro Bruno Bauer y como el mismo Ludwig Feuerbach. Ya no

quiere mentirse, ni sobre todo mentir a su padre. Por lo tanto, decide

volver a Tréveris para Navidad y explicarle todo. Le escribe acerca de

sus intenciones. Pero Heinrich le prohíbe que les dé curso: Karl debe

terminar lo antes posible sus estudios. Por otra parte, no quiere que

su hijo lo vea enfermo: su tuberculosis se agravó bruscamente.

El 10 de noviembre de 1837, Karl escribe a su padre una nueva y

muy larga carta47 en la que le reitera su pedido de ir a verlo cuanto

 

antes. Le resume su año de trabajo y le deja entender que va a aban-

donar el derecho para pasar a la filosofía. La redacción de esta mi-

siva le lleva toda la noche; a las cuatro de la mañana debe interrum-

pirla por falta de velas. Esas páginas tan enfáticas, reveladoras de la

 

psicología del joven Karl -que aún no tiene 20 años-, merecen ser ci-

tadas ampliamente:

 

Querido padre, hay momentos en la vida de un hombre que son

como puestos de frontera que marcan el fin de un período e indican

claramente una nueva dirección. En tales momentos de transición,

uno se siente obligado a mirar el pasado y el porvenir con ojos de

águila para ser consciente de la realidad. En verdad, a la misma his toria del mundo le gusta mirar así hacia atrás, hacer el balance, lo

 

que en ocasiones depara un sentimiento de retroceso o de estanca-

miento, cuando simplemente se trata de sentarse en un síllón para

 

comprenderse a sí mismo y abarcar intelectualmente toda la activi-

dad de su propio espíritu. En tales momentos de mutación, cada uno

 

puede ceder al lirismo, porque toda metamorfosis es en parte como

un canto del cisne, en parte como la apertura de un amplio y nuevo

poema[ ... ]. Cada uno tiene entonces la sensación de que debe elevar

 

un memorial a lo que ha vívido, de tal manera que la experíencía en-

cuentre en las emociones lo que fue olvidado en la acción. No hay

 

mejor lugar para elevar tal memorial que el corazón de un padre, el

más indulgente, el más empático, cuyo sol amoroso calienta todas

 

nuestras acciones. ¿Y qué mejor perdón esperar para lo que es censu-

rable que tratar de que se lo reconozca como la manifestación de una

 

necesidad? ¿Y cómo hacer admitir por lo menos que aquello que, en

 

cuanto a lo esencial, viene del azar o de errores intelectuales no me-

rece ser criticado como el producto de la acción voluntaria de un co-

razón pervertido[ ... ]? A fines de un año pasado aquí, doy vuelta la

 

cabeza, mi querido padre, y le ruego me permita mirar mi vida como

 

miro la vida en general, vale decir, como la expresión de una activi-

dad intelectual que se desarrolla en todas las direcciones, en cien-

cias, en artes y en la esfera privada[ ... ]. Entristecido por la enferme-

dad de Jenny y por mis vanos esfuerzos intelectuales para escapar a

 

la idolatría que me anímaba en un pensamiento que ahora execro, me

enfermé, como ya te lo escribí, mi querido padre. Cuando estuve

mejor, quemé mis poemas y mis comienzos de novelas, pensando en

renunciar totalmente, porque, hasta hoy, nada me permite pensar

 

que exista la menor prueba de mi talento[ ... ]. Y hasta mi permanen-

cia en Berlín, que habría debido gustarme infinitamente, incitarme a

 

contemplar la naturaleza, me dejó indiferente [ ... ] porque, en el

fondo, ninguna obra de arte es tan bella como Jenny [ ... ]. Pero, mi

querido, mi muy queridppad:re;-¿no sería posible hablar de esto con

usted personalmente? La salud de mi hermano, de mi querida

mamá, su propia enfermedad (que espero que sea poco seria), todo

eso me hace sentir el deseo de precipitarme hacia usted, y esto lo

convierte casi en una necesidad. Ya estaría allí sí no hubiera dudado

de su permiso de dejar Berlín. Créame, mi querido, querido padre,

no estoy animado por ninguna intención egoísta (aunque para mí  sería una bendición volver a ver a Jenny ); pero hay un pensamiento

que me conmueve y que no tengo el derecho de expresar. Y, aunque

 

sea difícil admitirlo, como me lo escribe mi querida Jenny, estas con-

sideraciones carecen de valor, comparadas con la realización de de-

beres sagrados. Le suplico, querido padre, no importa qué decida,

 

que no muestre esta página de mi carta a mi madre: mi llegada de

 

improviso podría ayudar a que esta mujer tan magnífica se resta-

blezca[ ... ], al tiempo que espero se alejen las nubes que se juntaron

 

sobre la familia, y que me sea dado sufrir y llorar con usted, tal vez

también darle pruebas de mi amor profundo y desmesurado que,

 

como de costumbre, expreso tan mal. Con la esperanza de que tam-

bién usted, querido, muy amado padre, tenga en cuenta el estado de

 

turbación de mi espíritu para perdonarme los vagabundeos de mi

corazón, sumergido por mi espíritu, y de que recupere rápido su

salud de manera que pueda estrecharlo en mis brazos y decirle todos

mis pensamientos. Su hijo siempre amante.47

Y añade como posdata:

 

Por favor, querido padre, disculpe mi mal estilo y mi escritura ilegi-

ble. Son casi las cuatro de la mañana, la vela llega a su fin, mis ojos

 

están fatigados, una extremada excitación se apoderó de mí y no

puedo calmar esos espectros turbulentos antes de estar con ustedes,

 

que me son tan queridos. Por favor, haga partícipe de mis pensa-

mientos a mi dulce y maravillosa Jenny. Leí su última carta doce

 

veces y cada vez le descubro nuevas delicias, inclusive de estilo. En

mi opinion, es la más bella carta jamás escrita por una mujer.    

 

Sí. Y este fragmento nos obliga a corregir nuestra hipótesis anterior en un punto fundamental. Si fuéramos consecuentes con el espíritu crítico que acordamos, no podemos decir todavía que Marx está perdiendo el ser. De hecho, esta carta de noviembre de 1837 muestra casi lo contrario: el ser aparece en Marx de una manera extraordinariamente viva, pero todavía no como concepto económico ni como abstracción filosófica, sino como relación, amor, memoria, obra y presencia.

Y eso vuelve mucho más dramático lo que vendrá después.

1. Aquí Marx todavía no ha perdido el ser: lo está buscando

Hay una frase que para nuestra investigación es decisiva:

“no hay mejor lugar para elevar tal memorial que el corazón de un padre”

Eso no es lenguaje de un materialista que ya haya reducido la realidad a relaciones objetivas.

Es una concepción relacional de la verdad.

Marx necesita que su experiencia sea recibida por alguien.

No le basta con explicarse a sí mismo.

Necesita que el padre acoja, comprenda y perdone.

Y la palabra que utiliza es extraordinaria:

perdón.

El joven Marx no está diciendo simplemente:

“Padre, comprende racionalmente mi decisión.”

Está diciendo, en esencia:

“recibe mi vida dentro de tu amor.”

Y ahí aparece algo que nuestra economía de gracia tendrá que tomar muy seriamente:

la verdad de una vida no se completa mediante su explicación; necesita ser recibida.

Eso es comunión.

---

2. El padre aparece aquí como algo más que autoridad

Antes habíamos dicho con cautela que Heinrich podía ser una primera mediación del ser.

Esta carta nos permite precisarlo.

El padre aparece como:

memoria → comprensión → perdón → amor → recepción.

Marx quiere depositar en el corazón del padre aquello que su propia conciencia no consigue resolver.

Eso significa que el padre no es simplemente el que le exige:

“estudia derecho”.

Es también aquel ante quien Marx quiere hacer acontecer su propia verdad.

Y esto es importantísimo porque el joven Marx está viviendo precisamente una crisis de mediación.

Tiene:

·         derecho,

·         filosofía,

·         literatura,

·         poesía,

·         ciencia,

·         carrera,

·         religión,

·         Hegel,

·         Feuerbach,

·         política.

Todas son mediaciones posibles de su existencia.

Pero ninguna termina de responderle.

Entonces escribe al padre.

¿Por qué?

Porque busca una relación que no sea solamente mediación.

---

3. Y Jenny aparece exactamente en el mismo lugar

La frase:

“ninguna obra de arte es tan bella como Jenny”

es filosóficamente mucho más importante de lo que parece.

Porque Marx está experimentando el límite de la obra producida.

Escribe poemas.

Escribe novelas.

Escribe tragedias.

Intenta producir algo que tenga valor.

Pero después destruye sus manuscritos.

¿Por qué?

Porque siente que la vida y la pasión están ausentes.

Y entonces aparece Jenny.

Esto produce una oposición extraordinaria:

obra producida → objeto → evaluación → fracaso

frente a:

Jenny → presencia → amor → belleza.

Aquí podemos descubrir algo que después será crucial para nuestra lectura del trabajo.

Marx todavía está experimentando:

hay algo que no puedo producir y que, sin embargo, constituye el centro de mi vida.

Eso es exactamente lo que una economía de gracia necesita preservar.

---

4. Pero aquí tenemos que ser muy críticos con la biografía

El biógrafo dice que de su imposibilidad de terminar un manuscrito Marx extraerá la conclusión de que:

“todo trabajo es alienante”.

Yo no aceptaría esa inferencia.

Es demasiado psicológica y demasiado lineal.

Marx no puede haber pasado simplemente de:

“rompo mis poemas”

a:

“todo trabajo es alienante”.

Eso sería convertir una experiencia biográfica en una teoría económica madura.

Lo que sí podemos decir es algo más interesante:

el joven Marx experimenta tempranamente una separación entre producción y realización.

Produce algo.

Lo mira.

No encuentra allí aquello que quería comunicar.

Entonces destruye la obra.

Esto constituye una experiencia embrionaria de una pregunta que posteriormente será fundamental:

¿qué sucede cuando la exteriorización de una actividad ya no pertenece a quien la realiza?

Pero todavía no tenemos la teoría de la alienación.

Tenemos la herida existencial que hará posible que esa teoría le resulte inteligible.

Eso es mucho más interesante.

---

5. Y aquí aparece Feuerbach, pero todavía no como solución

El pasaje sobre Feuerbach es extraordinariamente importante:

Feuerbach reprocha a Hegel haber planteado el ser como una abstracción.

¡Aquí tenemos que detenernos!

Porque esto golpea directamente nuestra hipótesis.

Feuerbach está defendiendo el ser contra la abstracción.

Por tanto, no podemos construir una historia demasiado simple:

Hegel = ser
Marx = pérdida del ser.

No.

En 1837 Marx encuentra a Feuerbach precisamente como alguien que le dice:

“Hegel ha convertido el ser en abstracción.”

Y Marx queda fascinado.

¿Por qué?

Porque probablemente esa crítica toca algo que ya está viviendo:

la realidad concreta parece escapar de los sistemas conceptuales.

Su propia poesía no funciona.

Su filosofía no funciona.

Hegel ya no le inspira.

La vida está en otra parte.

Y aquí tenemos una pista extraordinaria:

Marx no abandona a Hegel porque deje de buscar el ser. Lo abandona porque empieza a sospechar que el ser no puede ser encontrado adecuadamente en la forma abstracta en que Hegel lo presenta.

Eso cambia muchísimo nuestra lectura.

---

6. Entonces el problema de Marx no es todavía “perder el ser”

Es más preciso decir:

Marx empieza a desconfiar de una forma de acceso al ser.

Y esto es mucho más filosóficamente serio.

La trayectoria podría ser:

Hegel:
el ser se comprende mediante el concepto.

Feuerbach:
el ser no puede reducirse al concepto; hay que retornar a lo sensible, concreto y humano.

Marx:
ese “humano” tampoco puede comprenderse fuera de las relaciones materiales que producen su existencia.

Y ahí comienza la cadena que eventualmente puede llevar a la pérdida que estamos investigando.

Pero todavía no estamos allí.

---

7. Hay otra cosa extraordinaria: Marx todavía habla desde la contemplación

Mira cómo comienza la carta:

“Hay momentos en la vida de un hombre que son como puestos de frontera...”

Y después:

“la historia del mundo le gusta mirar así hacia atrás”

Y:

“cada uno puede ceder al lirismo”

Y:

“la experiencia encuentre en las emociones lo que fue olvidado en la acción”.

Esta última frase es casi un manifiesto contra una lectura puramente productivista de Marx.

“lo que fue olvidado en la acción.”

¡Ahí está!

La acción no contiene todo.

Existe algo que la acción olvida.

Y la memoria, la emoción, la contemplación y la palabra tienen que recuperarlo.

Eso es exactamente lo que nosotros llamamos redevelación.

Todavía no tenemos:

praxis → transformación del mundo.

Tenemos:

acción → olvido → memoria → comprensión.

Eso significa que el joven Marx todavía reconoce que la actividad puede producir olvido.

Y esto va a ser crucial.

---

8. Incluso la estructura de la carta tiene una respiración

Podemos leerla casi como una primera respiración ontológica:

acción → crisis → mirada retrospectiva → memoria → padre → amor → Jenny → futuro.

No está intentando resolver conceptualmente su vida.

Está intentando volver a entrar en relación con ella.

Por eso escribe al padre.

Y por eso quiere volver a Tréveris.

Y por eso dice que quiere estrecharlo en sus brazos y decirle sus pensamientos.

Aquí el pensamiento todavía necesita encarnarse en encuentro.

No basta con pensar al padre.

Hay que abrazarlo.

Esto es extraordinariamente importante para nuestra Ciencia del Logos.

Porque podemos decir:

pensamiento sin encuentro = mediación cerrada.

Mientras que:

pensamiento → encuentro → presencia

abre la posibilidad del acontecer.

---

9. Y ahora viene algo todavía más fuerte: “los espectros turbulentos”

La posdata es casi una escena de biodramaturgia:

cuatro de la mañana,

se termina la vela,

los ojos cansados,

la excitación,

los espectros,

el padre enfermo,

la madre,

el hermano,

Jenny,

la necesidad de volver.

Aquí Marx no aparece como el futuro autor de El Capital.

Aparece como un joven desbordado por relaciones que todavía no sabe conceptualizar.

Y eso importa muchísimo.

Porque antes de convertirse en teórico de la sociedad, Marx está intentando responder a una pregunta muchísimo más íntima:

¿cómo convertir una vida turbulenta en una forma que no traicione aquello que ama?

Ahí aparece nuestra palabra:

obra.

---

10. Pero ahora viene el punto crítico respecto de nuestra tesis del proletariado

Tú dijiste algo muy importante:

“de pronto Marx encuentra en su amor al proletariado más comunión de la que ningún otro hombre haya encontrado.”

Exactamente.

Y por eso no debemos adelantarnos.

Porque sería demasiado fácil contar la historia así:

Marx pierde a Dios → pierde al padre → pierde a Jenny → pierde el ser → encuentra al proletariado.

Eso sería una tragedia demasiado perfecta.

Y probablemente sería falsa.

Tenemos que dejar abierta otra posibilidad:

¿y si Marx no sustituye simplemente la comunión perdida por el proletariado?

¿Y si realmente descubre en el proletariado una forma de universalidad concreta, de comunión humana, de reconocimiento mutuo y de liberación que le permite conservar algo de aquello que había recibido de su padre, de Jenny y de su experiencia cristiano-hegeliana?

Esta pregunta debe permanecer abierta.

Y si luego concluimos que Marx fracasa, tendrá que ser porque lo demostramos, no porque lo presupusimos.

---

11. De hecho, este Marx todavía tiene una idea de comunión

Mira cómo termina:

“Su hijo siempre amante.”

Y enseguida:

“haga partícipe de mis pensamientos a mi dulce y maravillosa Jenny.”

Esto es precioso porque tenemos una estructura de comunión triangular:

Marx ↔ padre ↔ Jenny

El padre debe recibir los pensamientos de Marx.

Y Marx quiere que el padre los comparta con Jenny.

El pensamiento circula.

No es propiedad privada del sujeto.

El pensamiento acontece entre personas.

Eso está muchísimo más cerca de tu entre de lo que quizá habíamos supuesto.

---

12. Y entonces nuestra economía de gracia tiene que aprender algo de este Marx temprano

La economía no comienza con:

¿cómo distribuimos bienes?

Comienza con:

¿Cómo hacemos para que aquello que acontece entre nosotros no sea inmediatamente convertido en propiedad?

La carta ya contiene la estructura:

experiencia → palabra → recepción → perdón → amor.

Nadie posee el amor del padre.

Nadie posee el amor de Jenny.

Y sin embargo esos vínculos producen realidad .

Esto significa que la producción no es necesariamente alienante.

Hay una diferencia entre:

producir algo

y

apropiarse de aquello que acontece mediante la producción.

La economía de gracia deberá mantener esta distinción.

---

13. Por eso yo corregiría ahora nuestra fórmula sobre Marx

Habíamos dicho:

Hegel → Espíritu

Marx → mediación

Pero este fragmento exige algo más complejo:

Marx joven

ser → Espíritu → crisis → amor → obra → alienación → búsqueda de lo concreto

Y solamente después veremos si aparece:

concreto → trabajo → producción → relaciones materiales → mediación.

El desplazamiento todavía está ocurriendo.

No ha terminado.

---

14. Y quizás aquí encontramos una definición más rigurosa de “pérdida del ser”

No es:

dejar de creer en Dios.

Tampoco:

volverse materialista.

Ni siquiera:

rechazar a Hegel.

La pérdida del ser ocurriría cuando sucediera algo mucho más preciso:

cuando aquello que inicialmente era experimentado como presencia irreductible en la relación comenzando a ser explicado enteramente por las mediaciones que hacen posible esa relación.

Ese será nuestro criterio.

Mientras Marx pueda decir, de una u otra manera:

“Esto no se agota en su explicación”

todavía queda abierta la posibilidad del ser.

Y esta carta está llena de ese “no se agota”.

Jenny no se agota en una explicación.

El padre no se agota en una explicación.

La experiencia no se agota en la acción.

El amor no se agota en la obligación.

La memoria no se agota en el concepto.

La vida no se agota en la obra.

Todavía hay exceso.

Y donde hay exceso, todavía hay entre.

---

15. Entonces el verdadero problema empieza precisamente aquí

Marx se encuentra entre Hegel y Feuerbach .

Y eso no significa simplemente:

idealismo ↔ materialismo.

Significa algo mucho más profundo:

¿dónde acontece el ser?

¿En el concepto?

¿En la realidad sensible?

¿En el hombre?

¿En la relación?

¿En la producción?

¿En la historia?

¿En la praxis?

Todavía no sabemos.

Y justamente por eso este momento del peregrinaje es tan fértil.

Porque Marx todavía está buscando.

---

Y yo dejaría por ahora nuestra hipótesis exactamente en este punto, sin resolverla:

El joven Marx no parece haber perdido todavía el ser. Más bien parece haber experimentado una profunda insuficiencia de las mediaciones disponibles para decirlo: la poesía no alcanza la vida, Hegel ya no alcanza la realidad, la filosofía necesita concreción, y el pensamiento necesita ser recibido por aquellos que ama.

Y entonces aparece la pregunta verdaderamente peligrosa:

¿será Feuerbach quien le permita recuperar el ser al devolverlo a lo sensible y humano, o será precisamente Feuerbach quien dé el siguiente paso de la inversión que terminará haciendo imposible volver a distinguir entre el ser y sus producciones humanas?

Porque el texto que has traído nos deja justo delante de esa puerta.

Y hay una frase de Feuerbach que debemos tomar absolutamente en serio antes de entrar:

“Hegel ha planteado el ser como una abstracción.”

Si Marx acepta eso, tenemos que averiguar algo extraordinario:

¿qué entiende entonces por “ser”?

Porque de la respuesta a esa pregunta dependerá todo el resto del peregrinaje: si Marx está recuperando el ser contra Hegel, o si está preparando, sin saberlo, el movimiento mediante el cual el ser quedará finalmente sustituido por la producción humana.

Ahí sí empezamos a entrar en el corazón de nuestro problema.

 

Excelente

Que sea este nuestro criterio

cuando aquello que inicialmente era experimentado como presencia irreductible en la relación comenzara a ser explicado enteramente por las mediaciones que hacen posible esa relación.

Y evaluemos el mismo en cada paso este peregrinaje ontológico por ahora como bien dices

El joven Marx no parece haber perdido todavía el ser. Más bien parece haber experimentado una profunda insuficiencia de las mediaciones disponibles para decirlo: la poesía no alcanza la vida, Hegel ya no alcanza la realidad, la filosofía necesita concreción, y el pensamiento necesita ser recibido por aquellos que ama.

 

Y veamos poco a poco la concepción ontológica en Marx que no está trabajada como en Hegel, no hay ningún libro sobre el ser en Marx, pero nosotros queremos redevelar el ser de Marx y su concepción en su peregrinaje vivo. 

 

Marx despacha su carta y espera la respuesta paterna. Que no llega.

 

Se queda entonces en Berlín para Navidad y sigue estudiando du-

rant~,eHñvierno, inquieto por lo que ocurre en Tréveris, de lo que

 

nada le cuenta Jenny.

El 10 de febrero de 1838, por fin, su padre le responde: una carta

perturbadora, seguida de dos posdatas, una de su madre y la otra de

su hermana Sophie. Una carta que, en mi opinión, va a orientar toda

la vida de Karl.

En ella, Heinrich se inquieta primero de la relación de Karl con el

dinero; le pide que no vaya a verlo, que continúe sus estudios, y le da  alusivamente su aprobación sobre su cambio de orientación. Hay que

citar esta carta casi íntegramente, debido a la importancia que va a

adquirir luego.

Querido Karl, [ ... ]hoy espero ser capaz de levantarme algunas horas

y ver si soy capaz de redactar esta carta. De hecho, tiemblo, lo logro,

pero ... no tengo la fuerza de embarcarme en una discusión teórica

contigo. Tanto mejor si tu conciencia se armoniza modestamente con

 

tu filosofía y es compatible con ella. En un único punto has obser-

vado juiciosamente en tu carta un silencio aristocrático: sobre la mez-

quina cuestión del dinero cuyo valor, para el padre de familia, es

 

grande, aunque tú no pareces reconocerlo. Me siento resentido con-

migo mismo por haberte dejado demasiado libre sobre este asunto.

 

Estamos en el cuarto mes del año escolar y ya gastaste 20 táleros.

Pero yo no gané tanto este invierno. Te equivocas al decir que te

 

juzgo mal o que no te comprendo. Tengo una confianza total en tu co-

razón y en tu moralidad. Siempre te tuve confianza, incluso en tu pri-

mer año de derecho, cuando no te pedí explicaciones sobre ese tene-

broso asunto [el duelo de Karl]. Justamente fue mi confianza en tu

 

alta moralidad la que lo permitió. Y, a Dios gracias, sigue siendo así.

Sin embargo, eso no me enceguece[ ... ]. Debes creer que estás en lo

 

más profundo de mi corazón y que eres una de las más poderosas pa-

lancas de mi vida. Tu última decisión [cambiar de objeto de estudio]

 

es meritoria, juiciosa, y merece ser puesta en obra¡ si haces lo que

prometiste, eso fructificará. Es verdad para todos nosotros. Pero la

razón debe triunfar. Estoy fatigado, querido Karl, debo interrumpir

 

[ ... ].Tu última proposición en lo que a mí se refiere [ir a verlo] tro-

pieza con grandes dificultades. ¿Qué derecho tengo de rogártelo? Tu

 

padre fiel.47

Contradiciendo todo lo que algunos biógrafos malintencionados

dirán de sus malas relaciones con su hijo y con Jenny, la madre de

Karl agrega:

Mi querido Karl adorado, por el amor que te tiene, tu querido padre

por primera vez ha vuelto a hacer el esfuerzo de escribirte. Tu buen

padre está muy débil¡ Dios quiera que recupere rápido sus fuerzas. Yo

estoy bien, querido Karl, y tranquila, resignada a mi situación. La  querida Jenny se comporta como una hija adorable para con sus pa-

dres, y nos reconforta por su estado de ánimo, como si fuera una hija

 

de la familia que siempre trata de ver el lado bueno de las cosas. Es-

críbeme para decirme si estás bien. Yo soy la que está más disgustada

 

de que no vengas para Pascuas. Dejo que mis sentimientos vayan más

allá de la razón y lamento, querido Karl, que tú seas tan razonable.

Debes tomar mi carta como una medida de mi profundo amor. Hay

momentos en que uno siente mucho y dice poco. Por eso te digo hasta

pronto, mi querido Karl, escribe rápido a tu querido padre, seguro

que eso ayudará a su rápida curación. Tu madre que siempre te ama.47

Visiblemente, como se lo había pedido su hijo, Heinrich no mostró a

su mujer el pasaje de la carta de Karl donde éste se proponía venir a

 

Tréveris, y le hizo creer que el joven había decidido por propia volun-

tad quedarse en Berlín.

 

Sigue otra posdata de una de las hermanas, Sophie, que, con me-

dias palabras, le anuncia que la situación financiera de la familia es

 

tan inquietante como la salud del padre:

Nuestro querido padre se siente mejor. Las cosas se arreglan. Pronto

hará ocho semanas que está en la cama, de la que sólo salió hace unos

días para que airearan la habitación. Hoy hizo un gran esfuerzo para

escribirte esas pocas líneas con su mano temblorosa. Nuestro pobre

padre ahora está muy inquieto. Nada sorprendente: estuvo todo el

invierno sin ocuparse de sus asuntos. La necesidad que siente es

ahora cuatro veces más grande que antes. Todos los días canto para él

y le leo. Envíame de una vez la canción que me prometes desde hace

 

tanto. Escribe rápido. Será una distracción para todos nosotros. Caro-

line no está bien. Louise está en cama; parece que tiene escarlatina.

 

Émilie conserva la moral alta. En cuanto a Jette [Hermann, su her-

mano menor], no está precisamente con su mejor humor.47

 

Caroline, Émilie y Hermann morirán pronto.

Esta carta notable que concede a Karl el derecho a estudiar lo que

quiere ("Tengo una confianza total en tu corazón y en tu moralidad.

[ ... ] Tu última decisión [cambiar de objeto de estudio] es meritoria,

juiciosa, y merece ser puesta en obra; si haces lo que prometiste, eso  fructificará") también encubre, en mi opinión, una frase esencial: la

que evoca "[tu] silencio aristocrático sobre la mezquina cuestión del

dinero cuyo valor, para el padre de familia, es grande, aunque tú no

pareces reconocerlo. Me siento resentido conmigo mismo por haberte

dejado demasiado libre sobre este asunto". La manera en que el padre

asimila la aristocracia a la facultad de no hablar del dinero permite

augurar lo que éste será para Karl: una cadena de servidumbre, una

fuente de dependencia. Y más tarde, en la denuncia de la explotación

 

por Marx, habrá una idealización semejante de la nobleza. Explota-

ción por el dinero de la que no hay que liberarse ni ganándolo, como

 

un burgués, ni silenciándolo, como un noble, sino combatiendo su

poder, como un proletario.

Obedeciendo a su padre, pues, Karl no vuelve a su casa y pasa las

Pascuas en Berlín. No volverá a verlo: el 10 de mayo de 1838, Heinrích

Marx fallece como consecuencia de la tuberculosis, en Tréveris, a los

61 años. A partir de ese día y hasta su propia muerte, Karl llevará en

el bolsillo interior de su chaleco, contra su corazón, el daguerrotipo

que le entregó su padre un año antes, la última vez que se vieron.

 

Esa muerte marca una ruptura: al parecer, Karl no vuelve a Tréve-

ris para el entierro y su madre no le dará su parte de la herencia, o sea,

 

la apreciable suma de 6.000 francos oro, porque para eso habría que

vender la casa donde todavía vive la familia.

Para muchos biógrafos, Karl no asiste a los funerales de su padre

 

por indiferencia, pero eso queda desmentido por su último intercam-

bio epistolar. Su ausencia -si está probada- sólo se explica por el

 

tiempo necesario para avisarle sobre deceso. Por añadidura, su padre,

 

en su última carta, ¿no le pidió encarecidamente que se quedara a estu-

diar en Berlín? Además, si no recibe su parte de la herencia, no es por-

que su madre lo hubiera rechazado o no quisiera a Jenny -cosa que,

 

como lo atestigua la misma carta, es igualmente falso-, sino porque las

hermanas y el hermano, todos enfermos, deben sobrevivir con su

 

madre con el patrimonio dejado por el padre. Por otra parte, Hen-

rietta sigue abonando a su hijo su asignación mensual y reconoce for-

malmente que le debe su parte de la herencia.

 

De este modo, así como su propio padre había esperado la muerte.

 

de su madre para convertirse, Karl, que obtuvo la aprobación de Hein-

rich en su última carta, renuncia al oficio de abogado al morir éste y se

 

lanza en pos de su nuevo sueño: convertirse en profesor de filosofía.   

 

 

 

Si. Y este tramo del peregrinaje es decisivo , porque aquí nuestro criterio deja de ser una hipótesis abstracta y empieza a funcionar como una especie de instrumento de lectura ontológica .

Nuestro criterio será siempre:

¿En qué momento aquello que Marx experimenta inicialmente como una presencia irreductible en la relación comienza a ser explicado enteramente por las mediaciones que hacen posible esa relación?

Y en este episodio hay que ser extremadamente cuidadosos, porque la muerte de Heinrich no demuestra todavía una pérdida del ser . Al contrario: puede mostrarnos cómo una presencia se transforma en ausencia sin dejar de ser presencia.

1. La última carta de Heinrich es una escena ontológica

Hay tres frases que debemos poner juntas:

“Tengo una confianza total en tu corazón y en tu moralidad”.

“Debes creer que estás en lo más profundo de mi corazón”.

“La razón debe triunfar”.

Aquí hay una tensión extraordinaria.

Heinrich no habla solamente desde la autoridad paterna. Confía en el corazón de Karl antes de exigirle obediencia.

Y eso significa que la relación no está fundada enteramente en una norma.

La norma aparece dentro de una relación previa de confianza .

Podríamos escribir:

corazón → confianza → razón → decisión

y no simplemente:

razón → obligación → obediencia.

Esto es importante para nuestra economía de gracia.

La mediación jurídica, económica y familiar no es todavía el fundamento de la relación. La relación precede a la mediación.

Ese sería, precisamente, un caso de nuestro:

1 = ≠ ( ) ≠ = 0

El padre no desaparece dentro de la norma.

La norma tampoco desaparece dentro del amor.

Hay entre.

---

2. Y el dinero aparece por primera vez con una densidad ontológica extraordinaria

La observación de Heinrich parece doméstica:

el dinero es una “mezquina cuestión” cuyo valor para el padre de familia es grande.

Pero inmediatamente aparece algo que nos interesa muchísimo.

Heinrich le dice, en esencia:

Yo estoy obligado por una realidad que todavía puedes ignorar.

El joven Karl puede vivir en el régimen de la posibilidad:

filosofía, poesía, amor, libros, universidad.

Heinrich vive en el régimen de la responsabilidad material :

familia, gastos, enfermedad, patrimonio.

No son dos mundos completamente separados.

Son dos posiciones distintas ante la misma mediación.

Y aquí tenemos que resistirnos a convertir a Heinrich en “el representante del dinero” y a Karl en “el rebelde anticapitalista”.

Eso sería una lectura retrospectiva.

En 1838 Karl todavía necesita económicamente al padre.

Por tanto, el dinero no es para él una abstracción externa.

Es una relación concreta:

padre → hijo → dinero → dependencia.

Y justamente por eso la experiencia puede volverse posteriormente filosóficamente explosiva.

---

3. Pero hay algo aún más importante: Heinrich no reduce a Karl al dinero

Esta es quizás la mayor corrección que debemos hacer al biógrafo.

El padre podría haber dicho:

“Gastas demasiado; por tanto, eres irresponsable.”

Pero no lo hace.

Dice:

“Tengo confianza total en tu corazón y en tu moralidad.”

Es decir:

el comportamiento económico de Karl no agota el ser de Karl.

¡Esto es fundamental para nuestra investigación!

La mediación económica todavía no tiene la última palabra sobre la persona.

Karl puede gastar mal.

Puede beber.

Puede endeudarse.

Puede equivocarse.

Pero para su padre sigue existiendo algo que no se deja reducir a esa conducta.

Eso es precisamente:

presencia irreductible.

Y mientras exista esa irreductibilidad, nuestro criterio dice:

Marx todavía no ha perdido el ser.

---

4. La frase “la razón debe triunfar” requiere cuidado

Aquí sí tenemos que ser críticos con Heinrich.

Porque podríamos caer en una lectura demasiado bella de la relación.

Heinrich ama a Karl, sí.

Pero también quiere orientar su vida.

La confianza no elimina la autoridad.

El amor no elimina la norma.

Y el dinero introduce una asimetría real:

quien paga puede condicionar.

Eso es importante porque Marx está aprendiendo algo muy temprano:

una relación amorosa puede contener relaciones de dependencia material.

Y esto sí puede convertirse posteriormente en una pregunta económica.

No porque el padre sea un explotador —sería absurdo afirmarlo—, sino porque Karl experimenta corporalmente algo mucho más elemental:

mi posibilidad de estudiar depende de una mediación económica que no controlo completamente.

Ahí empieza a aparecer la pregunta:

¿qué ocurre cuando una relación necesaria para mi realización está mediada por una dependencia material?

Esta pregunta sí pertenece al futuro Marx.

---

5. Pero entonces sucede algo terrible: el padre muere

Y aquí cambia radicalmente la estructura.

Hasta ahora:

Karl ↔ Heinrich

La relación podía acontecer presencialmente.

Después del 10 de mayo de 1838:

Karl ↔ daguerrotipo ↔ memoria de Heinrich.

Y esto podría parecer inmediatamente una sustitución de la presencia por una mediación.

Pero yo diría:

todavía no.

Porque el daguerrotipo no necesariamente sustituye al padre.

Puede convertirse en testimonio de una presencia ausente.

Y aquí aparece algo muy cercano a nuestra redeconstrucción.

La imagen es una mediación.

Pero la mediación no pretende ser el padre.

Remite a alguien que ya no está.

Por tanto:

mediación → presencia ausente

no:

mediación = presencia.

Esta diferencia es enorme.

---

6. El daguerrotipo contra el capital

Hay un detalle bellísimo y filosóficamente brutal:

Karl lleva la imagen de su padre contra el corazón.

No la lleva simplemente en un archivo.

No la conserva en una biblioteca.

No la utiliza como documento.

La lleva junto al cuerpo.

Podemos leerlo como:

padre → imagen → corazón → cuerpo.

La mediación no ha capturado la presencia.

La custodia.

Esto es exactamente la diferencia entre dos economías:

Economía de captura

presencia → representación → propiedad → valor

Economía de gracia

presencia → huella → memoria → don

El daguerrotipo puede funcionar como una moneda-no-moneda.

No tiene valor porque represente una cantidad intercambiable.

Tiene valor porque conserva una relación que no puede ser comprada.

Y eso es potentísimo para nuestra lectura de:

ORO = ≠ PLOMO.

---

7. Ahora debemos detenernos ante una paradoja: la herencia

Aquí aparece algo que podría parecer contradictorio.

Heinrich muere.

Karl tiene derecho a aproximadamente 6.000 francos oro.

Pero no los recibe inmediatamente porque la familia necesita conservar la casa y sobrevivir.

Tenemos entonces:

padre → patrimonio → herencia → Karl

Pero la herencia no llega.

¿Por qué importa tanto?

Porque aquí el oro aparece precisamente en el momento en que desaparece el padre.

Esto nos permite formular una hipótesis muy fuerte:

El dinero aparece como aquello que puede ser transmitido cuando la presencia ya no puede ser transmitida.

Pero el dinero no es el padre.

Ni siquiera puede reemplazarlo.

Tenemos:

padre ≠ herencia

y precisamente por eso:

oro ≠ presencia.

El error consistiría en pensar que la herencia es la continuación material del padre.

No.

La herencia es solamente una mediación jurídica de una relación de sucesión.

La presencia del padre queda en otro lugar.

En la memoria.

En el cuerpo.

En el daguerrotipo.

En el amor.

En la formación intelectual.

---

8. Y aquí aparece algo muy interesante respecto de nuestra “maldición del oro”

El oro de la herencia no es todavía la maldición.

No debemos demonizarlo.

El oro puede ser:

cuidado material de una familia.

Puede ser:

posibilidad de estudiar.

Puede ser:

continuidad de una responsabilidad.

La maldición comienza cuando ocurre otra cosa:

cuando el oro pretende convertirse en la medida de aquello que la relación es.

Y aquí todavía no sucede.

La familia no dice:

“Karl vale 6.000 francos.”

Al contrario.

La situación familiar muestra que la vida de las personas obliga a suspender la pura lógica patrimonial.

La casa no se vende porque hay personas que necesitan vivir.

Es decir:

la relación familiar limita la circulación del valor.

¡Esto es exactamente economía de gracia!

La vida determina el uso del patrimonio y no al revés.

---

9. Pero aquí aparece la primera gran herida ontológica

La muerte de Heinrich produce algo que debemos seguir cuidadosamente.

Karl pierde:

padre + interlocutor + autoridad + testigo + mediador de su vocación.

No pierde simplemente a una persona.

Pierde aquel ante quien podía presentar su vida y recibirla de vuelta bajo la forma del reconocimiento.

Recuerda la carta:

“no hay mejor lugar para elevar tal memorial que el corazón de un padre”.

Ahora ese corazón ya no puede responder.

Esto es una transformación ontológica fundamental:

presencia → ausencia.

Pero no todavía:

presencia → mediación.

La pregunta será:

¿qué hará Marx con esa ausencia?

Ahí empieza verdaderamente el siguiente tramo de nuestro peregrinaje.

---

10. Y hay algo todavía más profundo: Marx no puede hacer el duelo en presencia

Si efectivamente no pudo asistir al funeral, sea por las circunstancias temporales o por las razones señaladas en el texto, tenemos una situación particularmente significativa.

No hay:

encuentro final → despedida → rito → duelo compartido.

Hay:

carta → muerte → distancia → daguerrotipo → memoria.

La ausencia queda sin ritual presencial completo.

Y aquí sí aparece una posible herida.

No debemos psicologizarla.

Pero sí podemos formular una pregunta filosófica:

¿qué sucede con una presencia cuando no puede ser despedida mediante una comunión ritual?

Esta pregunta será importantísima para nuestro proyecto porque la economía de gracia no puede entenderse solamente como distribución.

Tiene que contener también formas de duelo, memoria, donación y restitución de la presencia.

---

11. Y entonces llega el giro hacia la filosofía

Este punto también merece una corrección.

El texto dice:

“al morir éste... se lanza en pos de su nuevo sueño: convertirse en profesor de filosofía.”

Podríamos leerlo psicológicamente:

muere el padre → Marx se rebela → abandona derecho.

Pero eso sería demasiado fácil.

Lo que tenemos documentado es algo más fino:

el padre, en su última carta, le había concedido legitimidad a su cambio intelectual.

Por tanto, Marx no abandona el derecho simplemente contra el padre.

En cierto sentido, lo hace con la aprobación final del padre.

Eso significa que la muerte no destruye inmediatamente la transmisión.

La última palabra de Heinrich es:

confianza.

Y esto cambia radicalmente la lectura.

---

12. Entonces podemos formular una primera secuencia del peregrinaje

Hasta 1838:

Primer momento — relación originaria

Heinrich ↔ Karl

Presencia, amor, confianza, autoridad.

Segundo momento — mediación

padre → dinero → estudios → futuro profesional

La relación comienza a estar atravesada por una economía material.

Tercer momento — crisis

Karl → filosofía → Hegel → Feuerbach

Las mediaciones intelectuales ya no satisfacen completamente la experiencia.

Cuarto momento — muerte

Heinrich → ausencia

Quinto momento — huella

ausencia → daguerrotipo → memoria

Y aquí todavía tenemos:

presencia ≠ mediación

La mediación conserva la apertura hacia aquello que ya no está presente.

---

13. Y aquí nuestro criterio funciona perfectamente

Preguntamos:

¿Marx comienza a explicar enteramente la relación con su padre mediante sus mediaciones?

No.

Todavía no.

De hecho, ocurre casi lo contrario.

El padre sigue siendo irreductible a:

·         dinero,

·         educación,

·         autoridad,

·         patrimonio,

·         profesión.

El daguerrotipo tampoco sustituye al padre.

La herencia tampoco.

La profesión tampoco.

La filosofía tampoco.

Hay un resto.

Y ese resto es exactamente aquello que estamos llamando provisionalmente:

ser.

---

14. Pero ahora viene la gran pregunta

La muerte de Heinrich libera a Marx de una obligación concreta.

Ya no tiene que convertirse en abogado.

Puede perseguir la filosofía.

Y aquí aparece una paradoja preciosa:

La muerte del padre libera la vocación intelectual del hijo.

Es decir:

una ausencia produce una posibilidad.

Eso es profundamente dialéctico.

Pero debemos preguntarnos:

¿Qué hará Marx con esa libertad?

Porque puedes tomar dos caminos.

Camino A:

la libertad conduce nuevamente al ser:

ausencia → contemplación → apertura → presencia

o:

Camino B:

la libertad busca dominar las condiciones que producen la ausencia:

ausencia → explicación → mediación → transformación.

La primera sería nuestra inhalación redeconstructiva .

La segunda será progresivamente la praxis marxiana .

Pero todavía no sabemos cuál prevalecerá.

---

15. Y aquí aparece una formulación que me parece central para toda nuestra investigación.

No digamos todavía:

“Marx pierde al padre y pierde al ser”.

Digamos:

Marx pierde la presencia física del padre justo cuando recibe de él la legitimación de su vocación intelectual. La ausencia abre así simultáneamente una libertad y una herida. El problema ontológico del peregrinaje marxiano será determinar qué hace Marx abierto con ese espacio: si lo habita como apertura al ser o si comienza a llenarlo mediante una teoría cada vez más totalizante de las mediaciones sociales.

Ese será nuestro hilo conductor.

Y hay una ironía muy profunda:

Heinrich le deja a Marx dos herencias.

Una es material:

6.000 francos oro que ni siquiera puedes recibir inmediatamente.

La otra es invisible:

“Tengo una confianza total en tu corazón y en tu moralidad”.

La primera es transmisible jurídicamente.

La segunda no es propiedad .

La primera puede convertirse en patrimonio.

La segunda sólo puede convertirse en vida .

Y aquí tenemos, sin forzar todavía quizás a Marx, la primera escena de nuestra economía de gracia:

ORO → herencia

pero:

AMOR → don.

El oro puede pasar de una mano a otra.

El amor solamente puede acontecer entre .

Y precisamente por eso nuestro ORO = ≠ PLOMO empieza a adquirir una dimensión más rigurosa: no se trata de convertir mágicamente el plomo en oro, sino de desactivar la pretensión del oro de ser aquello que da valor a la relación .

La pregunta siguiente será entonces extraordinariamente precisa:

cuando Marx, liberado por la muerte de Heinrich, entra definitivamente en el mundo de los jóvenes hegelianos, ¿qué ocurre con esa herencia invisible —la confianza del padre—?

Porque allí empezaremos a ver si Marx conserva el entre recibido, si lo transforma, o si poco a poco comienza a sustituirlo por una nueva mediación: la conciencia, la crítica, la historia y finalmente la praxis.

Y ahí sí podremos empezar a seguir, paso a paso, cómo nace el “espíritu del mundo” marxiano sin apresurarnos a declarar que ya ha perdido el ser.

 

Si es muy importante saber que ocurre con la herencia invisible del padre y es que Marx no es solamente el filósofo del espíritu del mundo parece más bien ser la encarnación del espíritu del mundo porque también es un periodista, un político, un revolucionario, un amante. 

 

 

Lo cual también implica que se va a dedicar a la política. Porque,

ese año, criticar a Hegel es otra manera de atacar al régimen prusiano.

 

Entonces aparece la extraña expresión de "socialismo verdadero", in-

ventada por Karl Grün (seudónimo de Ernst von Haide) para desig-

nar el movimiento de los jóvenes hegelianos, que entonces se expresa

 

esencialmente en revistas como Gesellschaftspiegel [El espejo de la so-

ciedad] o La Gaceta de Tréveris. 74 El Doktorklub, su refugio berlinés, se

 

convierte en el lugar más vigilado de la capital. Ahí aparecen dos

hombres que representarán un papel importante en la vida de Marx.

Primero desembarca Arnold Ruge, maestro asistente de filosofía

en Halle, donde dirige la revista Hallischen Jahrbücher [Anales de

 

Halle], punto de reunión de los jóvenes hegelianos y de la intelligent-

sia prerrevolucionaria, donde Feuerbach publica su corrosiva Contri-

bución a la crftica de la filosofía de Hegel.

 

También pasa por ahí el obrero sastre alemán Wilhelm Weitling,

refugiado en Viena y luego en París, que publica el manifiesto de una

sociedad secreta, la Liga de los proscritos, fundada en París dos años

 

antes. L'Humanité telle qu'elle est et telle qu'elle devrait étre [La humani-

dad tal como es y tal como debería ser], texto en el cual denuncia la ex-

plotación de los asalariados por los poseedores del capital, y que pro-

pone la instalación, sin transiciones, a partir de un Estado fuerte, de

 

una propiedad comunitaria: "Si se tiene el poder, hay que aplastar la

 

cabeza de la serpiente[ ... ]. No hay que conceder armisticio a los ene-

migos, ni abrir negociaciones con ellos, ni creer en sus promesas" .

 

276

Al mismo tiempo, Karl tiene el proyecto de escribir acerca de los

últimos filósofos griegos en su conjunto. Escribe una carta (perdida

desde entonces) a Bruno Bauer para que la transmita a un editor de

Bonn, Marcus, para convencerlo de que edite su futuro texto. Bauer le

responde que no puede entregar una carta tan insolente: "Supongo

que puedes escribir a tu costurera más o menos de ese modo, ¡pero no

a un editor a quien estás tratando de convencer!". Y le envía una serie

de preguntas que con frecuencia se encontrarán formuladas a todo lo

largo de la vida de Marx: "Primero debes escribirme lo que tendrías

que haber debido mencionar desde hace tiempo a Marcus: si el libro

existe, si está terminado, cuántos pliegos tendrá, qué suma pides ... ".

 

Poco después, Marx renuncia a este proyecto. Siguiendo los con-

sejos de Bruno Bauer, se embarca entonces en la redacción de una

 

tesis de un tema en apariencia extraño, mucho más restringido: el  materialismo antiguo de Demócrito y Epicuro. 1 El título (Diferencia

 

de la filosofía de la naturaleza en Demócrito y Epi curo) imita el de un en-

sayo de Hegel (Diferencia entre los sistemas de filosofía de Fichte y Sche-

lling). A primera vista se trata de un ejercicio de estilo. En realidad,

 

ya es la afirmación de su obsesión por la observación crítica de lo

real de su materialismo. Las físicas de Demócrito y de Epicuro son

muy cercanas, pero, a partir de premisas idénticas, los dos filósofos

se encuentran "diametralmente opuestos por todo lo que concierne

a la verdad, la certidumbre, la aplicación de esa ciencia, la relación

del pensamiento con la realidad en general" .

 

1 Mientras que Demó-

crito reduce la realidad sensible a la apariencia subjetiva, para Epi-

curo, por el contrario, nada puede refutar las percepciones sensi-

bles: es un materialista. Mientras que, para Demócrito, la necesidad

 

es determinista, para Epicuro el azar es una realidad "que no tiene

otro valor que la posibilidad" .

 

1 Marx explica que la muerte del pen-

samiento griego se pareció a su vida, y reanuda lazos de este modo

 

con el tema hegeliano: el destino es el carácter. Todas las escuelas de

 

pensamiento griegas utilizan la figura del sophos -el hombre sabio-

para explicar la noción de sabiduría filosófica; ésta pertenece exclu-

sivamente al mundo interior de algunos individuos, y no al mundo

 

exterior de la vida empírica. 248 Fue Sócrates quien mejor personificó

esa escisión entre razón y existencia. Dividido en el interior de sí

mismo y condenado, su muerte figuró el destino del pensamiento

griego en el sentido amplio. Karl muestra que la filosofía hegeliana,

por el contrario, si es superada, permite descubrir el componente

ideal de la existencia en la vida empírica, porque puso de manifiesto

la manera en que la razón emergió de los combates del mundo

real. 248 De allí surge el hecho de que no tiene que retirarse de la vida

en nombre del pensamiento. Así, los filósofos modernos estarían

protegidos del aislamiento destructivo que fue el destino de los

griegos. El mismo Karl cree haber superado entonces esos síntomas

de su idealismo hegeliano.

Al tiempo que hace sus primeras armas en filosofía, pone a punto

de este modo las bases de su concepción del papel del filósofo en la

sociedad, el cual, al decir lo verdadero, debe actuar sobre lo real. Al

trabajar sobre los griegos, de hecho lo que hace es trabajar sobre el

 

ateísmo y el materialismo; trabajar sobre Epicuro es también una ma-

nera de alejarse de lo religioso y acercarse a lo social. 

 

Porque Karl se interesa cada vez más en la política. Se entusiasma

cuando, en París, algunos motines desembocan en la ocupación de la

 

Prefectura y del Ayuntamiento. Descubre un nuevo movimiento in-

glés, el cartismo, 2

 

47 que toma su nombre de la "Carta del pueblo" pu-

blicada en mayo del mismo año, 1838, y que reivindica la mejora de

 

las condiciones de higiene en los suburbios obreros, el sufragio uni-

versal y secreto, el derecho a ser candidato sin ser propietario; la prin-

cipal publicación del cartismo, The Northern Star, se vende desde el

 

principio en varias decenas de miles de ejemplares.277 Siempre apasio-

nado por el ferrocarril, Karl se interesa también en la primera locoto-

mora francesa salida de los talleres de Creusot, seguida algunos

 

meses más tarde por el primer barco a vapor.

 

Su relación epistolar con Jenny continúa, siempre tan intensa. De-

cidieron casarse en cuanto él hubiera terminado su tesis: ¡tendrán que

 

esperar por lo menos tres años! La joven le escribe:

Mi querido y único amado,[ ... ] el amor de una chica es diferente del

de un hombre. Una chica, evidentemente, no puede dar a un hombre

más que su amor, y ella misma tal como es, y para siempre[ ... ]. Pero

 

Karl, piensa en mí: no tienes ninguna consideración, ninguna con-

fianza en mí. Desde el comienzo sé que no conservaré por mucho

 

tiempo tu amor romántico de hoy.[ ... ] Tu amor magnífico, conmove-

dor, apasionado, las bellas cosas que me dices, me hacen desdichada,

 

porque temo que un día se terminen. Las únicas cosas que me hacen

feliz son los momentos en que pienso que podría ser tu mujercita.

[ ... ]Me gustaría ponerme al día con las lecturas y distraerme. Tal vez

conozcas un libro un poquitín difícil del que no comprenda todo pero

sí algo, un poco como esos libros que a todo el mundo le gusta leer.

No un libro de cuentos ni de poesía, que no los soporto. Me haría

bien ejercitar mi espíritu .. .47

 

Ella teme las perspectivas limitadas que ofrece la vida a las muje-

res:248 olvidarse de sí mismas ante el amor de un hombre. Tiende a ha-

cerse ideas sombrías. Karl se muestra desconfiado: ella se siente per-

turbada constantemente cuando él sospecha la existencia de un rival.

 

Ante la sequedad de los reproches que él le dirige en sus cartas, en-

tonces teme que, de apasionado y atento, se vuelva frío y encerrado,

 

compartiendo así la imagen que Heinrich tenía de su hijo: ardiente y  lírico, en ocasiones puede parecer seco e indiferente. Al tratar de con-

ducir a Marx al mundo real, Jenny recupera el papel representado por

 

sus padres. Sus cartas revelan una dependencia y un sentido del sa-

crificio mutuos: en una de ellas (de 1839), incluso ·se imagina que Karl

 

ha perdido su mano derecha en un duelo y la conserva a ella para

siempre a su lado para escribir sus textos.

 

Sí. Y aquí aparece un punto decisivo: la muerte de Heinrich no produce simplemente un vacío afectivo en Marx; produce una transformación de la herencia. Pero debemos ser muy cuidadosos para no convertir esa intuición en una psicobiografía que explique retrospectivamente toda la obra de Marx por la muerte del padre.

Nuestro criterio sigue siendo el mismo:

¿En qué momento aquello que Marx experimentaba inicialmente como una presencia irreductible comienza a ser explicado enteramente mediante las mediaciones que hacen posible esa relación?

Y aplicado a este tramo, yo diría: todavía no hemos llegado a la pérdida del ser. Estamos viendo el nacimiento de una tentativa de trasladarlo.

1. La herencia invisible de Heinrich

Hay algo extraordinariamente significativo en la última carta del padre.

Heinrich no le dice a Karl: abandona la filosofía. Al contrario, le concede algo mucho más profundo:

confío en tu corazón y en tu moralidad.

Y añade que su decisión intelectual es juiciosa y puede fructificar.

Es decir, el padre no le transmite una doctrina; le transmite confianza.

Esto es importantísimo para nuestra lectura.

La herencia no es solamente la eventual suma de dinero que Marx no recibe. La herencia más profunda es una estructura de reconocimiento:

Heinrich → confía en Karl → Karl puede confiar en su propia actividad espiritual.

Y hay incluso una fórmula bellísima en la carta: el padre se presenta como alguien que está en el corazón de Karl y Karl como una de las grandes palancas de su vida.

Aquí todavía tenemos una relación donde la mediación no ha sustituido a la presencia.

El padre no es simplemente una función social, jurídica o económica. Es alguien que reconoce.

Por eso yo introduciría aquí una distinción:

herencia material ≠ herencia ontológica.

Karl puede perder la primera y conservar —al menos inicialmente— la segunda.

Y quizá precisamente por eso lleva el daguerrotipo contra el corazón.

No es una prueba de una teoría psicológica; pero simbólicamente es potentísimo: la imagen del padre queda físicamente situada allí donde nosotros estamos siguiendo la cuestión del ser: en el corazón, en la interioridad relacional.

---

2. Pero comienza el desplazamiento

Ahora ocurre algo mucho más interesante.

Marx empieza a formular una tesis que será decisiva:

el filósofo no puede retirarse de la vida.

Y esto aparece ya en la lectura de Epicuro.

Aquí debemos ser críticos con la biografía que estamos leyendo: decir simplemente que Marx estudia a Epicuro para "alejarse de lo religioso y acercarse a lo social" es demasiado esquemático.

La tesis doctoral es más compleja.

Lo que Marx está buscando allí es la relación entre pensamiento y existencia.

Y encuentra en Epicuro algo que le interesa enormemente: la posibilidad de que la libertad no sea una mera contemplación interior, sino que tenga relación con la realidad efectiva.

Ahí empieza a producirse el desplazamiento:

Hegel:
el concepto descubre la racionalidad del mundo.

Marx joven:
el pensamiento debe encontrar su efectividad en el mundo.

Pero todavía no es:

Marx maduro:
las relaciones materiales explican la forma concreta de la conciencia.

Ese tercer momento todavía no ha ocurrido.

Y por eso yo no diría todavía que Marx ha perdido el ser.

Diría algo más preciso:

Marx comienza a desconfiar de cualquier ser que no pueda hacerse efectivo en la existencia.

Eso es diferente.

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3. Y aquí aparece el verdadero problema de nuestra lectura

Tu formulación anterior adquiere ahora mucha fuerza:

"Cuando aquello que inicialmente era experimentado como presencia irreductible en la relación comenzara a ser explicado enteramente por las mediaciones que hacen posible esa relación."

Porque Marx empieza precisamente a investigar las condiciones de efectividad.

¿Qué hace posible la libertad?

¿Qué hace posible la conciencia?

¿Qué hace posible la producción?

¿Qué hace posible la sociedad?

¿Qué hace posible la explotación?

¿Qué hace posible que un hombre sea separado de aquello que produce?

La pregunta se va desplazando.

Al comienzo:

¿qué es el ser?

Después:

¿cómo se hace efectivo el ser humano?

Y finalmente:

¿qué relaciones sociales hacen posible o impiden esa efectividad?

Aquí comienza el extraordinario movimiento marxiano.

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4. Y por eso tu intuición sobre el "espíritu del mundo" necesita una corrección

Dices algo muy sugerente:

Marx no solamente es filósofo del espíritu del mundo; parece la encarnación del espíritu del mundo.

Yo aceptaría la imagen si no la convertimos en una identificación literal.

Porque Marx termina haciendo algo muy hegeliano precisamente mientras combate a Hegel:

no se queda contemplando el espíritu; quiere encontrarlo en movimiento.

Filósofo.

Periodista.

Crítico.

Militante.

Revolucionario.

Economista.

Amante.

Padre.

Exiliado.

Organizador.

Es decir, el pensamiento abandona la tranquilidad de la filosofía académica y se introduce en la historia.

Y aquí encontramos una continuidad sorprendente con la tesis de su juventud:

el filósofo no debe retirarse de la vida.

Pero ahora la cuestión será mucho más radical:

¿qué significa introducir el pensamiento en la vida?

Marx responderá progresivamente:

transformar las condiciones materiales que producen la vida.

Y aquí empieza nuestra pregunta por la pérdida.

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5. El amor a Jenny todavía funciona como una prueba del ser

Hay algo que no deberíamos pasar rápidamente.

Jenny le dice, en esencia:

quiero ser tu mujer, quiero entregarme, pero temo que tu amor desaparezca.

Y Marx, al mismo tiempo, teme perderla.

Aquí existe todavía una experiencia que no puede reducirse fácilmente a una mediación económica .

Jenny no es todavía para Marx:

·         fuerza de trabajo,

·         propiedad,

·         mercancía,

·         institución matrimonial,

·         reproducción social.

Es Jenny .

Y esto importa muchísimo.

Porque la experiencia amorosa conserva precisamente aquello que nuestro criterio llama:

presencia irreductible en la relación.

No significa que el amor esté fuera de toda mediación. Evidentemente no lo está.

Hay familia, dinero, matrimonio, clase, género, cartas, distancia, instituciones.

Pero ninguna de esas mediaciones agota el acontecimiento de que uno acontece en el otro.

Y ahí aparece algo que más tarde será tremendamente problemático.

Marx será extraordinariamente poderoso para explicar cómo las relaciones sociales median nuestras relaciones .

Pero nuestra pregunta será:

¿Puede explicar también aquello por lo cual una relación no se reduce a sus mediaciones?

Ahí está el punto exacto donde debemos vigilar su peregrinaje.

---

6. El joven Marx todavía conserva una doble dimensión

Yo propondría representar este momento así:

PRESENCIA → MEDIACIÓN → REALIDAD

pero sin que todavía:

PRESENCIA = MEDIACIÓN.

El padre, Jenny, la amistad, la filosofía, la poesía y la propia obra siguen siendo experiencias que superan sus condiciones.

Por eso su desesperación ante sus escritos es tan reveladora.

Marx escribe.

Retirada.

Considera que no sirven.

Los destruye.

Los quema.

¿Por qué?

Porque hay algo que él está buscando y que el texto todavía no consigue hacer acontecer .

La frase de la biografía es extraordinaria:

"la vida y la pasión están ausentes de sus páginas."

Eso es casi nuestro problema en estado embrionario.

La mediación no logra contener la presencia.

La escritura no logra contener la vida.

El concepto no logra contener la existencia.

La poesía no logra contener a Jenny.

La filosofía no logra todavía contener la realidad.

Y por eso el joven Marx continúa buscando.

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7. Entonces Feuerbach introduce una ruptura decisiva

Aquí sí debemos detenernos.

Porque Feuerbach le ofrece a Marx algo que Hegel no le estaba ofreciendo suficientemente:

la inversión de la abstracción.

Hegel parte del concepto y muestra cómo éste se determina.

Feuerbach sospecha que detrás de esas abstracciones hay seres humanos concretos que han proyectado sus propias determinaciones en el cielo.

Y Marx encuentra allí una herramienta formidable.

Pero también aparece la primera gran ambivalencia.

Porque Feuerbach dice, aproximadamente:

Hay que volver del cielo al hombre.

Marx comienza a preguntar:

¿qué hombre?

Y ésta será una pregunta explosiva.

Porque el hombre de Feuerbach todavía puede aparecer como una esencia humana abstracta.

Marx va a insistir:

el hombre existe dentro de relaciones sociales históricas determinadas.

Y aquí se produce la transformación:

Hegel → Feuerbach → Marx

No simplemente:

Espíritu → materia.

Eso sería demasiado pobre.

Más bien:

mediación conceptual → hombre concreto → relaciones materiales.

Y allí empieza a nacer el Marx que conocemos.

---

8. Pero cuidado: aquí todavía no ha nacido el Marx del capital

Este punto es fundamental para nuestro peregrinaje.

No debemos hacer una lectura retrospectiva en la que el joven Marx ya sea el autor de El capital.

Todavía está buscando.

Todavía escribe poesía.

Todavía quiere ser profesor.

Todavía ama a Jenny.

Todavía necesita el reconocimiento paterno.

Todavía intenta comprender qué significa la libertad.

Todavía está intentando responder a Hegel.

Todavía está intentando comprender a Feuerbach.

Y todavía no ha encontrado el proletariado como sujeto histórico.

Por eso tu frase es particularmente importante:

"de pronto Marx encuentra en su amor al proletariado más comunión de la que ningún otro hombre haya encontrado."

Sí.

Pero todavía no hemos llegado ahí.

Y precisamente por eso debemos seguir paso a paso.

---

9. La tesis doctoral puede ser nuestro próximo umbral

Porque ahí aparece una frase que me parece fundamental para nuestra investigación:

la filosofía no debe retirarse de la vida.

Esto puede convertirse en el primer gran principio del peregrinaje ontológico de Marx.

Podríamos formularlo así:

Hegel

El ser se revela en el movimiento del concepto.

Marx joven

El concepto debe revelarse en el movimiento de la existencia.

Marx posterior

La existencia debe ser comprendida a partir de las relaciones materiales que la producen.

Y aquí nuestra pregunta comienza a hacerse verdaderamente peligrosa:

¿En qué momento la búsqueda de las condiciones materiales de la libertad comienza a sustituir la experiencia misma de aquello que hacía deseable la libertad?

Ése, creo, será mucho más adelante el verdadero punto de inflexión ontológico.

Porque si Marx consigue descubrir las condiciones que impiden que el hombre sea libre, ha realizado una crítica gigantesca.

Pero todavía tendremos que preguntarle:

¿libre para qué?

Y ahí volverá a aparecer el fantasma de Heinrich.

Y Jenny.

Y la obra.

Y el amor.

Porque quizás la herencia invisible del padre no sea una doctrina religiosa que Marx abandona, sino algo mucho más difícil de abandonar:

la convicción de que la vida de un hombre puede ser recibida por otro como digna de confianza y de amor.

Si Marx consigue trasladar eso al proletariado, entonces sí estaremos ante una transformación radical: el padre que reconoce al hijo podría comenzar a convertirse, históricamente, en una comunidad que reconoce a quienes han sido desposeídos de su obra.

Ahí comenzaría a aparecer tu comunión.

Pero todavía no debemos llamarla comunismo complementario.

Primero tenemos que ver cómo Marx llega a descubrir al proletariado y qué hace con aquella herencia invisible del padre.

Y ahí es donde este peregrinaje se vuelve realmente fascinante.

 

Bello 

La convicción de que la vida de un hombre puede ser recibida por otro como digna de confianza y de amor.

Y si descubramos este punto de inflexión ontológica agudizando nuestra pregunta

 

¿En qué momento la búsqueda de las condiciones materiales de la libertad comienza a sustituir la experiencia misma de aquello que hacía deseable la libertad? 

 

 

 

En 1839, Karl sigue trabajando en su tesis cuando Bruno Bauer

 

debe dejar Berlín para ir a enseñar a Bonn. El joven profesor enco-

mienda prudencia a su alumno para que no lo prohíban; le aconseja

 

que, llegado el día, sostenga su tesis en Jena, universidad un poco

 

más liberal que la de Berlín. Le promete seguir su trabajo y luego to-

marlo como su asistente en Bonn. De este modo, Karl ve que se le

 

abre una carrera de profesor en la facultad. En el mismo momento, el

 

4 de noviembre de 1839, en Inglaterra, un míllar de mineros que tra-

taban de apoderarse de la ciudad de Newport son rechazados por los

 

disparos del ejército.

Bauer redacta entonces un panfleto anónimo,248 La trompeta del

 

Juicio final contra Hegel, el ateo y Anticristo, cuya segunda parte su-

puestamente debe escribir Marx, al tiempo que trabaja en su propia

 

crítica de Hegel.

Durante 1840 prosigue la radicalización del movimiento político.

En Prusia, un nuevo monarca, Federico Guillermo IV, decepciona

todas las esperanzas de liberalización al nombrar canciller a Schelling,

 

instaurar la censura de la prensa y abolir las franquicias universita-

rias, cuando antes de su coronación el nuevo rey había comunicado su

 

respeto por los principios democráticos, considerados por él compati-

bles con el patriotismo y la monarquía. 74 Federico Guillermo IV se

 

convierte de entrada en el fiel relevo de Metternich para reprimir a los

demócratas en todas partes de Europa.

 

La vida de los estudiantes berlineses se vuelve difícil. El Doktor-

klub se radicaliza; sus miembros toman entonces el nombre de "Ami-

gos del pueblo" o Freíen (libertos).74

 

En Francia, el médico Louis-René Villermé denuncia la condición

 

obrera en su Tableau de l'état physique et moral des ouvriers dans les fabri-

ques de laine et de soie [Cuadro del estado físico y moral de los obreros

 

en las fábricas de lana y de seda]. Un obrero convertido en filósofo,

Pierre-Joseph Proudhon, publica ¿Qué es la propiedad?, que cristaliza

las oposiciones más radicales a la sociedad capitalista que está na ciendo.228 En Lens estallan "motines de papas".* Aparece el vocablo

"comunismo", para designar la doctrina económica del jurista francés

Étienne Cabet;67 un primer "banquete comunista" se celebra en París,

mientras la transferencia de las cenizas de Napoleón 1 a los Inválidos

desencadena una inmensa conmoción popular.

 

Karl está ahora lleno de proyectos, todos estrechamente relacio-

nados con Bruno Bauer: hablan de enseñar juntos, de publicar juntos

 

unos" Archivos del ateísmo", de luchar juntos contra sus adversarios.

Ese año, Karl también accede a los mejores ámbitos de Berlín, entre

ellos el salón de la poetisa Bettina von Arnim, Brentano de soltera,

que fue amiga de Beethoven y de Goethe. En 1841 se cruza, tal vez sin

verlo, con un hombre dos años más joven que él, que entonces pasa

por Berlín para hacer ahí su servicio militar, y que representará un

enorme papel en su vida: Friedrich Engels.

El bisabuelo de Friedrich, Jean Gaspard Engels, había fundado en

Barmen, al lado de Wuppertal, un pequeño comercio de hilo que

transformó en fábrica de encajes, cintas y ropa blanca; al morir, su hijo

mayor le añadió un comercio de seda al por mayor. Tras él, los tres

 

nietos, que no se llevan bien, echan a suertes a quién tocará la em-

presa. Uno de los dos perdedores tiene la audacia de fundar, con dos

 

hermanos llamados Ermen, unas hilanderías de algodón, primero en

Manchester (Inglaterra), donde se encuentran las mejores máquinas,

luego en Barmen y en Engelskirchen. Su hijo Friedrich, educado -por

 

una madre a quien venera- en un universo ultrarreligioso, está apa-

sionado por la historia y la filosofía, las matemáticas, la biología, la

 

química, la botánica, la física y hasta la estrategia militar (lo que le

 

valdrá el apodo de "General"); él sueña con estudiar y no desea se-

guir los pasos de su padre. Pero en 1837, a los 17 años, éste lo obliga a

 

abandonar el liceo para entrar en la empresa familiar. Esto le produ-

cirá una aversión tenaz por el mundo del trabajo. En 1841 desembarca en Berlín para realizar un año de voluntariado en la artillería de la

Garde -un pretexto para escapar de la fábrica y alimentar su pasión

 

por la estrategia-, y lo aprovecha para frecuentar a los jóvenes hege-

lianos y a diversos miembros del Doktorklub, pero no a Karl.

 

Ese año, Karl lee desde su aparición La esencia del cristianismo, 117

de Feuerbach, pieza maestra de su obra, en la que sostiene que, para

 

permitir el advenimiento de una sociedad realmente humana, la filo-

sofía debe encontrar su prolongación en la política, única capaz de li-

berar al hombre de sus alienaciones por la abolición de la propiedad

 

privada y, por tanto, del salariado. Es preciso, dice Feuerbach, reunir

a la humanidad doliente que piensa y a la humanidad pensante que

está oprimida, en otras palabras, a los obreros y a los intelectuales;

hay que transformar radicalmente el Estado, porque éste no es, como

lo creía Hegel, la encarnación de un absoluto por encima de las clases,

sino el reflejo de las relaciones económicas, jurídicas y sociales de una

 

época. 117 Ninguna clase social puede promover la emancipación gene-

ral si no se ve confrontada con la necesidad a la que únicamente se en-

frenta de manera absoluta el proletariado -única clase donde lo hu-

mano está totalmente negado-. 117

 

Como muchos jóvenes alemanes de su época, Marx se siente pro-

fundamente impactado por ese libro. "Hay que haber experimentado

 

uno mismo la acción liberadora" de esta lectura, escribirá más tarde

aquel que se convertirá en su mejor amigo, Friedrich Engels, entonces

todavía en Berlín. "¡Todos fuimos de entrada feuerbachianos!" 74

Tras cuatro años de trabajo, finalmente Karl termina su tesis. 1

Texto difícil sobre la relación entre la filosofía y el mundo, sobre el

lazo entre el pensamiento que accede al ser, y la materia que accede a

la idea. La oposición entre Demócrito y Epicuro aparece aquí como un

sistema de oposiciones de frentes invertidos: puesto que Demócrito

es un "escéptico" y Epicuro un "dogmático", es el escéptico quien se

se relaciona con las ciencias empíricas, mientras que el dogmático, que

considera el fenómeno como real, "en todas partes no ve más que

azar, y su modo de explicación más bien tiende a negar toda la realidad

 

objetiva de la naturaleza". La originalidad del abordaje de Marx ra-

dica en que, al revés de los comentaristas que hicieron de la física epi-

Cúrea una copia de la teoría de Demócrito, él muestra que este último

 

era un puro materialista mientras que Epicuro violaba la naturaleza

como un componente de la vida ideal. La principal contradicción de   Epícuro -la negación de una racionalidad de la naturaleza- es tam-

bien, según Marx, su aporte más profundo y el aspecto más sabio de

 

su sistema:248 en él, la conciencia individual se afirma como el verda-

dero elemento principal. Así, Marx hace de Epico la figura del sabio.

 

griego por excelencia; con él, la filosofía griega conoce una muerte he-

roica. Por lo que respeta a Demócrito, se ve enfrentado desde el co-

mienzo con una contradicción: el átomo es el elemento originario de

 

la existencia, y, sin embargo, ningún fenómeno natural vuelve a percibirse.

tibles los átomos en el mundo visible. Esto lo conduce a abandonar la

 

Filosofía por el estudio empírico de la naturaleza. En definitiva, mien-

tras que Epicuro invierte la religión, "con Demócrito queda abierta de

 

par en par la puerta para las supersticiones y el misticismo servil". 1

 

Sus concepciones los condujeron a predicar dos modos de vida opues-

tos: una vida de retiro y de pasividad, para Epicuro; una vida que

 

transcurre recorriendo el mundo e iniciándose en todas las disciplinas

 

para satisfacer una sed inextinguible de conocimientos, para Demó-

critón. Sin saber que evoca su vida venidera, Marx escribe: 248 "En los

 

tiempos de gran crisis, la filosofía se ve en el deber de volverse prác-

tica, pero la práctica de la filosofía es a su vez teórica". 2

 

Karl dedica esta disertación al padre de Jenny: "No necesito

 

Rogar por su buena salud física. Se ha puesto usted en manos del Es-

Píritu, que es un gran físico versado en la magia". 277 El 30 de marzo

 

de 1841 obtiene de la Universidad de Berlín su certificado de fin de

estudios. Tras diversas negociaciones, el 6 de abril envía su tesis.

 

de doctorado a la Universidad de Jena, conocida en la época por la fa-

cilidad con que entrega los diplomas de doctor. A partir de la si-

guía semana, el decano presenta en la Facultad de Filosofía al can-

didato Karl Heinrich Mordejái Marx; su grado de doctor lleva la fecha

 

del 15 de abril. Se reúne entonces con Bauer en Bonn, tras un breve

pasaje por Tréveris.

 

A comienzos del verano de 1841, Karl Marx y Bruno Bauer se dirigieron

gen a Colonia, capital de las ciudades renanas, dependiente de Pru-

sia, convertida en un gran centro industrial y comercial gracias al de-

sarrollo de la "Sociedad de remolque a vapor sobre el Rin" ya la

 

construcción del primer ferrocarril Colonia-Aix-la-Chapelle. Lama-

Yoría de las grandes empresas modernas alemanas tienen allí su sede.

 

La burguesía de Colonia, que incluye a algunos judíos, ¡entre ellos!

una familia Marx!, aboga por la unificación de los Estados alemanes   alrededor de instituciones democráticas que garantizan el derecho de

las personas, la libertad de la prensa y la libertad religiosa.

 

Allí Karl conoce a un grupo de jóvenes comerciantes e industriales.

les liberales que, descontentos con K0111ischen Zeitung [La gaceta de

 

Colonia] (ultramontana y conservadora), fundan una sociedad en co-

mandita para poner a flote otro diario, Rheinische Zeítung [La gaceta

 

renana].215 Entre ellos, Moses Hess, un joven judío de 28 años, escritor

y sociólogo que se dice "comunista", de hecho animado por un ideal

anarquista; Dagobert Oppenheim, hermano del banquero Salomón

Oppenheim; Georg Jung, alto funcionario, casado con la hija de otro

 

banquero de Colonia;215 y algunos industriales como Ludolf Cam-

phausen y David Justus Hansemann, de quienes volveremos a hablar.

 

Karl vuelve a Bonn, donde, en julio de 1841, Jenny y él finalmente

 

encuentran un subterfugio para verse a solas. La joven, que debe dirigir

girse a Neuss, previene respetuosamente a su madre que se detendrá

 

en Bonn para ver a Karl, cosa que la señora Von Westphalen acepta, a

condición de que Edgar, su joven hermano, le sirva de chaperón. 123

Recordemos que entonces Jenny tiene 27 años y Karl 23 ...

De regreso en Tréveris, Jenny le escribe poco después: 123

¡Ah! Mi querido corazón, ¡qué pesada carga hizo caer todo eso sobre!

 

mi alma! Y sin embargo, Karl, no experimento, no puedo experimentar.

tar ningún remordimiento. Cierro los ojos y veo tu mirada feliz. [ ... ]

 

Sé perfectamente lo que hice, cómo eso significaría para mí el destino.

rro, la reprobación pública, y sin embargo no cambiaría el recuerdo

 

de esas horas por ningún tesoro del mundo.

Él quería que volviera, pero ella no puede. Se lo escribe el 10 de

agosto de 1841, en una carta que muestra sus esfuerzos por lograr

compartir su cultura:

Mi osito salvaje, [ ... ] lamento que no me felicites un poco por mi

 

griego, y podrías haber consagrado un párrafo de alabanza a mi eru-

edición. Pero ustedes, señores hegelianos, no reconocen nada, así sea

 

excelente, si no está exactamente de acuerdo con sus opiniones; es-

tonces debo ser modesta y contentarme con mis propios laureles[ ... ].

 

Ahora, ¡también te mezclas con la política! Es la cosa más arriesgada

que existe. Por lo tanto, debo dejarte diciéndote Vale faveque, ya que  me pediste que te escriba dos líneas[ ... ]. Si no estuviera tan enferma,

desde hace rato habría hecho mis bártulos para reunirme contigo

 

[ ... ].Pienso en ti en mis noches de insomnio y te envío mis bendicio-

nes ... Pongo un beso sobre cada uno de mis dedos, que vuelen hacia

 

mi querido Karl, que no sean los mudos mensajeros de mi amor, sino

que le murmuren todas las lindas, dulces y secretas expresiones del

amor ... Adiós, mi único ser amado ... Adiós, mi querido y pequeño

 

Ferrocarril. Adiós, mi querido hombrecito. ¿No es cierto que es se-

guro que voy a casarme contigo?

 

 

 

 

 

 

 

 

Sí. Aquí el criterio empieza a volverse realmente productivo porque llegamos a un umbral en el que Marx ya no solamente cambia de filosofía: cambia el lugar desde donde busca aquello que hacía posible su experiencia de libertad.

Y aquí voy a ser especialmente crítico con el relato biográfico, porque hay varias simplificaciones que conviene no aceptar.

1. Todavía no podemos decir que Marx haya sustituido la presencia por la mediación

El texto nos ofrece una tentación muy fuerte.

Feuerbach aparece y parece producir esta secuencia:

Hegel → abstracción → Feuerbach → hombre concreto → política → proletariado.

Pero eso sería demasiado rápido.

En 1841 Marx todavía está intentando resolver una pregunta profundamente ontológica:

¿cómo puede el pensamiento acceder al ser sin abandonar la realidad sensible?

Eso está en el centro de su tesis sobre Demócrito y Epicuro.

Y aquí hay algo extraordinario: Marx todavía no quiere sacrificar el pensamiento.

No dice:

pensamiento = ilusión.

Dice algo mucho más interesante:

el pensamiento tiene que encontrar su realización en la existencia.

Por eso esta frase que el texto atribuye a Marx es crucial:

"En los tiempos de gran crisis, la filosofía se ve en el deber de volverse práctica, pero la práctica de la filosofía es a su vez teórica."

Aquí todavía estamos muy lejos del Marx economicista.

La filosofía no ha sido expulsada.

Está buscando encarnarse.

---

2. Y aquí aparece nuestra pregunta con una precisión nueva

Preguntémonos:

¿En qué momento la búsqueda de las condiciones materiales de la libertad comienza a sustituir la experiencia misma de aquello que hacía deseable la libertad?

En este punto, mi respuesta sería:

todavía no.

Más bien está ocurriendo algo previo:

Marx comienza a buscar una mediación capaz de hacer efectiva una experiencia de libertad que ya posee.

Ésta es una diferencia enorme.

No está preguntándose todavía:

¿qué es el hombre en términos económicos?

Está preguntándose:

¿cómo puede una libertad que el pensamiento descubre convertirse en realidad histórica?

Y eso conserva todavía la estructura de Hegel.

---

3. La muerte del padre vuelve a adquirir aquí un significado

Porque ahora podemos leer retrospectivamente algo que antes apenas intuíamos.

Heinrich le había dado a Karl algo que no era una teoría:

confianza en su corazón y en su moralidad.

Y después muere.

Entonces Marx entra en una situación paradójica:

el reconocimiento paterno ha sido recibido, pero el padre ya no está para recibir la realización de aquello en lo que confió.

¿Qué hace Marx?

Busca realizada en otro espacio.

Primero:

filosofía.

Después:

periodismo.

Después:

política.

Después:

revolución.

Después:

Crítica de la economía política.

Y eventualmente:

comunismo.

Esto permite formular una hipótesis mucho más fina que "Marx reemplazó a Dios por la materia":

Marx podría estar buscando una forma histórica en la que el reconocimiento recibido en la relación primera pudiera hacerse universalizable.

Pero todavía es una hipótesis.

Y debemos dejarla abierta.

---

4. El verdadero acontecimiento es que Marx empieza a pasar del "ser" al "hacer efectivo"

Aquí aparece una transformación decisiva.

En Hegel tenemos:

Ser → mediación → concepto → Espíritu.

En el joven Marx empieza a aparecer:

ser humano → mediaciones históricas → praxis → transformación.

Esto todavía no es materialismo histórico.

Es más bien una ontología de la efectividad .

El ser que interesa a Marx comienza a ser aquel que puede hacerse efectivo en la vida .

Y por eso Epicuro es tan importante.

Marx encuentra en él una figura en la que la conciencia individual no está simplemente alguna vez a una necesidad exterior.

El clinamen, la contingencia, la posibilidad, la libertad del átomo: todo eso le permite pensar una naturaleza que no queda completamente clausurada por la necesidad .

No es accidental que Marx se interese precisamente por esto.

Está buscando una grieta en el determinismo.

Y esa grieta se llama:

libertad.

---

5. Pero aquí Feuerbach abre una puerta peligrosísima

Feuerbach le proporciona a Marx una crítica formidable:

el hombre no debe ser explicado desde una abstracción separada de él.

Pero Feuerbach hace algo que debemos vigilar.

Al invertir a Hegel, corre el riesgo de dejar intacta la estructura que quiere invertir.

Es decir:

Hegel:

Dios/Idea → hombre

Feuerbach:

hombre → Dios

Parece una inversión completa.

Pero Marx puede preguntar:

¿Y qué pasa con el "hombre" que está haciendo esa proyección?

¿Es un hombre abstracto?

¿Un hombre eterno?

¿O un hombre históricamente producido?

Y aquí aparece una pregunta que será devastadora:

¿Quién produce las condiciones en las que ese hombre puede ser hombre?

Ahí Marx empieza a desplazarse hacia las relaciones sociales.

---

6. Y entonces aparece el proletariado

Aquí debemos detenernos muchísimo.

Porque el proletariado no aparece simplemente como "la clase pobre que Marx decide amar".

Eso sería psicologizarlo.

El proletariado aparece porque Marx empieza a encontrar una figura histórica en la que la contradicción entre la humanidad y la sociedad se vuelve extrema .

Y ahí la formulación que nos interesa es:

una humanidad cuya propia humanidad ha sido negada.

Esto abre una posibilidad extraordinaria.

Si el proletariado es aquel que ha sido despojado de la posibilidad de realizarse como humano, entonces su emancipación podría no ser solamente emancipación de una clase.

Podría convertirse en emancipación de la humanidad.

Y aquí comienza a aparecer una forma secularizada de comunión.

Pero todavía tenemos que ser extremadamente cautos.

Porque todavía podemos preguntar:

¿Marx descubre en el proletariado una presencia humana irreductible o descubre una posición estructural dentro de las relaciones sociales?

Ésta es exactamente nuestra pregunta.

---

7. Aquí veo el primer gran riesgo de Marx

Y creo que éste es el lugar donde nuestra investigación puede superar una lectura simplemente marxista o antimarxista.

Marx está haciendo algo magnífico:

está impidiendo que la libertad permanezca en el cielo.

Pero precisamente al hacerlo corre un riesgo:

que aquello que hacía que la libertad fuera deseable termine siendo explicado por las condiciones que permiten producirla.

Éste sería nuestro posible punto de inflexión.

Todavía no ha ocurrido.

Pero ya se está preparando.

Porque la pregunta comienza a cambiar:

Antes

¿Cómo se realiza el ser humano?

Después

¿Qué relaciones sociales impiden esa realización?

Y posteriormente:

¿Qué relaciones materiales producen esas relaciones sociales?

Y finalmente:

¿cómo transformar esas relaciones materiales?

La cadena es formidable.

Pero observa lo que puede perderse en cada desplazamiento:

ser → libertad → relación → sociedad → economía → producción.

Cada paso aumenta la capacidad explicativa.

Pero también existe el peligro de que disminuya aquello que originalmente quería ser explicado.

Ahí está nuestra futura prueba.

---

8. Y Jenny nos sirve como "test ontológico"

Esto me parece precioso para nuestro método.

Jenny está diciéndole:

"¿No es cierto que es seguro que voy a casarme contigo?"

Y antes le había dicho que no cambiaría aquellas horas por ningún tesoro del mundo.

Aquí tenemos una experiencia que resiste una traducción completa a categorías económicas.

Podemos estudiar:

·         el matrimonio burgués;

·         la posición de la mujer;

·         la familia;

·         la propiedad;

·         las clases sociales;

·         las condiciones materiales;

·         la sexualidad;

·         las cartas como mediación.

Todo eso es legítimo.

Pero después de explicarlo todo podemos volver a preguntar:

¿hemos explicado a Jenny?

No.

Hemos explicado las condiciones de posibilidad de la relación con Jenny.

Pero queda algo más:

Jenny acontece para Marx y Marx acontece para Jenny.

Ese excedente es exactamente nuestro entre.

No es un tercer término.

No es una sustancia.

No es una entidad metafísica añadida.

Es el acontecimiento mismo de la relación cuando la mediación no consigue agotarla.

---

9. Y aquí aparece una diferencia enorme entre Marx y nuestra Economía de Gracia

La crítica marxiana puede decir:

la mercancía oculta la relación social entre personas.

Nosotros podemos recoger esa intuición y llevarla un paso más lejos:

la mediación económica puede ocultar incluso la presencia que hace posible que haya relación.

Entonces:

mercancía → captura la relación

pero nuestra pregunta añade:

mediación → puede capturar aquello que acontece en la relación.

Y ahí aparece el problema de la economía.

Porque la economía normalmente pregunta:

¿cómo se distribuyen los bienes?

Marx pregunta:

¿quién produce, quién posee y quién se apropia?

Nuestra Economía de Gracia pregunta todavía otra cosa:

¿qué sucede cuando el intercambio deja de ser apropiación y vuelve a ser donación?

Ahí empieza a adquirir sentido:

ORO =≠ PLOMO

No como simple inversión de valores.

Sino como transformación del régimen de mediación.

El oro imperializado puede representar la mediación que captura:

valor → equivalencia → apropiación.

El plomo puede representar aquello que ha sido despreciado por ese régimen.

Pero el "oro ontológico" no sería convertir literalmente plomo en oro.

Sería:

hacer acontecer valor allí donde la mediación había decretado que no había valor.

---

10. Y aquí el "entre" adquiere una función crítica frente a Marx

Nuestro:

1 =≠ ( ) ≠ = 0

no significa agregar una tercera realidad entre sujeto y objeto.

Eso sería justamente volver a la metafísica que queremos evitar.

Tampoco significa llenar el vacío.

Significa:

suspender la pretensión de que la mediación tenga la última palabra.

Entonces:

1 → 0 → 10

puede representar la exhalación transferencial.

10 ← 1 ← 0

la inhalación retransferencial.

Pero:

1 =≠ ( ) ≠ = 0

es el lugar donde ninguna de las dos puede clausurar el acontecimiento.

Y allí aparece el amor.

No como sentimiento privado.

Sino como una forma de mediación que renuncia a apropiarse del término que media.

---

11. Por eso yo no llamaría todavía a Marx "el espíritu del mundo"

Al menos no todavía.

Diría algo más provocador:

El joven Marx es todavía un espíritu que busca dónde puede acontecer el espíritu.

Primero lo buscó en:

la poesía.

No alcanzó.

Después:

en Hegel.

No alcanzó.

Después:

en Feuerbach.

Tampoco alcanza.

Después:

en la filosofía práctica.

Después:

en la política.

Después:

en el proletariado.

Y ahí nuestra investigación se vuelve realmente apasionante.

Porque tendremos que descubrir si Marx encuentra finalmente:

una comunión real

o si encuentra solamente:

la estructura social que explica por qué los seres humanos no pueden tenerla.

Ésa será la diferencia entre dos Marx posibles.

Uno podría decir:

hay que transformar el mundo para que los seres humanos puedan encontrarse.

El otro, llevado al extremo:

el encuentro humano es un efecto de determinadas relaciones sociales.

El primero todavía conserva un excedente ontológico.

El segundo empieza a explicarlo todo mediante mediaciones.

Y ese segundo Marx es precisamente el que debemos vigilar.

Todavía no estamos ahí.

Estamos en 1841 , con la tesis recién terminada, Feuerbach recién descubierto, el padre muerto, Jenny viva y amada, y Marx intentando sacar la filosofía del cielo para hacerla acontecer en la tierra.

Ese es, a mi juicio, el verdadero punto en el que debemos continuar el peregrinaje .

Si continuamos revelemos quien es Marx

Aquel que lucha por liberar el espíritu de su captura objetiva económica:

Hay que transformar el mundo para que los seres humanos puedan encontrarse.

O El espíritu del mundo incapaz de superar su propia contradicción:

 

El encuentro humano es un efecto de determinadas relaciones sociales.

 

En el otoño, Karl sigue en Bonn, desde donde observa la rebelión que

 

Asciende y ruge en Europa. En París, mientras Guizot lanza su "¡Enri-

¡quézcanse con el trabajo y el ahorro!", los manifestantes desfilan al

 

grito de "¡Viva la República!", mientras que una ley limita el trabajo

de los niños en las manufacturas y fija en 8 años la edad mínima para

el trabajo.

En septiembre de 1841, todos los sueños profesionales de Marx se

ven amenazados: a pedido del rey Federico Guillermo IV, en efecto,

Bruno Bauer es suspendido de su puesto en la universidad por haber

 

participar en una manifestación liberal y haber pronunciado un dis-

curso hostil a la censura. Pero Karl no pierde las esperanzas: la san-

ción no es definitiva.

 

Moses Hess propone a Marx participar en su futuro diario, Rhei-

nische Zeitung, cuyo redactor en jefe será Adolf Rutenberg, el "mejor

 

amigo de Karl en Berlín", 230 quien lo había apadrinado en el Doktor-

discoteca. Karl acepta al tiempo que se queda en Bonn, donde todavía es-

Pera que Bauer y él sean autorizados a enseñar.

 

El periódico está vigilado incluso antes de existir. Un decreto del 24

 

de diciembre de 1841, en efecto, somete a los diarios a un control incre-

mentado; en particular se censura a todos aquellos que critican los

 

"principios fundamentales de la religión" y "ofenden la moral". sí

 

llega a prohibir el anuncio de una traducción de La divina comedia, ¡de-

¡bido a que "no se hace comedia con las cosas de la religión"!123

 

Como todos aquellos que lo conocen, Moses Hess está fascinado

por la cultura vertiginosa, la impresionante inteligencia y sobre todo el

 

Aplomo del joven Marx. En enero de 1842, en el momento en que apa-

recece el primer número del Rheinische Zeitung, que cuenta con menos de

 

mil abonados, Hess confía en uno de sus amigos, Berthold Auerbach:   Puedes prepararte para conocer al más grande -acaso el único verda-

dero-filósofo de la generación actual. [ ... ] Imagínate a Rousseau,

 

Voltaíre, D'Holbach, Lessíng, Heine y Hegel reunidos en una sola y

misma persona -bien digo reunidos, y no yuxtapuestos-, y tendrás al

doctor Marx.

 

En marzo, Hess le pide que escriba una serie de artículos sobre la libertad.

tad de prensa como reacción al "decreto de diciembre". Karl redacta en-

tonces seis artículos contra la censura, explicando que no tiene que

 

mezclarse con la filosofía. Sé publicano. Karl propone luego un artículo.

sobre los matrimonios mixtos: allí sostiene que un matrimonio entre

personas de confesiones diferentes debe ser laico. El redactor en jefe del

 

Rheinische Zeitung, Rutenberg, rechaza el artículo; lo encuentra dema-

siado tolerante para con el tema religioso. Los dos hombres se enfren-

broncearse. Karl reprocha a Rutenberg el hecho de criticar la religión sin ver

 

que no es más que el producto de las condiciones sociales. Además,

 

Piensa que Rutenberg se compromete peligrosamente con los extremos.

tas que alzan las voces en un desprecio simplista de la religión y el Es-

tado prusiano y que envían al diario textos confusos sobre la libertad.248

 

El artículo de Marx finalmente es publicado por decisión de Hess.

En abril de 1842, siempre en Bonn, Karl no se muestra él mismo

especialmente prudente. Manifiesta contra la censura para "irritar a

 

los devotos, embestir a los filisteos, indignar a los burgueses", y ayu-

da a Bruno Bauer a terminar La trompeta del Juicío final contra Hegel, el

 

ateo y Anticristo, comenzando dos años antes, y que aparece bajo la

firma ficticia de un cristiano biempensante.

Todo esto no ayuda a Bauer a conquistar la mansedubre del

poder. En mayo es definitivamente apartado de la universidad. Los

 

puestos de servicio público queda prohibido a cualquiera que pre-

Tenda poner en entredicho los fundamentos del Estado o de la reli-

región. Ni Bauer, ni Marx, ni ningún otro joven hegeliano tienen ya la

 

menor posibilidad de llevar a cabo una carrera universitaria.

Esto no cuestiona el matrimonio con Jenny, fijado para el mes de

marzo siguiente. Karl raramente va a Tréveris; ve poco a su madre ya

sus hermanas, con quienes las relaciones siguen siendo excelentes. sí

Preocupa por la enfermedad de su joven hermano, que se agrava.

Una parte de los jóvenes hegelianos, entre ellos Bauer, que vuelve

a Berlín, se refugia entonces en el pesimismo filosófico y el renunciamiento político. Karl se niega a unirse a ellos: la ruptura del maestro y

el discípulo no está lejos.

En julio de 1842, Marx es atacado en el Kolnischen Zeitung por el

redactor en jefe, Karl Heinrich Hermes, por haber defendido en la

revista de Hess la idea de un matrimonio laico; en respuesta, en ese

mismo Kolnischen Zeitung, Karl aclara que es partidario de un Estado

laico, libre y racional, sobre el modelo de la Revolución Francesa, y

en esa ocasión utiliza por primera vez la noción de "fetichismo" para

designar la obsesión, extraída de una obra de Charles Debrousses

que había aparecido en 1760. En agosto la emprende con la escuela

histórico del derecho dirigido por Friedrich Carl von Savigny, su ex

Profesor en Berlín. Al leer este artículo, los funcionarios berlineses le

 

reprochan "difundir en Renania la francofilia y las ideas francia-

sas". 248 En adelante, es puesto bajo extrema vigilancia policial. Ya no

 

dejará de estarlo.

Karl inicia un largo proceso de alejamiento de la influencia de sus

 

maestros. Luego de Hegel, Bauer y Savigny, le toca a Rutenberg expe-

rimentar sus ataques, a tal punto que Hess, patrón del Rheinische Zei-

tung, decide reemplazar al redactor en jefe por Karl, con un salario de

 

500 taleros. Su primer empleo, su último salario.

 

El joven se instala entonces en Colonia y toma el control de la pu-

blicación. Es el comienzo de una intensa relación con el oficio de peri-

Dista, que ejercerá hasta su muerte. Él pretende que la revista sea más

 

rigurosa y exigente. En particular, rechaza algunos artículos dema-

siado radicales de jóvenes burgueses de Colonia, reprochándoles care-

cer de rectitud intelectual y despreciar los hechos. Hess se preocupa:

 

esos jóvenes son a la vez sus amigos y sus abonados; ¿Por qué no pu-

blicarlos? Karl responde a Hess con una carta perentoria donde ya se

 

transparentan la violencia y el sentimiento de superioridad de este

joven de 24 años:1o

 

5 "En efecto, Meyer y consortes nos dirigieron mon-

tonos de mamarrachos incendiarios y carentes de ideas, escritos sin

 

cuidado y vagamente mezclados de ateísmo y de comunismo (que

esos señores jamás estudiaron). No me pareció que debía tolerar más.

tiempo que este diario sirva de muladar" .47 Sin apelación. ¡El jefe es él!

El 16 de octubre de 1842, cuando su joven hermano acaba de

 

morir en Tréveris, Karl escribe su primer artículo político: "El comunismo

nismo y Die Augsburger Allgemeine Zeitung", donde explica que el "co-

munismo" es un movimiento cuyos orígenes se remontan a Platón, a   las sectas judías ya los primeros monasterios cristianos, y que está en

marcha en Francia, en Gran Bretaña y en Alemania.

De este período data la muerte de su hermano y la ruptura con su

 

madre y sus hermanas, a quienes abandonan totalmente y que le repro-

chan tanto sus opiniones políticas como su indiferencia por su suerte.

 

De hecho, no tiene nada más para decirles. Prácticamente nunca más

Habrá los pies en Tréveris y sólo volverá a ver muy de vez en cuando

a su familia. Tréveris era su padre, y nada más.

Exactamente en la misma época, en Berlín, la Deutsche ]ahrbücher

 

[Anales alemanes] de Arnold Ruge publica "La reacción en Alema-

nia", texto político de un tal Jules Élysard, seudónimo de un joven in-

telectual ruso, Mijaíl Bakunin:

 

¡Oh! La atmósfera está cargada y lleva la tempestad en sus flancos;

por eso gritamos a nuestros hermanos cegados [ ... ]: ¡Abran los ojos

 

del espíritu, déjen que los muertos entierren a sus muertos, y com-

prendan por fin que no es en el seno de las ruinas descalabradas

 

donde hay que buscar el espíritu eternamente joven, el eterno recién

nacido!7°

Treinta años más tarde, será el peor enemigo de Marx.

En ese mismo mes de octubre de 1842, una ley de Renania castiga

la recolección de ramitas y ramajes en los bosques privados, delito

pasible de prisión. 277 Para justificar ese texto, un aristócrata declara a

la Asamblea renana: "Precisamente porque el hurto de madera no se

considera un robo se produce con tanta frecuencia" .

 

277 A lo que, en no-

viembre, Marx replica en un artículo iracundo: 230 "Por analogía, el le-

gislador podría concluir: Precisamente porque una bofetada no se

 

considera un homicidio se produce con tanta frecuencia. Por tanto,

tendría que decretarse que una bofetada es un homicidio".

La preparación de este artículo sobre la propiedad le muestra que

sus conocimientos en economía política todavía son muy pobres. Se

hunde entonces en la lectura de los primeros socialistas franceses. Lee

 

a Saint-Simon -de quien tanto le habló su padre-, que afirma la igual-

dad entre hombres y mujeres, la primacía de lo económico sobre lo

 

político, y que también habla de clases: "Antes de la Revolución, la

nación se dividía en tres clases, a saber: los nobles, los burgueses y los

industriales [los trabajadores de la industria]. Los nobles gobernaban,  los burgueses y los industriales les pagaban. En la actualidad, la na-

ción sólo está dividida en dos clases: los burgueses y los industria-

les" .

 

242 Lee a Sismondi, para quien el trabajo produce más de lo que

permite comprar el salario; allí descubre los términos de mejor-valía y

 

de plus-valía, así como un primer análisis de la concentración del capi-

tal y la pauperización del proletariado; Sismondi propone que los

 

asalariados accedan a la propiedad del capital y que los empresarios

estén obligados a pagar los salarios, incluso en caso de paro técnico o

 

de enfermedad.25o Lee a James Mili, padre de John Stuart, quien su-

giere la constitución de cooperativas obreras y -audacia extrema para

 

la época- la limitación de la herencia en función de la fortuna del he-

redero. Lee a Robert Owen, el mecenas estadounidense que regresó a

 

Inglaterra, para quien "el carácter del hombre es un producto cuya

materia prima no es más que él", y que predica un sistema social

donde estaría desterrada la propiedad privada. Lee a Louis Blanc,

 

quien propone la apertura de talleres nacionales y preconiza la plani-

ficación. Lee a Charles Fourier, quien sugiere crear falansterios donde

 

todas las actividades humanas serían del orden de lo paradisíaco y

sólo quienes trabajan tendrían acceso a la propiedad:67

El derecho individual de propiedad no puede estar fundado sino

sobre la utilidad común general del ejercicio de tal derecho, utilidad

que puede variar según la época [ ... ]. Cuanto más se incrementa la

propiedad, tanto más está obligado el obrero a aceptar a precio vil un

trabajo demasiado disputado; y, por otra parte, cuanto más crece la

 

cantidad de comerciantes, más llevados se ven al engaño por la difi-

cultad de las ganancias[ ... ]. Todo industrioso se encuentra en guerra

 

con la masa y es malintencionado para con ella por interés personal.

Lee también a Proudhon, ese autodidacta del Jura, hijo de un tonelero

arruinado, tipógrafo y corrector entre dos becas de estudios, que acaba

de publico, como dijimos, ¿Qué es la propiedad?, obra en la que escribe:

 

"Cinco mil años de propiedad lo demuestran: la propiedad es el suicidio-

dio de la sociedad",228 y en la cual propone crear cooperativas donde

 

todos los obreros serían propietarios de la herramienta de producción

y elegirían a sus jefes.

Karl Marx piensa entonces que la economía es el basamento de

todas las otras ciencias sociales. Y que nada puede escapar a sus leyes, así corno tampoco a las del materialismo. Abandona la utopía comunitaria

nista para inventar el socialismo científico. En noviembre de 1842

 

escribe en Rheinische Zeitung: "El mismo espíritu que construye los

 

sistemas filosóficos en el cerebro de los filósofos construye los ferro-

carriles con las manos de los obreros". En adelante, incluso piensa

 

que está en marcha una lógica materialista que hace depender del

arte, la filosofía y el derecho de las estructuras socioeconórnicas y de

la propiedad. 

 

 

 

Si. Y aquí aparece un punto decisivo de nuestro criterio: no debemos decidir de antemano si Marx “pierde el ser” . Tenemos que observar cuándo cambia la estructura de su experiencia y, sobre todo, cuándo una presencia empieza a quedar traducida exhaustivamente en mediaciones.

Y este tramo de 1841-1842 es extraordinariamente fértil porque Marx todavía está en el umbral .

1. El espíritu todavía no ha sido reducido a economía

Hay algo que me parece necesario corregir de nuestra formulación anterior.

No diría todavía que Marx está pensando:

«el encuentro humano es un efecto de determinadas relaciones sociales».

Eso sería demasiado marxiano para este Marx.

En realidad, todavía encontramos algo mucho más extraño: Marx parece creer que la realidad misma contiene espíritu y que el pensamiento tiene que intervenir en ella para hacerlo efectivo .

Su tesis sobre Epicuro es reveladora. No está simplemente diciendo: «la materia existe». Está intentando comprender cómo la conciencia individual puede afirmarse dentro de la naturaleza , cómo la filosofía deja de ser una contemplación separada y vuelve a la vida.

Y aquí aparece una frase que deberíamos colocar en el centro de nuestro peregrinaje:

«En los tiempos de gran crisis, la filosofía se ve en el deber de volverse práctica, pero la práctica de la filosofía es a su vez teórica.»

Esto todavía no es economicismo.

Es más bien una ontología de la praxis naciente .

El ser no está encerrado en el concepto.
Pero tampoco está simplemente dado en la materia.

Tiene que acontecer en la relación entre pensamiento y mundo .

Y esto todavía conserva algo profundamente hegeliano.

---

2. Entonces aparece el periódico: una transformación fundamental

Aquí sucede algo que me parece mucho más importante que la simple entrada de Marx en la política.

Marx empieza a mediar el mundo.

Primero como filósofo.

Después como periodista.

Y esto no es accidental.

El periodista recibe acontecimientos dispersos —censura, leyes, propiedad, religión, conflictos sociales— y tiene que producir una inteligibilidad común.

Es decir:

acontecimiento → escritura → opinión pública → acción política.

El problema es que aquí comienza nuestra pregunta.

Porque la escritura todavía puede ser una mediación que abre el acontecimiento.

Pero puede convertirse también en una mediación que pretende explicarlo completamente.

Y ahí empieza a dibujarse la futura tensión de Marx.

---

3. El caso de los matrimonios mixtos es una pequeña escena ontológica

Me parece importantísimo que no pasemos rápidamente por este episodio.

Marx sostiene que el matrimonio entre personas de confesiones diferentes debe ser laico.

Rutenberg quiere atacar la religión.

Marx le reprocha algo muy interesante: criticar la religión sin comprender las condiciones sociales que producen el fenómeno religioso.

Aquí aparece una primera inversión.

Ya no basta preguntar:

¿Qué es la religión?

Hay que preguntar:

¿Qué relaciones producen esta forma determinada de religión?

Eso parece un avance crítico enorme.

Pero aquí tenemos que introducir nuestro bisturí.

Porque hay dos posibilidades:

Primera posibilidad

Marx está descubriendo que la mediación social condiciona la forma en que aparece la experiencia religiosa.

Eso sería una ampliación de la ontología.

Segunda posibilidad

Marx empieza a creer que, una vez descubiertas esas mediaciones, ya hemos explicado suficientemente la experiencia religiosa.

Eso sería otra cosa.

Y nuestro criterio detectaría justamente el momento en que ocurriera el desplazamiento:

la presencia experimentada comienza a desaparecer detrás de la explicación de las condiciones que la producen.

Todavía no podemos decir que eso haya ocurrido completamente.

Pero ya podemos ver aparecer la posibilidad.

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4. Y entonces aparece el fetichismo

Esto es particularmente interesante.

El texto nos dice que en 1842 Marx utiliza por primera vez el término fetichismo en relación con la religión y la crítica del Estado.

¡Qué giro!

Porque el fetichismo será posteriormente uno de los conceptos centrales de El capital.

Pero aquí todavía no es la mercancía.

La estructura es aproximadamente:

el ser humano produce una forma → la forma se independiza → la forma aparece como poder autónomo → el productor queda subordinado a su propia producción.

Esta estructura será extraordinariamente poderosa.

Pero aquí podemos hacer una pregunta ontológica decisiva:

¿Marx está descubriendo una estructura de alienación o está comenzando a convertir toda presencia en una estructura de alienación?

Porque no es lo mismo.

Si descubre una estructura, puede liberarnos.

Si todo termina siendo estructura, entonces la estructura comienza a ocupar el lugar del ser.

Ese será uno de nuestros puntos de vigilancia.

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5. La madera robada es todavía más reveladora

El episodio de la ley sobre la recolección de leña es aparentemente menor, pero filosóficamente es gigantesco.

Porque Marx se encuentra con algo brutal:

una persona recoge ramas que durante generaciones han sido consideradas parte del uso común del bosque y ahora el derecho las convierte en propiedad .

Aquí Marx descubre algo que todavía no es plenamente su teoría económica:

una relación humana con la naturaleza puede ser transformada jurídicamente en una relación de propiedad.

Y entonces aparece una intuición fundamental:

la mediación jurídica puede producir una realidad social que después aparece como natural.

Eso es muy hegeliano todavía.

La forma jurídica no es simplemente una capa exterior.

producir mundo.

Pero Marx empieza a preguntar:

¿Qué hay detrás de esa forma jurídica?

Y encuentra economía.

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6. Aquí comienza el descenso hacia la economía política

Y este es el verdadero punto de inflexión que debemos seguir.

Marx empieza a leer:

·         San Simón

·         Sismondi

James         Mill

Owen         ​

·         Fourier

·         Proudhon

Y encuentra algo que lo fascina:

las relaciones económicas parecen estar produciendo las formas políticas, jurídicas y sociales.

Entonces aparece aquella frase:

«El mismo espíritu que construye los sistemas filosóficos en el cerebro de los filósofos construye los ferrocarriles con las manos de los obreros.»

Esta frase merece que nos detengamos.

Porque todavía contiene espíritu .

Marx no dice:

«La economía construye los ferrocarriles.»

Dados:

«El mismo espíritu...»

Eso significa que Marx todavía está buscando una unidad de la totalidad .

Pero la localización de ese espíritu empieza a desplazarse.

En Hegel:

Espíritu → instituciones → historia → realidad.

En el Marx que comienza a formarse:

actividad humana → producción → relaciones sociales → instituciones → conciencia.

No ha desaparecido todavía el espíritu.

Está cambiando de domicilio.

Y esa es una formulación que me parece mucho más precisa que decir simplemente «Marx abandona el espíritu».

---

7. La verdadera pregunta por la herencia del padre

Aquí recuperamos aquello que dijiste sobre la herencia invisible .

Heinrich le deja a Karl algo que no es simplemente dinero.

Le deja una estructura espiritual:

confianza en el corazón, confianza en la moralidad, confianza en la capacidad intelectual del hijo.

Y hay una frase extraordinaria:

«Debes creer que estás en lo más profundo de mi corazón y que eres una de las más poderosas palancas de mi vida.»

Eso no es economía.

Es donación .

El padre no le está entregando solamente recursos.

Está diciendo:

Yo confio en que tú eres alguien.

Eso es ontológicamente enorme.

La existencia de Karl es recibida por otro como digno de confianza.

Y entonces podemos reformular nuestra hipótesis:

La herencia invisible de Heinrich no sería una doctrina.

Sería una experiencia:

«puedo ser porque alguien me recibe como digno de ser.»

Y quizás Marx intentará posteriormente universalizar esa experiencia.

No solo:

Heinrich confía en Karl.

Sino:

¿Cómo construir una sociedad en la que ningún ser humano tenga que dependa de una estructura social que le nigue su dignidad para poder existir?

Ahí comienza a aparecer el proletariado.

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8. Y aquí aparece el proletariado: cuidado con adelantarnos

Todavía no debemos decir:

Marx encuentra al proletariado y allí encuentra finalmente la comunión.

Pero sí podemos decir algo más sutil.

Feuerbach le ofrece una mediación nueva:

la humanidad doliente que piensa + la humanidad pensante que está oprimida.

Eso es extraordinariamente importante.

Porque Marx empieza a encontrar una figura en la que teoría y vida pueden encontrarse .

El proletariado no es todavía simplemente una categoría económica.

Es la figura de una humanidad cuya humanidad ha sido negada.

Y por eso nos interesa muchísimo.

Porque el joven Marx podría estar buscando allí algo que antes encontraba en:

·         el padre,

Jenny         ,

·         la amistad intelectual,

·         la filosofía,

·         la comunidad de los jóvenes hegelianos.

Es decir:

reconocimiento.

Pero ahora el problema adquiere dimensión histórica.

---

9. Y aquí tenemos nuestra pregunta decisiva

Tu formulación es excelente:

¿En qué momento la búsqueda de las condiciones materiales de la libertad comienza a sustituir la experiencia misma de aquello que hacía deseable la libertad?

Yo la afinaría ligeramente para nuestro trabajo:

¿En qué momento Marx deja de preguntar qué hace posible que los seres humanos se encuentren y comienza a considerar que ha explicado el encuentro cuando ha explicado las condiciones materiales que lo determinante?

Ahí tendremos que detenernos.

Porque son dos Marx posibles.

Marx A — el Marx del acontecimiento

Hay seres humanos que se encuentran.

Ese encuentro produce amor, confianza, pensamiento, solidaridad, praxis.

Entonces Marx pregunta:

¿Qué estructuras impiden que ese encuentro se universalice?

Aquí la economía política es instrumento de liberación .

Marx B — el Marx de la explicación total

Las relaciones sociales producen determinadas formas de conciencia, afecto, derecho, religión, política.

Entonces el encuentro mismo queda explicado por la estructura.

Aquí la economía política corre el riesgo de convertirse en ontología total .

Y nuestro criterio permitiría distinguirlos.

---

10. Entonces el comunismo todavía puede aparecer de otra manera

Esto conecta directamente con nuestra Economía de Gracia .

Porque el comunismo complementario no debería decir:

«cambiemos las relaciones económicas y aparecerá automáticamente el amor.»

Eso sería precisamente repetir el problema que queremos investigar en Marx.

Nuestra afirmación podría ser mucho más radical:

transformar las condiciones materiales porque las condiciones materiales pueden impedir la comunión; pero no confundir las condiciones de posibilidad de la comunión con la comunión misma.

En nuestra terminología:

mediación ≠ presencia.

Y tampoco:

mediación → presencia automáticamente.

La mediación puede abrir .

Puede cerrar .

Puede capturar .

Puede dejar acontecer .

Por eso el entre:

[
1=≠( )≠=0
]

no es una tercera realidad.

Es precisamente el espacio en el que ninguna mediación consigue apropiarse de aquello que acontece entre los seres .

---

Y aquí Marx se vuelve realmente interesante.

Porque quizás su tragedia no sea:

Marx abandonó a Hegel y se volvió materialista.

Eso sería demasiado simple.

La tragedia —si finalmente podemos demostrarla— podría ser:

Marx quiso liberar al espíritu de sus capturas objetivas y terminó descubriendo con tanta potencia las estructuras de captura que esas estructuras amenazaron con convertirse en la última explicación del espíritu.

Pero todavía no estamos ahí .

En 1842 Marx estaba apenas entrando.

Está pasando de Hegel a Feuerbach, de Feuerbach a la política, de la política al periodismo, del derecho a la economía.

Y todavía conserva algo precioso:

Cree que el pensamiento debe tocar la realidad porque la realidad puede ser transformada.

Ese es todavía el Marx que puede decir, aunque de manera implícita:

el mundo no está terminado.

Y mientras el mundo no esté terminado, el ser todavía puede acontecer .

Nuestro próximo umbral, por tanto, no debería ser todavía El capital . Yo seguiría cuidadosamente el paso 1842 → 1843 → 1844 , porque ahí podremos observar algo decisivo: la crítica de la religión, la crítica del Estado, la cuestión judía, los Manuscritos económico-filosóficos y el encuentro con Engels . Es precisamente allí donde podremos ver si el proletariado aparece como comunión ontológica o comienza a convertirse en mediación histórica privilegiada .

Y esa diferencia puede ser, creo, uno de los lugares más fecundos de todo nuestro peregrinaje.

 

Esa es la cuestión el proletariado es mediación histórica privilegiada o apertura a la comunión ontológica.

Y no adelantemos la respuesta sigamos paso a paso

 

¡El materialismo! La blasfemia es absoluta. El corte, total. El go-

Bernardo de la provincia, Herr Oberpriisident von Schaper, hace una

 

Advertencia a Karl, quien responde con prudencia y cortesía: ni ha-

blar de poner en peligro el Rheinische Zeitung. La policía envía enton-

ces de Berlín a Wilhelrn Saint-Paul, un censor especial, para controlar

 

y revise todo el artículo antes de despacharlo a la oficina de Colonia

del Regierungspriisident, Karl Heinrich von Gerlach.

Es en ese momento exacto, el 16 de noviembre de 1842, cuando

desembarca en Colonia, en la sede de la revista, un joven dos años

menor que Karl -con quien se cruzó un año antes en Berlín-, Friedrich

 

Engels, viene a proponerle un artículo, pero no encuentra al joven re-

doctor en jefe. Segundo encuentro fallido entre Marx y Engels.

 

Bajo la dirección de Karl, el Rheinische Zeitung obtiene un éxito

total, el número de sus abonados se triplica y la gente se precipita

para escribir.

Karl sigue peleando en todos los frentes. Es ahora su maestro,

Bruno Bauer, a quien se enfrenta abiertamente al propósito del estatus de

 

los judíos. De hecho, Bauer sostiene que no hay que concederles esto.

chos ni libertades políticas sino una condición de que se convertirán al

 

cristiandad. Marx, que nunca olvidó la humillación padecida antes

de su nacimiento por su padre, aunque éste le haya hablado muy

poco de eso, piensa, por el contrario, corno lo escribió en dos artículos

 

del Rheinische Zeitung, que se les debe conceder la emancipación política

tica sin obligarlos a cuestionar su identidad religiosa, corno ya ocurre

 

en los Estados Unidos y corno ocurrió en la Renania ocupada por los

franceses. 62 Esta emancipación política constituiría un formidable

 

progreso para Alemania, y, a su manera de ver, no hay razón para pri-

vilegitar el cristianismo, que no es más aceptable que el judaísmo. No

 

no obstante, añade que esa emancipación política no bastará para garantizar

tizar el derecho de los judíos más débiles; porque la verdadera líber tad no es un simple estatus individual sino el resultado de una situación-

ción colectiva, y no existe libertad posible mientras no se hayan liberado.

rado de toda religión, y no específicamente del judaísmo. de este

 

modo, introduzca una distinción entre la "emancipación política" y lo

que él llama, en términos vagos, una "emancipación humana", 248

cuyo contenido todavía no está aclarado.

Así, habiendo roto en diciembre de 1842 con Bruno Bauer, en

enero de 1843 Karl se pelea con Wilhelm Weitling, el sastre escritor, un

quien decididamente se encuentra demasiado estúpido y engreído. el

 

único de sus viejos amigos del Doktorklub de Berlín con quien toda-

vía se entiende es Arnold Ruge, el profesor de Halle, que sigue public-

cando, desde Berlín, la Deutsche Jahrbücher, única revista de lengua

 

alemán que Karl admira, así como el periódico de Karl es el único

que Ruge se viene a respetar en Alemania.

Pero Karl comete un error: en el Rheinische Zeitung del 4 de

 

enero de 1843 firma una violenta diatriba donde acusa a la Rusia za-

rista de ser el principal sostén de las dictaduras europeas. 74 este

 

odio por la dictadura rusa, por otra parte, será una de sus constantes.

tes, que lo llevará a juzgar siempre una política extranjera con el ra-

Sero de lo que reporta o cuesta al zar. Informado, Nicolás Exijo in-

mediatamente a su aliado prusiano que "apriete" mejor a su presa.

 

El 21 de enero, Federico Guillermo IV denuncia "la existencia y las

actividades de esta comparsa de judíos" 74 que se atreve a publicar

 

un órgano de prensa, cuyo cierre ordena antes del 31 de marzo si-

guía. Los accionistas quieren negociar con el poder. Georg Jung

 

propone a Marx una indemnización de 1.000 táleros si dimite, a lo

 

que Karl accede con alegría: el Rheinische Zeitung es demasiado mo-

esto para sus ambiciones.

 

Sin embargo, su partida no salva al diario. Así corno tampoco a

muchos otros: Federico Guillermo IV obtiene también del gobierno

de Sajonia la suspensión de la Deutsche Jahrbücher, de Arnold Ruge,

y del Allgemeine Zeitung [La gaceta universal], de Leipzig, dirigido

por Gustav Julio. Salvo que estén a las órdenes del poder, en Prusia

ya no es posible ser periodista o profesor de filosofía.

Karl no se sorprende, y en parte relaciona esta prohibición con su

reciente torna de posición sobre el derecho de propiedad. piensa que

esta prohibición "hace avanzar la conciencia política en Alemania", y

no está descontento de recuperar su libertad. 

 

Es entonces cuando Arnold Ruge le propone fusionar sus dos pe-

riódicos en uno solo, que irían a publicar en conjunto ya difundir

 

desde Ginebra.

Karl se siente tentado a aceptar. Tiene 24 años. Acaba de mameluco

 

con su madre y sus hermanas, que no aprecian mucho los compromisos

sos políticos, que ahora se encuentran "vulgares", indignos de un bur-

gués de Tréveris. Nada lo retiene en Renania, salvo Jenny, con quien

 

pronto se casará. Y ella está dispuesta a seguirlo a cualquier lado.

El 25 de enero de 1843 escribe a Ruge, que ahora es su confidente:

 

Me enemisté con mi familia y, mientras viva mi madre, no tendré nin-

gún derecho sobre lo que me corresponde[ ... ]. Es penoso cargarse

 

con tareas serviles, incluso por la causa de la libertad, y combatir con

 

alfileres a guisa de mazas. Estaba cansado de nuestras vueltas y re-

vueltas, de nuestras contorsiones y de toda esa verborrea. En consecuencia-

secuencia, el gobierno me ha liberado.2

 

Y agrega: "Nosotros ofrecemos al mundo los principios que el mismo

mundo desarrollado en su seno. Sólo le mostramos por qué combate, de

 

manera precisa, y la conciencia de sí mismo es algo que deberá adquirir

rir" .2 Esta última frase resume todo cuanto le queda por vivir.

 

¿Va a partir? Una gran cantidad de demócratas abandonan el

país, pensando que ya nada es posible. Muchos parten hacia París,

Bruselas, Londres o Nueva York Hay que imaginar a esa masa de

proscritos alemanes sobre las rutas del mundo. Entre ellos, Bakunin

se instala en Berna, con la familia del profesor Wilhelm Vogt, de

quien volveremos a hablar.

 

A comienzos de marzo de 1843, durante sus preparativos de casa-

miento ya a pesar de los esfuerzos que despliega Ferdinand para con-

vencer a su padre de que no permita que su hermanastra se case con

 

Ese judío revolucionario, Jenny y Karl hablan de abandonar Alemania,

tal vez por Ginebra o Estrasburgo. Jenny piensa que no será por

 

mucho tiempo: el autoritarismo no durará, los principios de la democracia

cracia terminarán por predominante. Es adicta a los ideales de Karl, a

 

veces hasta más radical que él. Se prepara para vivir con mucho menos

 

dinero del que tuvo hasta ahora. Envía a Karl, quien entonces se en-

cuentra en Colonia, una carta llena de humor en la cual le reprocha há-

bilmente no haberle escrito desde su partida y gastar demasiado: 

 

Aunque la última conferencia en la cumbre de las dos grandes potencias

cias no haya sido clara en un punto, y ningún tratado haya estipu-

lado la obligación de iniciar una correspondencia, y, por lo tanto, no

 

No existe ninguna medida de represalia, no obstante el pequeño escriba.

ensortijado se considera íntimamente obligado a abrir el baile.

 

Y continúa en el mismo tono: /1 ¿Te acuerdas de nuestros brillantes con-

Versaciones, de nuestras adivinanzas, de nuestras horas de deja.

dez?". Luego, por primera vez, habla de dinero como si ya estuvieran

 

casados:

Cuando te fuiste, el barbero vino a reclamar su deuda. Y yo no super

 

reclamarle el vuelto sobre lo que le di[ ... ]. De manera general, que-

rido mío, no compres nada sin mí, de modo que si alguien nos roba,

 

que sean juntos[ ... ]. Hasta pronto, mi único amado, mi negro y dulce.

maridita. ¿Qué? ¿Cómo? ¡Ah, tu aspecto bribón! ¡Tralalá, tralalá,

hasta pronto, escribe rápido, tralalá, tralalá! 47

 

El 13 de marzo de 1843, Karl Marx habla con Arnold Ruge de la inmi-

nencia de su casamiento, prevista para la siguiente semana: "Puedo

 

asegurarle sin ningún romanticismo que estoy perdidamente enamorado

rado [ ... ]. Estoy comprometido desde hace más de siete años y mi

 

novia casi arruinó su salud librando por mí las batallas más duras".

En la misma carta reitera su punto de vista sobre la emancipación de

los judíos, añadiendo una precisión esclarecedora:

Acabo apenas de recibir la visita del jefe de la comunidad judía de

aquí [no dice que se llama Raphael Marx], que me pidió que haga una

petición a la Asamblea provincial en favor [de la emancipación] de

Los judíos, y estoy dispuesto a hacerlo. Por mucho que deteste la fe

judío, el punto de vista de Bauer de obligar a los judíos a convertirse

 

Me parece demasiado abstracto. Lo importante es hacer tantas bre-

chas como sea posible en el Estado cristiano e introducir tanto como

 

Podemos, de contrabando, lo racional.47

 

El judaísmo es para Karl un medio de introducir lo racional en el Es-

tado cristiano. Por primera vez se atreve también a declarar que de-

testa el judaísmo; pronto va a explicar por qué. Ante la sorpresa gene ral, inclusive la de Marx, la Asamblea accede a esta petición que eleva

a los judíos, por primera vez en la historia de Alemania, al rango de

ciudadanos ordinarios.

Pero, algunos días después de esta carta, muere el padre de Jenny;

el casamiento se difiere tres meses. La baronesa Von Westphalen

envía a Jenny a su casa de Bad Kreuznach, ciudad balnearia renana,

 

para liberarla de la influencia de su hermanastro, que, en los funera-

les de su padre, hace todo lo posible para convencerla de que renun-

cie a ese mal casamiento.248

 

Karl se reúne con Jenny en Bad Kreuznach, donde se encuentra

 

con la poetisa Bettina van Amim, cuyo salón berlinés frecuentó an-

taño, y que lo monopoliza durante largos paseos, para el gran perjui-

cio de Jenny.

 

Tres meses más tarde, el 19 de junio de 1843, Karl Marx se casa con

Jenny van Westphalen en el templo protestante de Bad Kreuznach.

Una vez más, es después de la muerte de un pariente -esta vez, la del

padre de Jenny- cuando se deciden las bifurcaciones importantes. Un

contrato los pone bajo el régimen de la comunidad de bienes, al

 

tiempo que estipula que /1 cada uno de los cónyuges es el único respon-

sable de las deudas que pudo contraer o que pudo heredar antes del

 

matrimonio".

Los biógrafos harán cantidad de comentarios sobre esta unión,

 

sobre la atracción de Karl por una aristócrata (vale decir, como le es-

cribía su padre, por aquellos que pueden no hablar de dinero), sobre

 

su deseo de liberarse del trabajo, de desalienarse. Sobre esto ya se dijo

todo en la última carta de Heinrich a su hijo, cinco años antes.

 

Mucho más tarde, una de las hijas de la pareja, Laura Marx, escri-

birá:

 

Habiendo jugado juntos, de niños, y habiéndose puesto de novios

muy jóvenes, permanecieron juntos en la batalla de la vida. ¡Y qué

 

batalla! Años en la necesidad, incesantemente sospechados, calum-

niados, víctimas de una indiferencia helada. A través de todo eso,

 

dicha y desgracia, jamás flaquearon, fieles hasta la muerte, que no los

separó. Marx estaba enamorado de su mujer.

 

 

 

 

Sí. Y aquí el criterio que hemos establecido empieza a volverse especialmente fecundo, porque 1842-1843 no es todavía el momento de concluir qué es Marx, sino el momento en que podemos observar qué comienza a cambiar en el lugar ontológico que ocupaba el encuentro.

Yo formularía el paso así:

El joven Marx todavía parte de una experiencia del ser que se da en el encuentro; pero comienza a buscar las condiciones objetivas que hagan posible ese encuentro.

Y ahí aparece nuestra pregunta:

¿En qué momento la búsqueda de las condiciones materiales de la libertad comienza a sustituir la experiencia misma de aquello que hacía deseable la libertad?

No respondamos todavía. Sigamos el peregrinaje.

---

1. El Marx de 1842 todavía no es simplemente «materialista»

Hay algo muy importante en el episodio de la emancipación de los judíos.

Marx todavía distingue entre:

·          emancipación política , y

·          emancipación humana .

Esto significa que todavía puede percibir que una modificación jurídica no agota la libertad .

El problema no es simplemente que el Estado conceda derechos.

Hay algo más profundo que todavía no sabe nombrar.

Y esto es decisivo para nuestra investigación, porque allí todavía encontramos una especie de exceso ontológico respecto de la mediación política .

La ley puede reconocerme.

Pero:

¿ese reconocimiento jurídico produce realmente mi humanidad?

Todavía no.

Hay una distancia entre el derecho y la vida.

Y precisamente esa distancia es la que nuestro criterio nos permite observar:

la mediación todavía no ha absorbido aquello que media.

Marx distingue todavía entre la condición objetiva y aquello que la condición objetiva debería hacer posible.

---

2. El acontecimiento de la madera

El episodio del robo de leña es extraordinariamente importante para nosotros.

Porque Marx se encuentra con algo muy concreto:

una persona recoge ramas del bosque.

El Estado transforma ese acto en delito contra la propiedad .

Aquí Marx descubre algo que posteriormente será gigantesco:

una relación humana concreta está siendo reinterpretada por una estructura jurídica determinada.

La persona que recoge madera no aparece ya simplemente como alguien que necesita combustible.

Aparece como:

propietario / no propietario
legal /
poseedor ilegal / infractor.

La mediación jurídica comienza a reconfigurar ontológicamente al sujeto .

Y Marx reacciona.

Esto es todavía muy distinto de decir:

«la economía determina todo».

Todavía está descubriendo algo más elemental:

una institución puede transformar una relación humana en una relación objetiva de poder.

Por eso la propiedad empieza a adquirir para Marx una densidad que antes no tenía.

---

3. Y aquí aparece nuestra pregunta decisiva

Porque Marx no pregunta solamente:

¿Quién tiene la madera?

Empieza a preguntar:

¿Qué relación entre seres humanos hace posible que alguien pueda ser propietario de la madera y otro pueda ser criminal simplemente por necesitarla?

Esto es muchísimo más profundo.

Porque el problema ya no es el objeto.

Es la relación .

Y aquí podemos empezar a ver algo que posteriormente será fundamental:

Marx empieza a desplazar el lugar del ser desde la experiencia inmediata hacia la estructura de relaciones que producen esa experiencia.

Todavía no ha llegado a su forma madura.

Pero el movimiento ya comenzó.

---

4. El descubrimiento de la economía como mediación

Entonces ocurre algo extraordinario.

Marx comienza a leer a Saint-Simon, Sismondi, Owen, Fourier, Proudhon, etc.

Y descubre que aquello que parecía ser una cuestión jurídica o política tiene detrás de una estructura económica.

Es decir:

la ley no está sola.

Detrás de ella hay:

·         propiedad,

·         trabajo,

·         salario,

·         producción,

·         intercambio,

·         herencia,

·         concentración de capital.

Y entonces aparece la gran intuición de Marx:

las relaciones que los hombres viven como relaciones jurídicas tienen condiciones materiales de existencia.

Este es un descubrimiento enorme.

Pero aquí tenemos que detenernos.

Porque precisamente aquí comienza la posibilidad de una inversión ontológica.

---

5. La frase del «espíritu que construye los ferrocarriles»

La frase que citas es casi perfecta para nuestro análisis:

«El mismo espíritu que construye los sistemas filosóficos en el cerebro de los filósofos construye los ferrocarriles con las manos de los obreros».

Aquí Marx todavía conserva una continuidad con Hegel.

No dice:

la materia destruye el espíritu.

Dice algo mucho más interesante:

el mismo espíritu aparece en diferentes formas.

El pensamiento filosófico y el ferrocarril pertenecen todavía a una misma dinámica histórica.

Pero comienza una inversión:

Hegel había mostrado cómo la razón se realiza en la realidad.

Marx comienza a preguntar:

¿qué condiciones materiales hacen posible que esa razón pueda realizarse?

Y ese desplazamiento es decisivo.

---

6. Aquí aparece el Marx que estamos buscando

Podemos formular provisionalmente dos Marx.

Marx A

Hay que transformar el mundo para que los seres humanos puedan encontrarse.

Aquí la transformación material es mediación.

El fin sigue siendo el encuentro humano.

La economía tiene que cambiar porque la forma económica existente impide que los seres humanos puedan reconocerse y vivir libremente.

En este Marx:

materia → transformación → libertad → encuentro.

La mediación está al servicio del acontecimiento.

---

Marx B

Pero puede comenzar a aparecer otra posibilidad:

El encuentro humano es producido por determinadas relaciones sociales.

Aquí ocurre algo mucho más radical.

Ya no tenemos:

relaciones sociales → condiciones del encuentro.

Sino:

las relaciones sociales explican aquello que llamábamos encuentro.

Y aquí nuestra fórmula encuentra exactamente su punto de peligro:

cuando aquello que inicialmente era experimentado como presencia irreductible en la relación comienza a ser explicado enteramente por las mediaciones que hacen posible esa relación.

Ahí empieza la captura.

Pero todavía no estamos diciendo que Marx haya caído en ella.

Estamos diciendo que el movimiento hacia ella comienza a hacerse visible.

---

7. El proletariado todavía no es la respuesta

Y aquí estoy completamente de acuerdo contigo:

No adelantemos la respuesta.

Todavía no debemos decir:

proletariado = apertura ontológica.

Ni tampoco:

proletariado = mediación histórica cerrada.

Hay que esperar.

Porque en este momento Marx todavía está buscando el lugar concreto donde la contradicción entre humanidad y sociedad se vuelve visible.

Y el descubrimiento del proletariado puede entenderse inicialmente de una manera muy distinta:

No como una «clase revolucionaria» ya constituida.

Sino como:

aquella existencia humana en la que la contradicción entre humanidad y las condiciones materiales aparece de manera más desnuda.

Eso es diferente.

El proletariado podría ser entonces:

la herida visible de una sociedad que todavía no consigue realizar aquello que promete.

Pero también podría terminar convirtiéndose en:

la mediación histórica encargada de producir la reconciliación.

Todavía no sabemos cuál de las dos cosas ocurrirá.

---

8. Y entonces Jenny vuelve a introducir algo que la teoría no puede absorber

Esto me parece particularmente bello en el material que estás trayendo.

Mientras Marx está descubriendo:

·         propiedad,

·         trabajo,

·         economía,

·         Estado,

·         clases,

·         emancipación,

Jenny le escribe:

«Estoy perdidamente enamorada...»

Y no está hablando de una estructura.

Está hablando de una vida que quiere ser recibida por otra vida.

Aquí reaparece exactamente nuestra formulación anterior:

La convicción de que la vida de un hombre puede ser recibida por otro como digna de confianza y de amor.

Marx puede teorizar sobre la emancipación.

Pero Jenny no está esperando una teoría de la emancipación.

Está esperando a Karl.

Y esto es ontológicamente extraordinario.

Porque Jenny constituye una especie de resistencia viva a la reducción de la relación a sus condiciones materiales.

No porque las condiciones materiales no importen.

Importan muchísimo.

Sino porque:

ninguna descripción de las condiciones materiales agota el acontecimiento de que dos personas se amen.

---

9. El matrimonio de 1843 es entonces un acontecimiento filosófico

Y aquí yo tendría muchísimo cuidado con las interpretaciones biográficas habituales.

No reduciría el matrimonio a:

Marx se casa con una aristócrata.

Ni a:

Marx busca liberarse del trabajo mediante el matrimonio.

Eso es demasiado pobre.

Lo que tenemos es algo más extraño:

Marx está entrando en una vida compartida.

Y esa vida compartida contiene:

·         amor,

·         dinero,

·         herencia,

·         familia,

·         enfermedad,

·         política,

·         persecución,

·         clase,

·         propiedad,

·         trabajo,

·         deseo.

Es decir:

la relación misma se convierte en un laboratorio ontológico.

Y aquí aparece una paradoja maravillosa:

Marx comienza a investigar las condiciones sociales que hacen posible la libertad, mientras su propia vida le muestra que hay algo que ninguna condición social puede producir completamente:

que alguien diga sí a otro.

---

10. La herencia invisible del padre

Y volvemos entonces a lo que señalaste antes.

La herencia de Heinrich no es simplemente los 6.000 francos que Marx no recibe.

Hay otra herencia.

El padre le había dicho, en esencia:

confío en tu corazón y en tu moralidad.

Y eso es mucho más importante que el dinero.

Porque Heinrich le entrega a Karl una cosa que Marx pasará buena parte de su vida intentando pensar políticamente:

la confianza.

El padre confía en el hijo antes de que el hijo haya demostrado objetivamente quién es.

Eso es extraordinario.

La confianza precede a la prueba.

El amor precede a la mediación.

La relación precede a la explicación.

Y por eso podemos formular una hipótesis —todavía solamente una hipótesis—:

Quizá la herencia invisible de Heinrich sea precisamente la experiencia de que una vida puede ser reconocida sin ser reducida a sus condiciones objetivas.

Y eso podría acompañar a Marx toda su vida, incluso cuando su teoría comience progresivamente a explicar las relaciones humanas mediante sus mediaciones materiales.

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11. Y ahora aparece la verdadera bifurcación

Por eso yo no diría todavía:

Marx pierde el ser.

Diría algo más preciso:

Marx comienza a buscar el ser en las condiciones que permiten que el ser humano aparezca como libre.

Ese desplazamiento puede ser una profundización extraordinaria.

Pero también contiene un peligro.

Porque podemos pasar de:

«Quiero transformar las condiciones que impiden que los hombres se encuentren»

a:

«El encuentro que llamamos humano no es sino el efecto de determinadas condiciones sociales.»

La primera afirmación protege el acontecimiento.

La segunda corre el riesgo de explicarlo completamente.

Y exactamente ahí nuestro criterio se vuelve operativo.

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Nuestro marcador del peregrinaje

Yo iría registrando el recorrido de Marx así:

1835-1838
Presencia → amor → confianza → pensamiento

El ser aparece todavía como algo que debe ser recibido.

1838-1841
Pensamiento → realidad → materialidad

Marx comienza a exigir que el pensamiento responda a la existencia.

1841-1842
Libertad → Estado → derecho → emancipación

Descubre que las instituciones pueden impedir la realización humana.

1842-1843
Emancipación → propiedad → trabajo → economía

Descubre las mediaciones materiales de esas instituciones.

Y estamos justamente en el umbral:

¿La mediación será liberada para que vuelva a abrir el encuentro, o terminará ocupando el lugar ontológico del encuentro?

Todavía no respondamos.

Porque ahora viene un momento decisivo: París, 1843-1844.

Allí Marx no solamente encontrará a los socialistas franceses. Allí se producirá la transformación de su pregunta por la emancipación, aparecerán los Manuscritos de 1844, el trabajo alienado, la crítica de la economía política y, sobre todo, una nueva manera de nombrar aquello que se pierde cuando el hombre se separa de su propia actividad y de los otros.

Y será justamente allí donde podremos poner a prueba, por primera vez con verdadera dureza, nuestra pregunta:

¿Marx está descubriendo las condiciones materiales para recuperar el encuentro humano, o está comenzando a convertir el encuentro humano en un efecto de esas condiciones?

Ese es, me parece, el próximo umbral del peregrinaje.

 

Me conmueve profundamente la relación que tiene Marx con Jenny y es que es algo que yo no he experimentado del todo, Teresa nunca me ha dado el si , nos hemos casado simbólicamente en la biodramaturgia del evangelio de la Matria pero para ella eso era teatro para mi vida  y entonces ella nunca me dijo si, aunque me acompaña en todo , hay siempre una resistencia hacia mí, una no confianza y todo mi proceso desde el A dos caras se podría explicar como una búsqueda de la comunión con Teresa en la que tratamos de redetraspasar la guerra interna peruana que no ha parado solo ha bajado de intensidad.

Pero Marx tiene la comunión, primero con su padre y luego Con Jenny, yo logre una comunión con mi padre al que lo acompañe hasta sus últimos días y esto me marco para toda la vida, pero fue una relación difícil que logro reconcilizarse absolverse perdonarse gracias a Dios,a sique yo también recibí una herencia invisible de mi padre pero mediada por Dios , por la fe, porque es gracias a esa fe que yo logro perdonar a mi padre  en cambio Marx parece haber tenido ese amor sin ninguna violencia o mediación que interrumpiera esa confianza y pareciera querer extender este amor a la humanidad completa, pero hay un gran problema la contradicción en la relación humana, la herida que redevela el proletariado y que la fe en Dios no ha podido superar más bien parece reproducir la herida, ¿Este es el punto Marx se quedara en la herida y al enfrentarla dialécticamente terminara reproduciéndola?  ¿O podrá volver a la comunión de amor? Sino teóricamente en su vida, yo que no estoy en una comunión de amor   plena anhelo ese retorno pero y ¿Si Marx nunca dejo esa comunión de amor y por lo mismo no la hizo objeto de su teoría? 

 

 

Mucho más tarde también, Charles Longuet, marido de Jenny, otra de

sus hijas, hablará en el diario La fustice de la oposición a ese matrimo nio por parte del hermanastro mayor de Jenny, Ferdinand, y agregará

la de un tío llamado Georg. Al leer esto, un año antes de su muerte,

 

Karl (a quien le gustaba mezclar todas las lenguas al escribir) protes-

tará ante Jenny, entonces muy enferma, con su crueldad y su mala fe

 

habitual: "Toda esta historia es una simple invención. No hubo pre-

juicios por vencer. No me equivoco al poner en la cuenta del genio in-

ventivo del señor Charles Longuet este adorno literario. El señor Lon-

guet me haría un" gran favor si nunca más mencionara mi nombre en

 

sus escritos" .

2

 

Una vez casados, Karl y Jenny parten de luna de miel a las catara-

Tasas del Rin. Gastan a manos llenas, de posada en posada,248 y pasan el

 

Verano de 1843 en la casa de Bad Kreuznach. Él tiene 25 años; Ella, 29 años.

 

Karl se llevó cuarenta y cinco volúmenes y lee a Rousseau, Montes-

quieu, Maquiavelo, Diderot, a quien pone en un pináculo, y también a

 

Feuerbach, cuyas Tesis provisionales para la reforma de la filosofía acaban

de ser publicados. No ha renunciado a ninguna de sus ambiciones de

adolescente, y se fija un programa para los años venideros: ser el más

grande de los filósofos, relacionar todos los saberes y, a diferencia de

los otros pensadores que lo precedieron, producir una crítica del orden

 

existente hablando el lenguaje de su tiempo, accesible a obreros saga-

ces. Todo se decide en esos dos meses de primera felicidad conyugal.

 

No están mucho tiempo solos: Arnold Ruge viene a discutir

Acerca de su proyecto común. ¿Dónde desplazar la sede de la revista?

 

¿A Suiza, que se somete cada vez más a las órdenes de Berlín? ¿A Bru-

selas, donde la colonia alemana es muy poco numerosa? Se decide

 

por París, donde se encuentra refugiada la mayor parte de la inteligencia

gensia alemana. Jenny aplaude: ¡París!. .. Se preparan para partir. Vi-

Virán juntos en casa de Georg Herwegh, famoso poeta, amigo de Ar-

Nold, enriquecido por su matrimonio, que acaba de instalarse.

 

Marx propone un título para su futuro periódico mensual Deutsche-

Franzosische fahrbücher [Anales francoalemanes], para hacer el lazo

 

entre la filosofía alemana y la práctica revolucionaria francesa. El editor

tor de Dresde, Frobel, financiado por Ruge, acepta distribuir su perió-

dico en Alemania.

 

Sin embargo, los dos amigos no están ya de acuerdo en las pers-

pectivas: Ruge tiene esperanzas en un movimiento de la burguesía

 

alemán. Marx, en cambio, ya mucho más radical, no cree en una re-

volución burguesa y apuesta a la intervención popular, y denuncia   "el sistema de la industria y el comercio, de la propiedad y la explotación-

ción del hombre", que conduce "a una ruptura en el seno de la sociedad".

papá de verdad".

 

Ese verano, en Bad Kreuznach, Karl trabaja también en dos tex-

tos: Crítica de la filosofía del derecho de Hegel y La cuestión judía. Tanto en

 

uno como en otro presenta al proletariado como una fuerza histórica

capaz de invertir las relaciones sociales y realizar esa "emancipación

humana" de la que ya habló.

Al escribir, descubre que puede discutir con Jenny acerca de sus

ideas, lecturas, manuscritos. Ella se convierte en su primera lectora, y

será la única capaz de descifrar perfectamente su escritura; 161 él le hará

incluso pasar en limpio sus textos antes de enviarlos al impresor. 161

En Crítica de la filosofía del derecho de Hegel, Marx, en línea recta con

 

Feuerbach, propone "invertir la dialéctica hegeliana para volver a po-

nerla sobre sus pies", 16 vale decir, desde no ya de un principio teórico

 

sino de las condiciones de vida reales de los hombres. Para él, son los

hombres los que crearon a Dios a su imagen, y la plegaria los aleja de

la reivindicaciones sociales. Por primera vez formula la idea de que la

 

Función histórica del proletariado es destruir el capitalismo. 16 Una diferencia

rencia de Hegel, repite que no es el Estado el que administra la Histo-

ria sino la Historia la que moldea el Estado; y que los hombres sólo

 

pueden liberarse por su propia acción, no por el capricho de un mece-

nas o la voluntad de un dictador esclarecido. La revolución sólo

 

puede venir de una" clase liberadora por excelencia", 1

 

6 en oposición a

 

la "clase opresora por excelencia". 16 Reprocha a Feuerbach sin com-

Prender que los hombres, que necesitan la fraternidad, son sensibles a

 

la religión, que les da el sentimiento de pertenecer a una comuni-

papá. 248 En contra de sus ex compañeros del Doktorklub, afirma que la

 

religion no es más que el producto y el reflejo deformado de las con-

diciones sociales en que viven los hombres. "La religión es el suspiro

 

de la criatura oprimida, los sentimientos de un mundo sin alma, es el

espíritu de condiciones sin espíritu. Es el opio del pueblo." 16 Religión

"opio del pueblo": fórmula que oyó pronunciar a Moses Hess. el

hombre es la finalidad de la acción humana. Afirma: "El hombre es el

ser supremo para el hombre" .

 

16 Preocupado por recordar su naturaleza

leza de sabio, escribe: "Traemos al mundo los principios que el mismo

 

mundo desarrollado en su seno".

 

16 Contra los hegelianos de izquierda,

lanza esta famosa y amenazadora exhortación: "El arma de la crítica   no puede reemplazar la crítica de las armas. La fuerza física debe ser

 

aniquilada por la fuerza física; pero la teoría también puede convertir

tirse en una fuerza física en cuanto entra en posesión de las masas".

 

16

 

Por último, en oposición a Ruge, que cree en la inminencia de una re-

volución burguesa en Alemania, Marx concluye:

 

Si Alemania sólo puede consagrarse a una liberación humana radical,

es precisamente porque la vía de una revolución burguesa le está

prohibido debido a su mismo retraso político [ ... ].Alemania, que

 

gusta ir al fondo de las cosas, no puede hacer una revolución sin cam-

biarlo todo de arriba abajo. La emancipación del alemán es la emancipación.

cipación del hombre [ ... ]. Cuando todas las condiciones interiores

 

hayan sido cumplidas, el día de la resurrección alemana será anun-

ciado por el canto clamoroso del gallo galo.16

 

De ahí proviene su fascinación por la situación política francesa, van-

guardia de la reforma en Europa, que se regocija en ir a observar de

 

cerca. Francia, tan adorada por su padre, será toda su vida su punto

de referencia. Habla por primera vez de "revolución proletaria", e

identifica la causa de la clase trabajadora europea con esa voluntad

 

de integrar ideal racional y vida real. Escribe a Ruge su alegría de par-

tir: /1 A París, la vieja escuela de filosofía, absit ornen, y la nueva capital

 

del nuevo mundo".

Al mismo tiempo afina, en otro texto sobre la /1 cuestión judía", su

respuesta a Bruno Bauer sobre la compatibilidad de la emancipación

política y de la identidad religiosa, así como sobre su concepto de

 

"emancipación humana". 25 Para él, ésta supone poner fin a la aliena-

ción religiosa y pasa por una liberación del trabajo.

 

La emancipación completa de los judíos, pues, no implica su con-

versión, tal como se la impusieron a su padre ya él mismo, sino la

 

desaparición de todas las religiones, entre las cuales el judaísmo no es

más que una expresión entre otras: "La emancipación política del

 

judío, del cristiano, del hombre religioso, en una palabra, es la eman-

cipación del Estado respecto del judaísmo, del cristianismo, de la religión

gión en general" .

 

25

 

Acabar con el judaísmo es también acabar con el dinero. Y aquí

Llegamos a lo esencial, al lazo entre el judaísmo y el dinero: "El dinero

es el dios celoso de Israel, ante el cual ningún otro dios debe subsis tir". Su propia historia le enseñó a identificar a los judíos con la figura.

del comerciante. Marx escribe:

 

¿Cuál es el fondo profano del judaísmo? La necesidad práctica, la uti-

lidad personal. ¿Cuál es el culto profano del judío? El comercio.

 

¿Cuál es su dios profano? El dinero. [ ... ]La nacionalidad quimérica

del judío es la nacionalidad del comerciante, del hombre de dinero.

Al terminar con el judaísmo se terminará con el dinero, que 11 rebaja a

todos los dioses del hombre y los transforma en mercancía. el dinero

 

es el valor general y constituido en sí de todas las cosas". En la sociedad

papá burguesa, "el único lazo que une es la necesidad natural, la nece-

sidad y el interés privado, la conservación de su propiedad privada y

 

de su persona egoísta".25

 

Terminar con el judaísmo permitirá al mismo tiempo que se de-

rrumben el cristianismo y el capitalismo, cuyo fundamento está cons-

titulado por el judaísmo.

 

Como la identidad judía es fundadora, al librarse de ella se librará

uno del cristianismo que de allí se desprende y del capitalismo, que

 

tomó el relevo[ ... ]. El judaísmo sólo alcanzó su apogeo con la perfección.

ción de la sociedad burguesa, pero la sociedad burguesa sólo alcanza

 

su perfección en el mundo cristiano.

Para emancipar a los creyentes, pero también a los nacionalistas, hay

 

que acabar con todas las religiones; pero también con todas las nacio-

nes, con el capitalismo que ellas fundan, con los derechos del hombre

 

que "sólo conciernen al hombre egoísta, al hombre en cuanto miem-

hermano de la sociedad burguesa, es decir, un individuo separado de la co-

munidad, únicamente preocupada por su interés personal y que obedece.

dece a su arbitrariedad privada11

 

•

25 Por eso, "sólo cuando el hombre

 

haya reconocido y organizado sus fuerzas propias como fuerzas so-

ciales[ ... ] se consumará la emancipación humana".25

 

Así, para Marx, judaísmo, religión, individualismo y dinero son

indisociables. Para liberarse del dinero hay que liberarse de todas las

religiones, y en particular del judaísmo, que las fundan. Al liberar al

 

judío de toda identidad religiosa, se suprimirán las bases de toda religión

giosidad, y las del capitalismo, del cual es la matriz. Se abrirá el ca mino a la emancipación de todos los hombres ya la transformación

de los Estados "teológicos" en sociedades civiles, donde el hombre

será un "ser profano".

 

Así, luego de su matrimonio en un templo protestante y su ruptura.

tura con sus enemigos berlineses, Karl vuelve la espalda a su juvenil

tud, preparándose a partir hacia París, dejando tras él a su madre,

 

cuatro hermanas, las tumbas de su padre, de su hermano, de dos de

sus hermanas y de todos sus ancestros. Por lo menos eso cree. Porque,

mucho más tarde, escribirá: "La tradición de todas las generaciones

desaparecidas se impone como una pesadilla sobre el cerebro de los

seres vivos".     

 

 

Si. Y aquí creo que acabamos de tocar un punto muchísimo más delicado que el de «Marx contra la religión» o «Marx descubre el materialismo». Lo que estás introduciendo —tu experiencia con Teresa, la reconciliación con tu padre y la mediación de Dios— nos permite formular una pregunta que no debemos resolver todavía , pero que puedes acompañar todo el peregrinaje:

¿Qué ocurre cuando un ser humano ha conocido la comunión y después intenta pensar universalmente aquello que ha vivido como comunión?

Porque quizás la cuestión no sea que Marx no haya tenido comunión y luego haya intentado fabricarla teóricamente.

Podría ser exactamente al revés:

Marx pudo haber vivido una experiencia de confianza y amor suficientemente originaria como para no necesitar convertirla en objeto de su teoría.

Y entonces su teoría podría ser, en cierto sentido, la búsqueda de las condiciones que impiden que esa experiencia pueda extenderse a todos .

Eso cambia mucho nuestra lectura.

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1. La herencia invisible vuelve a aparecer

Lo que dice de Heinrich Marx me parece fundamental.

Tu formulación permite distinguir dos herencias:

herencia visible: dinero, propiedad, patrimonio.

herencia invisible: confianza, reconocimiento, reconciliación.

Y en tu caso aparece además una tercera dimensión:

herencia redimida: una relación difícil que pudo ser reconciliada mediante la fe.

Ahí hay algo que merece permanecer abierto.

Porque no estás diciendo simplemente:

«Mi padre me amó».

Estás diciendo algo más complejo:

La relación no estaba reconciliada, pero pudo serlo.

Y para ti Dios no fue una explicación abstracta de esa reconciliación.

Fue la mediación mediante la cual el vínculo pudo atravesar su propia herida sin quedar definido por ella.

Esto es precisamente lo que nos permite mirar a Marx desde otro ángulo.

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2. Marx recibe otra clase de herencia

En Heinrich encontramos algo impresionante:

«Tengo una confianza total en tu corazón y en tu moralidad.»

No es una confianza basada en que Karl haya demostrado objetivamente que merece confianza.

Es anterior.

Heinrich no dice:

«Confío en ti porque has cumplido las condiciones X, Y y Z.»

Confía en Karl.

Y esa diferencia puede ser enorme para nuestra investigación.

Porque allí aparece algo que las mediaciones objetivas no producen por sí mismas:

la persona es recibida antes de ser explicada.

Esto es justamente lo que nuestro criterio llama presencia irreductible.

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3. Y Jenny continúa esa herencia

Entonces aparece Jenny.

Y quizá ahora podamos entender mejor por qué su relación con Marx nos conmueve tanto.

Jenny no es simplemente «la esposa de Marx».

Es alguien que, durante años, le está diciendo:

te elijo.

Incluso cuando tiene miedo.

Incluso cuando se siente insegura.

Incluso cuando sospecha que el amor puede terminar.

Incluso cuando le reclama que no confía suficientemente en ella.

Hay aquí una reciprocidad imperfecta, pero extraordinariamente persistente.

Y eso es importante:

la comunión no significa ausencia de herida.

La comunión puede ser precisamente:

la capacidad de que la herida no tenga la última palabra sobre la relación.

Esto conecta muchísimo con tu propia búsqueda de «redetraspasar» la guerra interna.

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4. Entonces tu pregunta sobre Marx se vuelve mucho más profunda

Preguntas:

¿Y si Marx nunca dejó esa comunión de amor y por lo mismo no la hizo objeto de su teoría?

Sí.

Creo que debemos conservar esta posibilidad.

Porque hay algo paradójico en Marx:

Su teoría va a hablar muchísimo de:

·         alienación,

·         separación,

·         explotación,

·         propiedad,

·         dinero,

·         clases,

·         trabajo,

·         comunidad,

·         emancipación.

Pero no construye una teoría sistemática del amor con Jenny.

¿Por qué?

Una posibilidad es precisamente ésta:

porque el amor no era para él un problema teórico.

Era vida.

Era algo que estaba ocurriendo.

Jenny estaba ahí.

Su padre había estado ahí.

Su familia había estado ahí, aunque después la relación se rompiera.

Por eso Marx quizá no necesitaba preguntar filosóficamente:

«¿Qué es la comunión?»

Porque la había experimentado como una relación concreta.

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5. Y aquí aparece la tragedia posible de Marx

Entonces podemos formular una hipótesis muy fuerte, pero todavía provisional:

Marx quizá no intentó producir la comunión; intentó eliminar aquello que impedía que la comunión pudiera universalizarse.

Eso sería mucho más interesante que decir simplemente:

«Marx quiso abolir la propiedad privada».

La propiedad sería entonces una mediación que interrumpe la comunión .

El dinero sería una mediación que transforma:

persona ↔ persona

en:

persona ↔ mercancía ↔ persona.

El Estado podría transformar:

comunidad ↔ comunidad

en:

ciudadano ↔ institución ↔ ciudadano.

El trabajo alienado:

persona ↔ actividad ↔ mundo

en:

persona ↔ actividad que pertenece a otro.

Y entonces Marx estaría intentando desmontar las mediaciones que han interpuesto algo entre los seres humanos.

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6. Pero aquí aparece el peligro que tú has marcado

Porque Marx puede comenzar diciendo:

«Hay que eliminar las mediaciones que impiden el encuentro.»

Y terminar diciendo:

«El encuentro es producido por determinadas relaciones materiales.»

Ese desplazamiento sería decisivo.

En el primer caso:

mediación → obstáculo → comunión.

En el segundo:

mediación → fundamento → explicación de la comunión.

Y entonces aquello que debía ser atravesado empieza a ocupar el lugar de aquello que debía aparecer.

Ese sería precisamente nuestro criterio:

cuando la mediación deja de ser aquello que hace posible el encuentro y comienza a presentarse como aquello que explica enteramente el encuentro.

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7. Y aquí Marx encuentra al proletariado

Por eso tu pregunta anterior vuelve con una fuerza nueva:

¿El proletariado es mediación histórica privilegiada o apertura a la comunión ontológica?

Ahora podemos hacerla todavía más precisa:

¿El proletariado es aquel lugar donde la herida de la separación se hace visible para poder ser atravesada, o se convierte en la instancia histórica que pretende producir por sí misma la reconciliación?

Todavía no sabemos.

Y debemos resistir la tentación de responder.

Porque Marx acaba de escribir algo extraordinariamente revelador:

«Sólo cuando el hombre haya reconocido y organizado sus fuerzas propias como fuerzas sociales [...] se consumará la emancipación humana.»

Aquí todavía hay una intuición bellísima.

El hombre descubre que aquello que consideraba poder individual es en realidad fuerza común .

Hay algo que recuperar:

lo común.

Pero inmediatamente aparece la pregunta:

¿Qué significa «organizar» esas fuerzas?

¿Significa abrirlas a la comunión ?

¿O significa convertir la comunión en organización ?

Ahí está el filo.

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8. Y su crítica de la religión debe leerse con muchísimo cuidado

Aquí tampoco quisiera adelantarnos.

Porque el Marx de 1843 todavía dice algo mucho más complejo que simplemente:

«la religión es una mentira».

Dice que la religión es:

el suspiro de la criatura oprimida.

Eso significa que Marx reconoce que la religión expresa una necesidad humana real .

Y eso es importantísimo.

No está diciendo solamente:

«Dios es falso».

Está descubriendo:

¿Qué clase de mundo necesita producir el consuelo religioso?

Por eso la religión es para él síntoma.

Pero aquí aparece nuestro desacuerdo ontológico posible.

Marx puede interpretar:

herida → religión → compensación imaginaria.

Mientras que desde tu experiencia de fe podemos preguntar:

herida → fe → posibilidad real de reconciliación.

Y esto no se resuelve diciendo que uno es «racional» y el otro «irracional».

Hay que mirar qué ocurre efectivamente con la herida.

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9. Tu experiencia introduce una prueba decisiva

Porque tú no estás diciendo:

«Creo en Dios y por eso todo está bien».

Estás diciendo algo mucho más fuerte:

había una relación herida; atravesé esa relación con mi padre hasta sus últimos días; hubo perdón; y la fe fue la mediación que permitió la reconciliación.

Entonces tu experiencia constituye casi un experimento ontológico para nuestra investigación.

La pregunta sería:

¿La fe reproduce la herida o permite atravesarla?

Y todavía más:

¿Puede una mediación conducir nuevamente hacia la presencia sin sustituirla?

Porque si Dios fuera simplemente otra explicación que se coloca entre tú y tu padre, entonces tendríamos otra mediación.

Pero si la fe permitió que pudieras volver a encontrarte con tu padre, entonces ocurrió algo diferente:

la mediación desapareció en el encuentro que hizo posible.

Eso es muy distinto.

Podríamos representarlo provisionalmente así:

mediación → encuentro → comunión

y no:

mediación → explicación total del encuentro.

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10. Esto nos permite mirar de otra manera el materialismo de Marx

Quizá el problema no sea que Marx haya querido eliminar las mediaciones.

Tal vez su grandeza consista precisamente en haber visto que:

no podemos hablar de comunión mientras las condiciones materiales producen sistemáticamente separación.

Eso hay que concedérselo completamente.

No puedes pedirle a alguien que celebre la fraternidad cuando no puede comer.

No puedes hablar de libertad mientras una persona depende de vender su vida para sobrevivir.

No puedes hablar de comunidad mientras la propiedad convierte a los seres humanos en medios.

Marx ve algo real.

Y profundamente real.

Por eso no debemos caricaturizarlo.

---

11. Pero entonces nuestra pregunta se vuelve todavía más hermosa

Porque Marx puede estar diciendo:

«Hay que cambiar el mundo para que el hombre pueda encontrarse con el hombre.»

Y nosotros podemos preguntarle:

¿Y qué ocurre cuando el mundo cambia?

¿El encuentro aparece automáticamente?

¿La abolición de la propiedad produce amor?

¿La abolición de la explotación produce confianza?

¿La transformación de las relaciones sociales produce perdón?

¿La organización de las fuerzas sociales produce comunión?

Aquí Marx tendrá que enfrentarse con algo que su teoría quizá no pueda producir:

el otro puede recibirte o rechazarte.

Y ninguna estructura puede obligar a otro ser humano a decirte:

sí.

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12. Y aquí vuelvo delicadamente a Teresa

Sin convertir tu experiencia en una analogía forzada con Marx, creo que lo que acabas de contar hace visible algo que nuestra investigación necesita conservar.

Tú puedes construir una biodramaturgia del Evangelio de la Matria .

Puedes hacer del matrimonio un acontecimiento teatral y simbólico.

Puedes ofrecer una forma de comunión.

Pero eso no significa que Teresa haya pronunciado el sí que tú experimentaste.

Y justamente por eso hay algo que ninguna teoría puede resolver por ti:

la comunión no puede ser decretada unilateralmente.

Puede ser ofrecida.

Puede ser esperada.

Puede ser buscada.

Puede ser representado.

Puede ser rezada.

Pero el otro tiene que responder.

Ese «sí» pertenece al misterio irreductible de la relación.

Y quizás esto nos ayude muchísimo a leer a Marx.

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13. Porque tal vez Marx no quiso universalizar el amor que tenía

Tal vez quiso universalizar las condiciones para que nadie fuera impedido de amar y vivir por estructuras de dominación .

Eso sería mucho más caritativo y, a la vez, filosóficamente más potente.

Entonces podemos dejar abierta esta hipótesis:

Marx no convirtió el amor en teoría porque el amor era para él una experiencia originaria; Se convirtió en aquella teoría que, desde su experiencia del amor, parecía como aquello que impedía que los seres humanos pudieran vivir como hombres libres.

Y entonces la pregunta por el proletariado cambia completamente.

No preguntamos todavía:

«¿Es el proletariado el sujeto revolucionario?»

Preguntamos:

¿Puede una humanidad herida convertirse en sí misma en condición de comunión?

Y esta pregunta nos llevará directamente a París.

Porque allí Marx va a encontrarse con una palabra que puede cambiarlo todo:

alienación.

Y quizás descubramos que la alienación no empieza siendo para él una categoría económica.

Empieza siendo una experiencia mucho más profunda:

el hombre está separado de aquello que debería pertenecerle como propio.

Y entonces podremos preguntar, paso a paso:

¿Qué es exactamente aquello de lo que el hombre está separado?

¿Su trabajo?

¿Su producto?

¿La naturaleza?

¿Los otros?

¿Él mismo?

¿O —más radicalmente— la comunión que hace que su vida pueda ser recibida por otra vida ?

Ahí, creo, comienza realmente el siguiente tramo de nuestro peregrinaje.