¿Qué es el comunismo complementario?
Imposible la plena comunicación humana, los otros siempre
nos aceptan mutilados, jamás con la totalidad de nuestros vicios y
virtudes.
Alejandra Pizarnik
No se conocen bien los hombres a si mismos, tan desvalidos
se creen como aparecen en la vida, no saben que los dioses viven en su pecho,
desconocidos. Los dioses se ríen. La vida les pertenece. Edith Sodergran:
Llegan Jos dioses
Completamente. Además, ¡vida!
Completamente.
Además, ¡muerte!
Completamente. Además,
¡todo!
Completamente.
Además, ¡nada!
Completamente.
Además, mundo!...
¡Completamentel
César Vallejo: Yuntas
Hay un Iugar que yo me sé en este mundo, nada menos, adonde
nunca llegaremos. Donde, aun si nuestro pie llegase a dar por un instante será,
en verdad, como no estarse. Es ese un sitio que se ve a cada rato en esta vida,
(. .. ) Mas el Lugar que yo me sé, en este mundo, nada menos, hombreado va con
los reversos. -Cerrad aquella puerta que está entreabierta en las entrañas de
ese espejo. -¿Esta? -No; su hermana. -No se puede cerrar. No se puede llegar
nunca a aquel sitio do van en rama los
pestillos. Tal es el Iugar que yo me sé.
César Vallejo: Trilce
¡Cuatro conciencias simultáneas enrédanse en la mía! ¡Si
vierais cómo ese movimiento apenas cabe ahora en mi conciencia! ¡Es aplastante!
Dentro de una bóveda pueden m19 bien adosarse,ya internas oya externas,
segundas bóvedas, mas nunca cuartas; mef or dicho, sí, mas siempre y, a lo
sumo, cual segundas. No puedo concebirlo; es aplastante. César Vallejo: ¡Cuatro
conciencias •••
Pacha
En el principio estaba la relación
El primer capítulo del Manuscrito de Huarochirí comienza
diciendo lo siguiente: "Ancha ñawpa pachaqa huk waka ñisqas Yanañamqa
Tutañamqa sutjyuq karqan. Kqy wakakunakta qipaf1j>i huk wakata WallaJ/o
Qanvincho sutjyuq atirqatl'. José María Arguedas (1966) tradujo esto del
siguiente modo: "En tiempos antiguos existió un huaca llamado Yanañamca
Tutañamca. Después de estos huacas, hubo otro huaca de nombre Huallallo
Carhuincho. Este huaca venció'~ Por su parte, Gerald Taylor (2008) lo ha
traducido así: "Dicen que en tiempos muy antiguos había unos huacas
llamados Yanañamca (Namuq mgro)y Tutañamca (Namuq de la noche). En una época
posterior, éstos fueron vencidos por otro huaca llamado Huallallo Carhuincho'
¿Qué orientación, que configuración ontológica manifiesta el
orden arcaico de Yanañamqa Tutañamqa, del que, por tanto, se siguen los demás
que constituyen la tradición andina? Como se puede ver en las citas hechas de
Taylor y Arguedas, sus respectivas traducciones difieren precisamente en este
punto crucial, pues mientras Arguedas se refiere a la waka primordial como una,
Taylor da cuenta de dos waka, lo cual parece ser más concordante con el hecho
de que tanto él como Arguedas traducen la expresión subsiguiente, "kay
wakakunaktd',, en plural, como corresponde, y, por tanto, como referida a dos
waka. No obstante, consideramos que en este punto la traducción de Arguedas es
más pertinente, pues da cuenta de un waka dual, un waka que siendo uno es dos
(Yanañamqa, Tutañamqa) y, por tanto, tres (Yanañamqa, Chawpiñamqa, Tutañamqa),
ya que allí donde se presenta una dualidad se anuncia una relación, como un
"tercero" oculto, tal como veremos enseguida. En esa condición,
aquella deidad sintetiza simbólicamente tanto la relacionalidad como el
dinamismo que caracteriza a lo andino.
Ahora bien, si Tuta significa "noche', Yana significa
"negro" -simbolismo asociable al de la noche-, pero también ''pareja,
ayuda, ayudante y complemento', condición que, considerando que en el
imaginario andino no se concibe lo aislado, solo y carente de complemento
(menos aún para el caso de las deidades, seres de mayor densidad ontológica),
refuerza la interpretación de Arguedas en relación a que cuando el Manuscrito
nombra a Yanañamqa Tutañamqa, no se está refiriendo a dos deidades distintas,
sino a una de condición dual• Más aún, el simbolismo de la nocturnidad
compartida parece remitir a un "término medio" vinculante que se
oculta, como veremos más adelante. Es
como si en aquel imaginario, por lo demás caracterizado por una suerte de
horror al vacío, el ser idéntico a sí mismo (la mera tautología) fuera
equivalente al vacío, pues lo que es conlleva diferencia, complemento,
predicado y relación, siendo por tanto, en su manifestación mínima originaria,
dos, condición que en la teodicea andina hallaría un equivalente en el carácter
andrógino que parece atribuirse a Wiraqocha (según Santa Cruz Pachacuti,
simbolizado en el templo de Qorikancha del Cusco por una plancha de oro oval situada en el eje
que media entre el lado de lo masculino y el de lo femenino), waka que en
diversas versiones, aun en el mismo Manuscrito de Huarochiri, asume la
condición de deidad originaria y matricial, y que solía representarse también
con ídolos de constitución bifronte. No obstante, allí donde lo manifiesto es
al menos dual -dos-, debe haber un tercero, menos visible, no del todo
manifiesto: el vínculo, la mediación, el chaupi, sin el cual simplemente no podría
manifestarse lo dual que no es otra cosa que unidad ontológica.
Si la unidad ontológica mínima debe aparecer como dual-pues
de no ser así no habría diferencia y equivaldría a una tautología vacía,
carente de contenido- y la dualidad comporta relación, entonces la relación,
aunque implícita, es tan efectiva como lo relacionado. Por ello, Chaupiñamqa,
deidad eminentemente relacional, tal como la raíz de su nombre (Chaupi~ lo
indica, designaría lo matricial en su dimensión más raigal, como aperturara y
mediación de lo fenoménico, en tanto se anuncia, ocultándose, como relación, y
como tal, también como soporte de lo fenoménico relacional y dinámico,
desdoblado y comunicado. En efecto, chawpi designa el centro o eje articulador;
también el medio, lo que está en medio y en esa condición articula (media) y
comunica siendo la base de toda trasferencia ontológica.
Pero para comprender la mediación de la transferencia
ontológica el Chaupi o Chawpi que nos
expone Zenón de Paz Toledo en su libro la cosmovisión andina en el manuscrito
de Huarochiri, del cual haremos un recorrido en este texto para contestar a la
pregunta que es el comunismo complementario,
veamos con atención este video donde se muestra una sesión de terapia
psicoanalítica.
https://www.youtube.com/watch?v=4eW8cC5TbSM&t=7s
Aquí se ve claramente como el terapista logra la
transferencia de su paciente al punto que ella queda totalmente enamorada de
él, teniendo esta transferencia, el terapista puede biotejer el inconsciente de
su paciente, el preconsciente, el consciente, el sistema socio cultural, hasta
llegar a la súper conciencia, pero el psicoanálisis se especializa en el
preconsciente teniendo como código el complejo edípico en cambio la
cosmovisiónandina se basa en el inconsciente y desde el bioteje todo hasta lo socio cultural
alcanzado una súper conciencia.
La clave es lograr ser el mediador, como este terapeuta en esta seria argentina
lo logra, miren su atención, su mirada, su escucha como se hace vacío, para que
ella se transfiera a él, se invierta totalmente a él para que luego él la pueda convertir en lo
que quiera, ahí está el grave problema
del mediador este toma tu alma, los
aymaras dirían tu Ajayu, Zenon de Paz nos diría tu kama tu
aliento vital, Gamaliel Churata nos diría Ahayu es decir nuestra alma
colectiva, y es que el terapeuta se convierte en lo otro que realmente eres tú,
robándote tu mitad para reconfigurar tu unidad desde ella , esta es la base de
la cibernética de tercer orden una cibernética de desplazamiento metonímico y
de condensación metafórica.
Pero escuchemos a Mario Poli antropólogo italiano que ha
estudiado con rigurosidad a los curanderos norteños del Perú.
https://www.youtube.com/watch?v=4bF5TrUsJwI&t=39s
Aquí un resumen de su libro:
Y aquí un prólogo y su índice.
http://spainshobo.net/html/user_data/detalle/147285detalle.pdf
Al Final todo se resume a la mal de ojo un problema
transferencial y al mal del susto un problema retransferencial.
Expongamos esto desde la matemática transferencial, hemos
expuesta en otros textos esta matemática así como la ciencia del logos desde
donde damos cuenta de la transferencia ontológica es muy importante acceder a
ellos para comprendernos pero ahora expondremos la transferencia desde la
cosmovisión andina:
Así hay un ser, la cosmovisión nos diría una Waka, nosotros
lo simbolizamos con el número 1
Pero esta ser tiene su complemento su otredad y esa otredad
es la nada el vacío, la otra huaca.
1→0
¿Qué ha
ocurrido?
Que es el ser se ha invertido en el no ser
Que la huaca se ha invertido para manifestar su otredad
Es una pachakutic un invertir el mundo algo que siempre pasa
en la cosmovisión andina.
Pero ahora el no ser, esa otredad hará de chawpi de mediador para que se logre la
síntesis , la complementariedad.
1→0→10
¿Qué ocurrió?
Una condensación, que nos deja ver la entidad, el ser ha
soplado para afuera y ha revelado lo que hay , ahí está la huaca que realmente es dos en uno y al ser dos en uno ,
es tres.
La trinidad como la base ontológica andina y como la base
cristiana Padre Hijo Espíritu Santo y como la base Dharmica Shiva, Vishnu,
Brahma donde siempre hay alguien que media.
Pero esta transferencia también tiene que tener su dualidad
complementaria:
1→0→10 = ≠ 0→1→01
Así la transferencia tiene su opuesto complementario en la
retransferencia.
Donde no hay una codensación sino un desplazamiento
metonímico material, sexual del deseo, claro que trabajo hacia dentro ese
desplazamiento es Dharmico liberándonso de la cadena de los significantes y su
desplazamiento metonímico.
El exhalar el kama o Ajayu 1→0→10 tiene su opuesto en el
inhalar el ajayu o kama
0←1←0 pero para que
estos se complementen uno tiene que hacer de chawpi del otro.
Así el no ser, el desplazamiento metonímico hace de mediador
de Chaupi, para que el ser logre una nueva condensación.
1→0→10→0→1→0→1→0→1010.
Esto es lo que hace el terapeuta y el curandero así como también el ser puede hacer de mediación para que el no ser logre su desplazamiento su
liberación.
1010←1←0←1←0←1←0←1←01
Así el terapeuta te puede ligar amarrar a algo o a alguien
como desligar, atar y desatar como dice la biblia, condensar y desplazar.
Si yo hago la mediación de atar a eso lo llamamos chaupi
quipu
Y si hago la mediación de desatar a eso lo llamaos Koshi
kene en alusión al kene amazónico.
Pero en la cotidianidad la gente no hace un rol mediador,
sino que más bien trata de imponer sobre el otro provocando lo que nosotros
llamamos una contratransferencia ontológica.
1→0→1→←0←1←0
Si el conflicto persiste se produce la herida rompiéndose la
complementariedad
1→ 0 0→1/2→←1/2→1→←1←0
Esta herida la cosmovisión andina la comprende cómo perder
la sombra, es decir cómo perder el ajayu la mitad de tu alma. 1→0 0→1 o como un mal del ojo en el que el otro te ha introducido una carga, un
conflicto interior con su mirada envidiosa
0→1→←1←0.
¿Qué hacer?
Hay que ir al lugar simbólicamente y recuperar tu ajayu,
recuperar tu condensación:
https://www.youtube.com/watch?v=AHvdb4Qj6Qw&list=PLnoAq-OOTBlYT1IkZnpXOTtOY3RXOBP3e&index=22
https://www.youtube.com/watch?v=ThqriXsdGcw
Y en caso de mal de ojo hay que hacer una limpia.
https://www.youtube.com/watch?v=VyvMfNiG8xU&list=PLnoAq-OOTBlYT1IkZnpXOTtOY3RXOBP3e&index=17
¿Qué es esto?
Es recuperar la mediación para que se dé la transferencia y la retransferencia.
1→0 →(1) →10
0←1←(0)←1←0
Ese es el trabajo del terapeuta , ese es el trabajo del
shaman ser el mediador que se perdió, para que uno pueda religarse condensar
otra vez y desligarse desplazarse otra vez.
Así hay un paciente
que tuvo una experiencia traumática
→Paciente←
El doctor psicoanalista o el chaman se ganan su afecto, son
valorados por el paciente y este se invierte.
Paciente 1→0 0→1/2→Shaman o doctor 0→1→0
El doctor o shaman
inhala la herida del paciente y lo lleva simbólicamente en el caso del
sahaman y analíticamente en el caso del Psicoanalista, a la experiencia
traumática, mediando esa experiencia para que puede volver a respirar
espiritualmente el paciente a condensarse a recuperar su ahayu eso es
biotejer.
Paciente 1→0 0→1/2→Shaman o doctor 0→1→0 → Paciente 1→0
(Doctor shaman (1))→10(paciente recuperando su alma condensando)
10←1←(0)Doctorshaman←1←0Paciente←1←0←1Doctor shaman←Paciente 1/2←1→←1←0
Paciente limpiado de todo conflicto logra desplazarse.
Ahora si esto se hace de un lado y del otro se produce la
pacha el caos desplazamiento cosmos condensación.
Así, en tanto totalidad plena que se da en el tiempo, pacha
parece connotar igualmente apertura y donación, con lo cual su más hondo
sentido simbólico sería el de aquello que se abre y se muestra como fenómeno,
pero que no se reduce a esa condición, sino que la excede.
El mundo andino o pacha constituye un tejido relacional. En
el Manuscrito de Huarochirí la unidad ontológica mínima se revela
simbólicamente como triádica en la waka primordial que, siendo una, se
manifiesta como dual (Yanañamqa Tutañamqa) y, como tal, remite a un
"término medio" vinculante oculto: Chanpiñamqa. La deidad originaria
no podría ser ni una sola (wakcha), ni irreductiblemente dual o múltiple (pues,
en tal caso los dos términos de la dualidad serían igualmente wakcha), estados
por lo demás impensables. Así, la chinkana (el aeX'l) de ese mundo abre y
manifiesta un estado, una configuración, un orden estructural y dinámico
patente en el juego de mostrarse dual con ocultamiento del vínculo. El ser
idéntico a sí mismo, tautológico, equivale al vacío, por eso lo que es conlleva
complemento, predicado y relación, siendo por tanto, en su manifestación mínima
originaria, dos, y en su apertura, tres, pues no puede haber dualidad allí
donde no hay relación alguna. Allí donde experimentamos lo relacionado,
experimentamos también la relación, aunque ante una mirada cosificante quede
enteramente oculta. La cosmo-visión del Manuscrito lo hace patente.
El simbolismo del Manuscrito tiende a evitar que la dualidad
configure una dicotomía. Así ocurre con lo que relata de los mellizos y los
pares en general, que siempre son
remitidos a un centro o chawpi, ocurre también con las deidades. Se trata de
asegurar la mediación, el vínculo unificante, el chawpi que permita el
discurrir de la vida. En el simbolismo de la waka dual arcaica ese chawpi es precisamente
Chawpiñamqa. Pero ella, como Pariaqaqa, su alter ego, puede manifestarse
también como siendo cuatro, como cuatripartita (la dualidad duplicada,
simbolismo de lo pleno), topología característica del mundo andino. No obstante
esa cuatripartición o condición cuádruple es también una relación y, como tal,
se realiza simbólicamente por remisión a un quinto oculto. De allí la remisión
casi obsesiva del Manuscrito al simbolismo del número cinco. De allí también
que tanto de Chawpiñamqa como de Pariaqaqa se dice que eran cinco, pero sólo se
puede dar cuatro nombres, pues el quinto corresponde a lo que juega a
ocultarse, a la naturaleza ultima e inasible de lo manifiesto a que se refiere
también Heráclito, quien comprendió igualmente este principio ontológico.
1→0→1 su dualidad
0←1←0
Se integran
1→0→1→0→1→0 Su dualidad
1←0←1←0←1←0
Se integran
1→0→1→0→1→0→1→0→10
Su dualidad
10←1←0←0←1←0←1←0
¿Se integran? Esto ya es más difícil
1→0→1→0→1→0→1→0→10→←10←1←0←0←1←0←1←0
Así tenemos:
1→0→1
1→0→1→0→1→0
1→0→1→0→1→0→1→0→10
1→0→1→0→1→0→1→0→10→←10←1←0←1←0←1←0←1←0
10←1←0←1←0←1←0←1←0
1←0←1←0←1←0
0←1←0
Las tres primeras transferencias son el Hanan pacha
Las tres últimas son
el uku pacha
Y la del medio donde se juega todo es el kay pacha
Si contamos de arriba abajo al llegar al medio tenemos 4 y
si contamos de abajo arriba al llegar al medio también tenemos cuatro ¿Dónde
está el chaupi el quinto que siempre se esconde?
1→0→1 (Hanan pacha) 1
1→0→1→0→1→0 (Hanan
pacha) 2
1→0→1→0→1→0→1→0→10
(Hanan pacha) 3
1→0→1→0→1→0→1→0→10→←10←1←0←1←0←1←0←1←0 (kay pacha) 4
10←1←0←0←1←0←1←0 (uku pacha) 3
1←0←1←0←1←0 (uku pacha) 2
0←1←0 (uku pacha)
1
Pues en el otro cuando hace de mediador:
1→0→1→0→1→0→1→0→10→10→1→0→1→0→1→0→1→0→1→0→1→0→1→0→1→0→1010
1010←1←0←1←0←1←0←1←0 ←1←0←1←0←1←0←1←0←10←10←1←0←1←0←1←0←1←0
Así tenemos:
1→0→1 Espíritu
absoluto religión
1→0→1→0→1→0 Espíritu
Revelado arte
1→0→1→0→1→0→1→0→10
Espíritu subjetivo filosofía
1→0→1→0→1→0→1→0→10→←10←1←0←1←0←1←0←1←0 Espíritu objetivo
ciencia
1→0→1→0→1→0→1→0 0→1/4→←1/4←1→←1←0←1←0←1←0←1←0 Espíritu
desintegrado
1010←1←0←1←0←1←0←1←0
←1←0←1←0←1←0←1←0←10←10←1←0←1←0←1←0←1←0
Espíritu integrado
1→0→1→0→1→0→1→0→10→10→1→0→1→0→1→0→1→0→1→0→1→0→1→0→1→0→1010
Espíritu infernal
1010←1←0←1←0←1←0←1←0 ←1←0←1←0←1←0←1←0←10←10←1←0←1←0←1←0←1←0
←→1010←1←0←1←0←1←0←1←0 ←1←0←1←0←1←0←1←0←10←10←1←0←1←0←1←0←1←0
Espíritu Danto
10←1←0←0←1←0←1←0 Sein Anti espíritu subjetivo
1←0←1←0←1←0 Resein
Anti espíritu revelado
0←1←0 Dasein Anti espíritu absoluto
Es decir que el kay pacha se da el espíritu objetivo,
desintegrado, integrado y Santo, logrando el sinsein el ser integrado
complementado es decir la pacha, que no es otra cosa que en tawantinsuyo con el
chaupi en el medio.
En realidad, la naturaleza simplemente juega, siempre juega,
y todo juego consiste en mostrar algo y ocultar algo, razón por la que no
conocemos sino lo que allí se pone de manifiesto. En el simbolismo del
Manuscrito la más elemental manifestación es dual; corresponde a la unidad mínima
de sentido que exige decir algo de algo. En ese mismo simbolismo la dualidad se
realiza, viene a ser plena, duplicándose, siendo cuatripartita. En el corazón
del simbolismo andino hay pues una ontología por la cual lo dual originario
tiende a desdoblarse, produciendo intercambios como en un quiasma o
entrecruzamiento vital por el cual puede manifestarse multiplicada, en un
movimiento genésico en que lo uno dual y, por tanto, triádico, tiende a
reproducir su condición a partir del centro mediador o chawpi. Así, lo
cuádruple simboliza la potencia genésica. En un mundo de criadores de la vida y
la diversidad en que ella se manifiesta, esa condición se traduce en una
cosmo-visión según la cual ese mundo es un tawantinsuyo, topología que según el
Manuscrito y otras fuentes indígenas como Santa Cruz Pachacuti, parece haber
precedido al Estado que hallaron los europeos en la zona andina y que da cuenta
no sólo de cuatro partes manifiestas, sino también del quinto vinculante, el
chawpi mediador entonces constituido por el Cusco.
Yana complementariedad
El termino yana, aparece al inicio del Manuscrito de
Huarochirí en la referencia a la waka dual llamada Yanañamqa Tutañamqa, cuya
remisión a la negrura (yana) y a la noche (tuta) da cuenta de su condición
matricial. Pero yana denota también complementariedad, concurrencia,
co-operación y ayuda como condiciones del despliegue de la vida, orientación
que parece presidir la cosmo-visión andina yana significa igualmente pareja,
connotando ayuda, cura y servicio, como aludiendo al cuidado permanente que
supone la vida entendida como con-vivencia, donde lo completo, abundante y
vario contiene complementariedad, paridad; pues lo singular, en tanto dispar,
es visto como defectivo y carente. La
existencia discurre en un juego de mutua ayuda, servicio y donación, y la
plenitud de la existencia supone contar con un yanantin, con el soporte de un
par que se hermana; por lo cual existir es siempre cooperar y el mundo se
sostiene en la co-operación de todo lo existente, que hace discurrir el flujo o
potencia vital denominado kama. Con ello, la cooperación halla un soporte
cósmico, una base ontológica que va más allá del ámbito humano, involucrando a
todos los seres.
El término quechua wakcha, que se suele traducir por ''pobre',
en su sentido genuino alude al aislamiento, la orfandad y la carencia de
afecto. Aún el hombre rodeado de bienes, pero solitario, es un wakcha, digno de
conmiseración. Sintomáticamente, en el Manuscrito quienes aparecen en esa
condición son deidades, como simbolizando que se trata de una apariencia, pues
en aquella cosmo-visión no hay nada ni nadie enteramente aislado y carente,
pues todos tienen kama, ánimo, poder o potencia vital que sostiene el mundo
entero, pero para que fluya -y solo es en tanto fluye- es preciso que haya
comunicación, vínculos; lo cual deja notar, asimismo, el carácter relacional,
ontológico, del poder. Así, Wiraqocha, en tanto kamaq, constituye lo más íntimo
de los seres a los que cría, es la fuente de su kama o ánimo vital, pero se
presenta como un extraño, un foráneo desvalido, poniendo a prueba la
solidaridad de los hombres que, atrapados por las apariencias, no ven a quien
sostiene su ser. Esa ceguera, simbólicamente destacada por el trasfondo de
fiesta y comunión en que se produce, remite también en el plano ético a una
cosmo-visión en que todos los seres integran comunidades de vida y se crían
mutuamente, y la insensibilidad para con el necesitado es inadmisible,
convicción que sostuvo el orden social andino.
El imperativo moral de reciprocidad tiene así un alcance cósmico. Se
sustenta en una cosmo-visión en que ningún evento se da por aislado, pues
supone concurrencia de fuerzas. En ella cada ente hace parte de un tejido
relacional que tiene la forma de comunidades de vida vinculadas entre sí en
términos de complementariedad. El sentido de reciprocidad, traducido en el
despliegue de una lógica de vida de crianza mutua, preside las interacciones
entre los hombres y los demás seres, incluyendo las deidades. Así se entiende
cómo en el capítulo del Manuscrito el
inca Tupaq Y upanki, hallándose en un duro trance, convoca a los waka a los que
sirve y los emplaza enérgicamente a servirlo también a él Según el Manuscrito,
cuando la gente acudía a cualquiera de las cinco hermanas que correspondían a
la condición plural de Chawpiñamqa, asumiendo así que constituían una unidad
co-operante. Cuando se referían a su manifestación dual, IJaqsawato y Mirawato
(walt!J es ligar, amarrar), decían: ''permanecen (existen) la una con y en la
otro'. Y, al ser consultadas, ellas solían responder: ''primero voy a deliberar
con mis hermana/'. Se trata de un simbolismo de gran alcance ontológico. En el
cosmos, que es percibido como un juego de fuerzas concurrentes, todo dialoga,
todos los seres y situaciones se están diciendo algo. Allí la existencia es
siempre co-existencia y la acción co-operación. Se trata de una intuición
fundamental que, como axioma ontológico, sostiene la cosmo-visión andina y la
civilización que tomó cuerpo sobre esa base. La reciprocidad, como imperativo moral en las relaciones de
intercambio que sostienen la vida, supone un sentido de mutua dependencia entre
todos los seres y tiene una base ontológica en el reconocimiento de las relaciones
de oposición, complementariedad y equilibrio dinámico de entes y fuerzas que
constituyen el cosmos en aquel horizonte de sentido. Así, el andino se funda en la necesidad ontológica de
contar con un complemento o yanantin, dada la paridad como unidad fenoménica
mínima.
Nosotros hemos trabajado mucho la complementariedad sus
propiedades se resumen en este texto de ecuaciones complementarias:
http://teatrolocoteorico.blogspot.com/2025/03/ecuaciones-complementarias.html
Waka
El término waka, que examinamos en el tercer capítulo, alude
a lo sagrado y a la diversidad de rasgos y manifestaciones en los que era
reconocido y reverenciado, entre los cuales destaca su condición de potencia
genésica y propiciatoria. Así, la condición de waka es intrínsecamente
paradójica, pues siendo comunicable, diseminable (huaccachascca significaría
"quedar hecho huaca}, se muestra también como extraordinaria. Por tanto,
conlleva radical otredad (huaca) y honda intimidad, igualmente desmesurados, lo
cual produce extra-ordinario pavor (apareciendo como peligroso) o singular
ternura (generando atracción), y da cuenta de la carga patética que conlleva y
transmite. En tal condición, lo waka sostiene al mundo entendido como el flujo
de la vida y se manifiesta en ese mundo, por lo cual su manifestación es
necesariamente plural, inclusiva. No obstante, excede al mundo entendido como
ámbito con orden y sentido regular; excede la diversidad de soportes en los que
se manifiesta. Es pues, la fuente, el fundamento o tiqsi-a la vez borde e
interior-de la regularidad cósmica,paqarina y chinkana de lo cósmico, en el
juego constante de manifestación y ocultamiento.
- Puesto que lo sagrado se manifiesta en el mundo y éste
constituye un orden relacional, tal manifestación es plural. Así, el mundo del
Manuscrito de Huarochiri está lleno de dioses. Las montañas son deidades que
interactúan con los hombres, tienen pareja, progenie y ganado. También lo son
las nubes, la lluvia, los aludes, los ríos, el mar, el viento o las piedras.
Cada lugar cuenta historias al que sabe interpretar los signos allí
desplegados. Los animales también saben y pueden comunicar ese saber; la coca
conversa, responde a las preguntas y media entre dioses y hombres; el árbol
tiene madre; el cóndor o la golondrina otorgan sus poderes y su forma a quienes
los veneran; los astros duermen, se despiertan y comunican a los hombres el
curso de los acontecimientos. En esa cosmovisión todo está animado (kamasqa) y
tiene la condición de lo que Heidegger denominó Dasein, ser-ahí o ser-en-el
mundo. Por ello, a nadie se le ocurre dominar la tierra. En contraste, la
teodicea judeo cristiana es intrínsecamente excluyente, pues supone una
diferenciación absoluta entre Dios y el mundo, o entre Dios y los demonios, que
son vinculados al mundo y la carne. Allí Dios es excluyentemente Uno y
exclusivamente Bueno, mientras el demonio es malo y sólo malo, además de ser
plural; de allí que cabe hablar de demonios, pero no de dioses. Por ello,
mientras los catequistas cristianos demonizaron y proscribieron a las deidades
andinas, los sacerdotes andinos reconocieron la divinidad de Jesucristo, lo
incorporaron a su panteón o lo
asimilaron como alter ego de sus deidades, y hasta recomendaron su culto. En el
capítulo 21° del Manuscrito un converso reta en sueños al waka LioclkfywankNpa
a que diga que Jesucristo no es dios, obteniendo un silencio que él interpretó
como asentimiento de su condición de deidad exclusiva y excluyente. Aquel
silencio equivale a la risa mortal que asaltó a los dioses en la alegoría
nietzscheana titulada "De los apóstata!', al oír de un intolerante Dios
que se hallaba entre ellos lo más ateo que cabe decir: "¡existe un único
diosi". Ciertamente, el silencio de LiocllaywankNpa era más púdico, más
clemente.
Pero aquí no estamos de acuerdo con Zenon de paz, lo que
proponemos no es una cosmovisión andina que excluya lo cristiano sino que más
bien integre a occidente y oriente en esta complementariedad comprendiendo la
meta historia y que lo que toca para superar a la pos humanidad del capitalismo
tardío es esa complementariedad , basada
en la transferencia ontológica.
http://exaltacionalmiedo.blogspot.com/2025/03/meta-historia.html
Para esto es necesario complementar lo sagrado y lo profano
en lo santo, cuando los judeo Cristianos predican un solo Dios o los griegos
nos hablan del ser y lo equiparan al pensar y los platónicos nos hablan del uno
están haciendo una revolución universal, que Zeon de paz dirá que no es
universal que lo verdaderamente universal es lo múltiple no lo uno, pero el
otro lado de lo múltiple es lo uno, Zenón crítica y critica a la iglesia
católica por excluir lo múltiple
https://www.youtube.com/watch?v=FK4rl_HIPyE&t=1203s
Pero lo peor que podemos hacer es nosotros excluir lo uno,
así tenemos que complementar la visión lineal del logos, con la visión mítica
cíclica y si bien lo uno a lo que
llegamos en una dialéctica de la conciencia vuelve profana la tierra solo basta invertir esa dialéctica y vamos a
lo múltiple de la nada de lo potencial de lo material.
1→0→1
1→0→1→0→1→0
1→0→1→0→1→0→1→0→10
1→0→1→0→1→0→1→0→10→10→1→0→1→0→1→0→1→0
10→1→0→1→0→1→0→1→0
1→0→1→0→1→0
0→1→0
Este es el proceso deconstructivo donde se pierde la unidad
de hecho del ser al no ser hay una una mutiplicidad descendente.
1→1/2→1/3→1/4…→0
Como podemos ir en un proceso redeconstructivo recuperando
la unidad
1←0←1
1←0←1←0←1←0
1←0←1←0←1←0←1←0←10
1←0←1←0←1←0←1←0←10←10←1←0←1←0←1←0←1←0
10←1←0←1←0←1←0←1←0
1←0←1←0←1←0
0←1←0
Del no ser al ser hay un proceso redeconsctructivo
ascendente que va de la multiplicidad a la unidad.
1←1/2←1/3←1/4←1/5←1/6←0
Y entonces lo múltiple puede ser santificado por lo sagrado
en su transferencia ontológica y lo uno sagrado profanado por lo múltiple, este
capacidad de profanar del hombre es muy importante, esta lucha contra Dios es
esencial en la conciencia humana, no todo puede quedar sacralizando hay también
que profanar, sino el propio trabajo humano y su transformación quedarían
proscritos, así como su visión de
progreso, y yo comprendo lo sagrado no es intocable solo exige una vinculación,
pero desvincularse es algo tan importante como vincularnos, la comunidad y su
pacha no lo puede ser todo el individuo
desde poder desligarse de ella.
-Relata el Manuscrito que antes de llegar los españoles,
l.Vlniraya Wiraqocha fue hacia el Cusco para invitar al inca W ayna Qapaq a que
lo acompañe al santuario de Titiqaqa, diciéndole que allí le revelaría su ser.
Este trayecto se efectúa en dirección contraria a la que habría tomado antes
para desaparecer por el mar en Puerto Viejo, como si estuviera completando un
ciclo simbólico que revelaría su ser vinculándolo al ciclo del mundo o
pachakuti. En la partida (Pachakamaq) y la llegada (Titiqaqa) hay un tiqsi,
término que se traduce como ''principio" pero también como ''fin" de
algo, nociones de netas resonancias ontológicas, éticas y epistémicas, que en
este caso componen el rango de sentido de un juego simbólico, dimensión que
revela su mayor alcance precisamente allí donde tensa significados
aparentemente antitéticos. Así, Wiraqocha, en tanto vincula el principio
(á~X'/J y el final ( rt).oq), se revela como cha»1Ji cósmico. En ese
simbolismo, también su pequeñísima hermana que va de Pachakamaq a Titiqaqa en el interior de un cofre, se
revela como chazipi al pasar por ese otro centro que es el Cusco. Como tal
tiende a ocultarse y tiene virtudes propiciatorias. Una vez en Titiqaqa,
paqarina del último Tawantinsuyo, KNnirt!Ja Wiraqocha le dice al inca
"vamos a hendir este pachaq'' y trazó allí una línea divisoria para
sumirse en el seno del mundo, él por un lado y el inca con su hermana por el
otro. El término pachaq podría significar "lo que hace (genera y sostiene
al) mundo"; aludiendo por tanto a lo más interior del mundo, dimensión de
la cual brota el mundo y a la cual retorna al cumplirse un ciclo cósmico. El
simbolismo de la hendidura (ceque) sugiere que también al consumirse el mundo
(puchuqan) su última huella es dual. Más allá (o más acá) está el punto de
donde se abre y cierra el mundo. Dada la condición fenoménica de todo lo
manifiesto en el mundo, ese punto o pachaq constituiría simbólicamente el
principio y el fin, tensión extrema de la potencia germinal y de su realización
plena, que sostiene el ciclo cósmico.
El simbolismo de lo quíntuple, que en el Manuscrito remite a
plenitud, parece resumir el ciclo de la vida, en el cual la muerte no es sino
la fase de retorno al germen por reintegración al seno matricial de la
Pachamama o Uku Pacha. Pero la vida plena o vida buena no es la vida
desbordada, desmesurada. Supone un equilibrio que alcanza tanto a la relación
entre la vida y la muerte, como a la relación entre diversas formas de vida,
una de las cuales es la humana. Su pérdida en algún ámbito de lo existencia,
afecta a otras manifestaciones de la vida, pues todo lo existente está
vinculado entre sí. En el Manuscrito, la desmesura está vinculada a una
multiplicación de lo mismo, contraria a la tendencia a la diversificación que
sostiene la vida. Ello configura una situación análoga a la que designa el
concepto griego de v{Jet,. El desequilibrio producido por la desmesura de lo
humano da como resultado una vida fea (mi/lay), miserable.
Cuando se hace referencia a la vida buena o el bien estar
(que implica convivencia), el término que se usa es aUi, que significa "lo
correcto", involucrando así lo bueno, lo bello y lo recto. Ahora bien, en
relación a cuándo y cómo se sabe que algo es correcto -que está bien-, el
Manuscrito de Huarochiri hace decir al zorro que vie~e de arriba: "Lo que
está bien, está bien". Así, la valoración "colorea" el mundo,
tiñéndolo de tonos cálidos o fríos, estimulantes o desalentadores, y le ocurre
lo que al color: resulta conceptualmente indefinible y su comprensión es originariamente
ostensiva. Las situaciones en que se despliega la vida son experimentadas
siempre como mostrando algún valor, por tanto la valoración constituye la
experiencia originaria de sí y del mundo, que en realidad es la experiencia de
sí en el mundo; es una dimensión ontológicamente fundante, en la que el
existente encuentra el mundo y se encuentra, experimenta su ser y el ser. Por
ello antecede y excede a todo ejercicio reflexivo. Por lo mismo, y sin que
quepa dar argumentos de ello, el zorro mítico enuncia la razón o medida
suprema: "lo que está bien, está bien''; esa constatación nos sitúa en el
mundo, donde el orden y la belleza sostienen el curso de la vida
Kama
- El térnúno kama, cuyo significado analiza Zenón en el
cuarto capítulo de su libro , parece designar un principio activo intrínseco al
mundo (homologable con las nociones griegas de logos, o la china de tao), que
asegura el despliegue de sus potencialidades y que como aptitud conlleva una
orientación y un límite. Al efectivizar (actualizar o traducir en acto) su
rango de posibilidades pone en juego un orden dinámico, con una racionalidad
(Donúngo de Santo Thomas traduce kama por "razonamiento'} correspondiente
a determinado ámbito vital. Siendo ello así, el orden del mundo (la disposición
de los fenómenos) manifestaría el curso del kama o ánimo vital, que parece
conllevar también una voluntad y traduce el juego de oposición y
complementariedad entre una tendencia expansiva, de dispersión, y otra
implosiva, unificante. Por ello, kama denota también abundancia que conlleva
delimitación, medida, norma y obligación (camani es "medir", cam'!J
"mi obligación" y camahuanmi riccihuanmi ''venir muy bien o justo');
es igualmente aptitud de mandar u ordenar, pero también de proveer y surtir.
Ello remite a una cosmo-visión en que la abundancia, efecto del poder, conlleva
la necesidad de donación y generosidad como condición de posibilidad de la
vida. Así, en el Manuscrito de Huarochirí, a propósito de las deidades se
pondera su condición de kamaq o "proveedores de kama', de poder; los entes
a quienes sostiene ese ánimo vital son kamasqa o "dotados de kama', y
quienes participando de aquel flujo vital tienen la capacidad de realizar sus
potencialidades con respecto a algo, en una lógica de crianza de ello, se
denominan kamayuq -En su primer
capítulo, el Manuscrito dice que Wallallo Qarwincho disponía el curso y alcance
de la vida. El término empleado es kamarqan, que da cuenta de la acción de
disponer u ordenar el ánimo vital (kama) que discurre por la realidad entera,
sosteniéndola. Kama suele usarse también para denotar un límite. Así, el poder
es la capacidad de disponer un orden. Pero, si el waka establece el alcance de
la capacidad humana de procrear, esto no le sobreviene al hombre desde fuera:
corresponde al ritmo e intensidad del ánimo que por él fluye. Con ello, ese
ordenamiento conjuga dos aspectos aparentemente antitéticos, pero concurrentes:
la capacidad expansiva de la vida y su límite. No obstante, la puesta en juego
del kama, por parte del hombre, como kamt!Joq, rebasa su capacidad individual
de obrar, pues proviene del kamaq cósmico, waka que a modo de un chamán cósmico
da curso -dirige, ordena o gobierna, es decir, cría- al kama que brota del Uku
Pacha, así como un chamán-con el concurso de las deidades y actuando como su
agente- da curso a esa misma energía (sv€eystoc o É:v-rsMxstoc) que sostiene el
cosmos o pacha cuyas dimensiones manifiestas son el Kay Pachay el Hanaq Pacha.
Aludiendo a esa potencia vital, en el tiempo mítico del diluvio narrado en el
Manuscrito, el zorro penetró con su cola en el caldo genésico producido por el
agua. Desde entonces su punta ennegrecida posee virtud taumatúrgica (negro es
yana, palabra que designa también ayuda), como si simbólicamente hubiese
penetrado en el kama o ánimo (alma) del mundo.
Un motivo que al definirse por la permanencia parece escapar al ciclo de la vida que
discurre entre el florecimiento y la vuelta a la semilla, es el de la
petrificación de seres humanos, animales y deidades. No obstante, se presenta
más bien como la consumación de la perdurabilidad (wiñay) que buscaría la vida,
simbolizando el sumum de la vitalidad. Por ello, la piedra es una de las
manifestaciones privilegiadas de lo sagrado en el mundo andino, sino la
principal; lo cual tendría que ver también con su condición de ''brote" de
la tierra entendida como matriz genésica. En sentido inverso y complementario,
la petrificación inscribe en el paisaje el referente nodal de un suceso,
desplegando su decurso temporal en un lugar que se articula con otros lugares.
Así, el ''lugar" conjuga la dimensión temporal y la espacial al modo de un
texto, manifestando la condición textual del mundo (que articulando diversos
tiempos, vendría a ser más bien una suerte de palimpsesto que contiene capas de
sentido). El hecho de que las piedras tuviesen una presencia casi ubicua como
medio de consulta oracular, ratifica su condición de sapientes y de kamasqa, de
entes animados de fuerza vital. Es así como en el juego simbólico del
Manuscrito la petrificación aparece también como culminación de la plenitud
vital que constituye el encuentro sexual de seres humanos (W ay/lama y
Anchiqara), deidades ( Chawpiñamqa y R.Jmaqoto) y aún elementos del cosmos (el
agua y la tierra); por tanto, como afirmación de la vida Al describir la vida, el Manuscrito de
Huarochiri, destaca el ritmo u orden cíclico que sigue, no sólo en relación
a la muerte, que se presenta como su
fase de retorno, sino también en el plano simbólico radical representado por
las deidades, a las que se presenta en el primer capítulo como presidiendo
ciclos de vida, el último de los cuales, correspondiente a Wiraqocha, bien
podría ser también el primero. En ese curso cíclico, sin comienzo ni final
absoluto, cada una de esas deidades daría cuenta de un mundo, pacha u orden de
vida que culmina en un pachakuti o inversión, que siendo inversión de un orden
unitario (pacha) constituiría un proceso de dispersión (ch 'iqfy) o vuelta
(kuh) al estado germinal de ese orden. En el capítulo 18°, un sacerdote que
ausculta las señales que envía Pariaqaqa anuncia el final de una era y la
vuelta al estado de germinación. Enterados de la llegada de los españoles, sus
compañeros asumen que así es y proponen dispersarse. Allí el tiempo simbólico
articula como un chawpi otros dos tiempos: el del mito y el de la historia, que
convergen en el motivo del mundo descalabrado. El proceso de dispersión y
desorden, simbólicamente caracterizado por su feracidad, aparece como el germen
de la reconstitución de un orden que acoja la diversidad generada en
dispersión, tal como parece haber ocurrido históricamente en el espacio andino.
Así, aquellos periodos de dispersión no pueden considerarse ni un retroceso ni
una pérdida, pues en ellos se gana en diversidad que el proceso siguiente
unifica en su complementariedad. Desde esa perspectiva, la irrupción europea
bien podría comprenderse como el inicio de una nueva dispersión, tras la cual
vendría un proceso de articulación de lo disperso que incorpore los nuevos
elementos a la diversidad deseada, y el tiempo largo de esta dispersión se
comprendería por la irrupción de elementos civilizatorios distintos a los del
mundo andino, por lo que el tiempo de amalgama sería mayor, aunque algunas
manifestaciones del cumplimiento de ese ciclo estarían ya asomando, como ocurre
en la culinaria, terreno que simbólicamente se traslapa con la siembra, la
cosecha, la nutrición y la expansión de la vida. En todo caso, la decisión de
dispersarse, tomada en el santuario arruinado de Pariaqaqa anunciaría
simbólicamente una estrategia de vida de alcance civiliza torio, consistente en
volver al germen, a la dispersión y la noche de la semilla, cuando un orden
social se muestra insuficiente para albergar la diversidad sobrevenida, para
luego nuevamente florecer; con lo cual constituiría una afirmación de la vida y
del orden que lo sostiene. Esa afirmación de la vida nada tiene que ver con el
utopismo occidental que remite a una "fuga hacia adelante",
consistente en una permanente apuesta por lo que aún no existe y que deberá ser
radicalmente nuevo, desplazando --condenando al no ser- lo antes existente. El
mundo deseable está aquí mismo y de lo que se trata es de reconciliarnos con él
y criarlo con cariño, a fin de que el orden que contiene permita el
florecimiento dela vida.
Así comprendemos el fluir del kama cuando es hacia
dentro retransferencialmente se vuelve a
la semilla.
0←1←0
1←0←1←0←1←0
10←1←0←1←0←1←0←1←0
1←0←1←0←1←0←1←0←10←10←1←0←1←0←1←0←1←0
1←0←1←0←1←0←1←0←10
1←0←1←0←1←0
1←0←1
Replegándose hasta tiempos mejores, para luego pasar a una
reconstitución al exterior
1→0→1
1→0→1→0→1→0
1→0→1→0→1→0→1→0→10
1→0→1→0→1→0→1→0→10→10→1→0→1→0→1→0→1→0
10→1→0→1→0→1→0→1→0
1→0→1→0→1→0
0→1→0
Miremos con atención este video:
https://www.youtube.com/watch?v=sXKqBZxxEUw
Para comprender que la transferencia ontológica es todo un
arte y que pasa de energías densas en la gravedad del devenir voluntad a energías sutiles espirituales de levedad del ser como sami siempre evitando el jucha el
conflicto porque este trae la perdida del alma así de lo que se trata es de respirar uno en el otro, aquí la
transferencia no es una cuestión psicológica, es como un entrelazamiento
cuántico en el que nos biotejemos logrando nuestro ajayu nuestra alma colectiva
complementada.
Yachay
El saber que comunica el Manuscrito de Huarochiri es una
condición que concierne a todos los entes y al mundo como totalidad, y orienta
el curso de la vida en su conjunto. Como tal, conlleva una dimensión axiológica
y ética, es decir, vincula verdad, bien y belleza como dimensiones consustanciales de una
experiencia genuina, y se sostiene en una conversación o diálogo en que
participan todas las comunidades de vida e involucra tanto el aprender como el
enseñar, pero es ante todo un situarse en el mundo, por eso constituye una
cosmovisión, una experiencia cósmica, compartida, enraizada en el mundo. Así,
el término yachaY remite a un actuar sapiente, abierto a posibilidades y
tendiente a desplegar las posibilidades de aquello a lo que atiende la acción.
En el aspecto intelectivo consistiría en desvelar los presupuestos y
posibilidades de aquello a lo que se atiende; en el aspecto ético o moral se
vincula al bien-estar, al arraigo y familiaridad con el entorno; en su
dimensión pragmática remite al cuidado y la destreza con que se logra que
aquello a que se atiende llegue a ser lo que potencialmente es. Supone, por
tanto, una ontología en que ser es inter-actuar.
Dice el Manuscrito que al empezar un trabajo difícil los tejedores
se dirigían a a Wiraqocha pidiéndole entendimiento y destreza , sagacidad y pericia. Más aún,
cuando se ejerce en el juego de dualidad y complementariedad da cuenta de un recordarse mutuamente con
afecto y cuidado, mostrando que el entendimiento no es axiológicamente neutro,
sino que supone apertura y buena disposición hacia todo aquello que nos
interpela, que por tanto es también
sapiente, pues en esta cosmovisión todo ente sabe y puede comunicar ese saber.
Por eso también, lo contrario del runa u hombre de razón es el utiq-aquél que
se halla ensimismado-; el cosmos es diálogo y la experiencia, que es cósmica,
constituye un proceso de crianza, cuidado, aprendizaje y enseñanza. En el
capítulo 3° del Manuscrito, el llama cuya comunicación insistente advirtiendo
de un próximo diluvio no atiende su pastor, enrostra a éste su ensimismamiento.
Aquel animal debió comprender las señales emitidas por su yana o par cósmico
constituido por una gran zona negra que semeja el perfil de una llama, con dos
estrellas relucientes por ojos, sobre el trasfondo de la Vía Láctea, que en la
cosmo-visión andina provee señales en relación al ciclo del agua. Los demás
animales, al igual que el llama, habían comprendido esas señales y llegaron
primero a la cumbre a la que el pastor y su llama subieron luego para salvarse. Al referirse a Wiraqocha el Manuscrito
destaca su condición de amauta. Los significados básicos de este término son
los de sabiduría y prudencia; se trata, por tanto, de un saber de la vida, que
orienta la acción desde la acción, atendiendo con cuidado a sus posibilidades y
condiciones de posibilidad. Aquello sobre lo que se ejerce tiene siempre la
condición de signo (unancha) e incógnita; por ello no es mera constatación de
lo dado, sino su evaluación atenta y cuidadosa. Unancha significa "señal',
y dado que la comprensión se ejerce sobre la base de señales, tanto el signo
como la pregunta desde la cual se lo interpreta tienen un carácter indicial, de
señal y derrotero, de una indicación de sentido. Ese saber conjetural e
interpretante, que se sabe condicionado, se halla lejano de la pretensión de
saber apodíctico, incondicionado y absoluto, libre de toda perspectiva,
pretensión que exige un saber acósmico, como el del ojo de alcance absoluto de
un dios excluyente, paradójicamente "situado" fuera del cosmos. Aquel
saber interpretante remite también al carácter textual del mundo, como ámbito
con sentido y significación, donde todo está diciendo algo y cada evento
constituye una señal, en una polifonía sostenida en el diálogo que a su vez es
apertura hacia otros horizontes. El pasaje del capítulo 18° del Manuscrito en
que un hombre discreto interpreta de lejos las entrañas de una llama
sacrificada a Pariaqaqa, logrando ver lo que otros en posición más cercana no
llegan a ver, provee un referente simbólico de gran alcance para comprender el
significado del saber entendido como hamut'!). Ese hombre proveniente de las
alturas, simboliza un posicionamiento fronterizo, de cruce y traslape de
horizontes entre el ámbito de los hombres, el de los dioses y el de lo
montaraz. Los demás intérpretes estaban demasiado circunscritos por el
horizonte próximo del prestigio y veneración del que gozaba Pariaqaqa entonces.
25.- El capítulo más breve del Manuscrito de Huarochirí es el cuarto. Se
refiere a la muerte del sol, que es desquiciamiento del orden, vuelta al caos y
oscuridad, simbolismo de la vuelta a la matriz y a la semilla, esta vez
proyectada a escala cósmica, como el Uku Pacha genésico. Se trata, por tanto,
de un pachakuti o trastocamiento del orden, que suele ser antesala de su
regeneración. El narrador, que es indígena y cristiano, busca identificar ese
acontecimiento con la oscuridad que siguió a la muerte de Cristo, sobre la base
de la interpretación (unanchay) de ese simbolismo, y cuenta que los indígenas
no cristianizados también decían que la noche del Calvario bien podría haber
sido la misma que se produjo por la muerte del sol, centro del cosmos andino.
Así los interlocutores andinos (unos creyentes en los waka y otros en el dios
cristiano) producen un diálogo de horizontes en base a la potencia heurística
de la ontología andina que favorece el encuentro y reconocimiento de lo
diverso. Del mismo modo, el encuentro (tinkuy) de los zorros míticos que se
narra en el capítulo 5° del Manuscrito da cuenta de las mediaciones que hacen
posible que haya unidad en lo diverso y que la unidad sostenga la diversidad.
El escenario del encuentro, abierto por el sueño de Watyaquri, es el medio de
un camino que une la región alta y la baja, lo cual connota un chawpi
hiperbólico. El encuentro de los dos zorros cuyo rumbo los llevará a
intercambiar sus posiciones -como un ponerse en el lugar del otro- se afirma
cuando el de abajo se dirige al de arriba llamándolo hermano, estableciendo así
condiciones de equidad y constituyendo al otro en par opuesto y complementario
a la vez. Watyaquri ocupa la posición del chawpi mediador que juega a
ocultarse; hace las veces de un tercer zorro, un metazorro: el zorro mediador
(chawpi atoq) que produce el encuentro entre el zorro de abajo (ura atoq) y el
zorro de arriba (hanaq atoq), puente por donde discurre el kama (o el
Myo,), que es comunicación y potencia,
ratificando que el cardinal ontológico mínimo del diálogo y del ser es la
tríada. Ese encuentro de zorros que da curso al conocimiento, que es también
autoconocimiento y conocimiento del cosmos, viene a ser en la mirada de aquel
tercer zorro que es Waryaquri, cosmo-visión, fusión de horizontes, como lo es
también el propio Manuscrito de Huarochirí, donde se encuentran y dialogan
dioses y hombres, cultura oral y cultura escrita, y dos grandes tradiciones
civilizatorias, dos horizontes de sentido.
Y entonces quwe es Yachay sino esa experiencia de encuentro
en la que nos biotejemos por medio de una transferencia exhalar el kama y una retransferencia inhalar el kama.
1→0→1→Exhalo el kama→0→1→0 inhalo el kama
Hasta lograr el ajayu el alma colectiva complementada
Miremos con atención estos videos
https://www.youtube.com/watch?v=ZltAz8K55Kg&t=572s
Kausay: La existencia consciente. .
Anya: La plataforma de mi conciencia
Munay: Amar
conscientemente.
El segundo video no lo encuentro
Yanque es la representación
Y
Yachay es la formula el nombre que me permite evocar la
experiencia
Donde se da el
Ayni esa reciprocidad
Logrando el Ajayu
Nosotros recreamos esta experiencia por medio del arte del
biotejido donde se dan 7 números:
El Rito
El mito
La representación
La diacrítica
La alteración de sistemas
La biodramaturgia
Logrando una cibernética de tercer orden
http://teatroloco.blogspot.com/2025/03/taller-de-cibernetica-de-desplazamiento.html
Donde nos abrimos a la comunión.
Y entonces ya podemos responder a la pregunta
¿Qué es el comunismo
complementario?
Es el proceso por el
cual nuestro pueblo recupera su alma su ajayu su complementariedad.
Este proceso empezó en nosotros con el grupo teatro loco
http://adagioalamor.blogspot.com/2024/09/biotejido-teatro-loco-as.html
El cual se convirtió en biotejido abriéndose al campo ontológico
Con el taller de Crítica comedia en 7 números
que culmina en el Evangelio de la Matria, que es la matria sino la super
conciencia, la maestra en mediación, luego seguimos con el arca de la libertad
tragedia en 7 números proceso en el que forme a mi familia en el arte del
biotejido, a la para estuvo la cocina del sabor espiritual donde intentaba
cocinar personas , complementarlas , lograr el alma colectiva por medio del
dialogo filosófico ene l que libertad positiva y negativa se integraban y ahora estamos en la ciencia del logos desde
la cual sacamos adelante los 7 ensayos biodramturgicos del no ser peruano,
basado en los 7 ensayos de interpretación peruana de José Carlos Mareategui solo que nuestra interpretación es desde una hermenéutica
de revelación donde encarnamos el ajayu.
El Gamaliel Churata
esto queda muy claro:
Gamaliel Churata construye un mito moderno al concebir el
Wawaku. Se trata de un
mito característicamente literario, fijado en El pez de oro.
Pero ¿por qué darle al
Wawaku esta categoría en lugar de la de mero personaje?
El Wawaku reúne en sí significados que le dan una dimensión
fuertemente simbólica.
Anna Trocchi, en su excelente recapitulación sobre los mitos
literarios, destaca la
definición de André Dabezies, en que mito es descrito
precisamente como una
“ilustración simbólica y fascinante de una situación humana
ejemplar para una
determinada colectividad” (2002, p. 149).
En efecto, el Wawaku concentra los elementos negativos que
caracterizan el ámbito
andino: la permanencia de la violencia, la muerte y la
opresión adquieren su clave en
este monstruo que representa, encarnación de una idea, el
miedo. De esta forma, lo
abstracto adquiere cuerpo y emanación imaginativa.
En la creación de Churata están presentes las funciones
constitutivas del mito literario:
la saturación simbólica, la estructuración rigurosa, la
iluminación metafísica y la
presencia de lo sacro (Trocchi, 2002, p. 150). La reflexión
filosófica, cultural y política
que Gamaliel Churata realiza a lo largo de esta obra se
transforma en este episodio en
un relato, cuyos protagonistas concentran profundas
dimensiones significativas. La
compleja formulación de Churata del Ser andino, el Naya,
adquiere en la Batalla del
espanto formas narrativas, con elementos estrechamente
vinculados a la tradición oral.
Contra el Wawaku contenderán otras dos figuras míticas, el
Puma y el Pez de oro, estás
sí, como señaló Helena Usandizaga, emparentadas con la
tradición andina, aunque no trasladadas
literalmente (2006, pp. 146-147). Según Marco Thomas Bosshard, que
analizó minuciosamente el mito del Pez de Oro, definido en
el primer capítulo de la
obra de Churata:
el nacimiento del Pez de Oro como el resultado de una
relación amorosa
entre un puma y una sirena se corresponde con toda una serie
de
iconografías precolombinas: relaciones entre mamíferos de
presa y
anfibios parecen señalar siempre el ocaso del mundo viejo y
el comienzo
de una nueva era; es decir, el pachacuti (2007, p. 522).
De hecho, la historia del nacimiento de El pez de oro es
recontada en el episodio que
nos ocupa, esta vez, con la intervención principal del nuevo
mito incorporado por el
autor. El Wawaku, tirano implacable, es el padre de la
Khesti-Imilla, sirena del lago,
que escapa del dominio del monstruo con el Khori-Puma. La
pareja, sin embargo, es
capturada: el puma será decapitado y la sirena, encerrada en
una cárcel donde, perdido
el juicio, concebirá al Pez de oro. El relato legendario,
forjado por Churata a partir de
motivos de la tradición andina, condensa temas que proceden
de la imaginación
colectiva como la decapitación del héroe, la persistencia de
los muertos y la esperanza
del regreso: “Pero está dicho que cuando el morrillo de la
mala bestia sea quebrantado,
EL PEZ DE ORO se agitará de nuevo y nuevamente oiremos su
trino” (p. 505).
Además, Churata asume también el significado de mito como
fuerza ficticia señalado
por Paul Valéry en su Pequeña carta sobre los mitos: “Mythe
est le nom de tout ce que
n’existe et ne subsiste qu’ayant la parole pour cause”
(1957, p. 964).
Así, la Batalla del espanto se inicia con una discusión
sobre la realidad del miedo. El
Puma cree que se trata de una invención, un complejo, y por
tanto no ve necesario
intervenir. El Pez de oro, sin embargo, replica: “Si es un
complejo tiene elementos de
que procede y le originan. El miedo no es de generación
espontánea. El pueblo le ha
denominado El Wawaku. El Gobernante no puede destruir al
Wawaku con solo
ignorarle” (p. 493). Todas las referencias en torno al
monstruo señalan su naturaleza
engañosa e inaprensible: el Wawaku es una sombra, una
pesadilla, una enfermedad de la
vida, un fantasma, una aflicción neurótica, una forma de la
oscuridad y, finalmente, la
Nada.
En estas definiciones se hace evidente el carácter
polisémico del mito, que adquiere una
dimensión psíquica e ideológica. Aquí Churata entronca con
la psicología, disciplina
precisamente caracterizada por su recurrencia a la
mitología. En la estela del Freud de
El malestar en la cultura el autor caracteriza al Wawaku
como una afección colectiva,
un complejo de muerte capaz de paralizar a todo un pueblo y
transformar las relaciones
en la comunidad.
También es muy significativo el primer relato que se le hace
al Pez de oro sobre la
acción del Wawaku:
Condenados al silencio, la muerte enseñoreó nuestro destino;
y el dolor
que estrangula fue comparable sólo al dolor de los
Chullpares. De una
sombra, que nadie conociera hasta entonces, se hizo presente
la crueldad
en la naturaleza de un monstruo que despedazó el Imperio de
los Khori-
Pumas y con diente frío devoró nuestra libertad (p. 448).
Aquí el mito presenta claramente un carácter histórico y
político. Para establecer el
nuevo orden surgido de la conquista el miedo devino un
instrumento necesario,
prodigado a partir de diferentes formas de violencia por
encomenderos y eclesiásticos frente a
una población muy numerosa. La modernidad del mito del Wawaku se debe a
las dimensiones histórica, psicológica y política que
presenta: el miedo adquiere su
condición monstruosa con la intervención europea en América
y la inversión
catastrófica (pachakuti) del mundo andino.
4. El miedo como razón de Estado
La reflexión sobre el miedo como instrumento político emana
del pensamiento de
Thomas Hobbes, que le da un lugar central en el
funcionamiento del Estado moderno.
El miedo a la muerte violenta lleva a los individuos a
ultrapasar sus divergencias para
fundar un orden político (renunciando a la soberanía
personal y delegándola en el
Estado) que garantice la supervivencia (Jasmin, 2007, p.
114). De esta manera, el
miedo, racionalmente conocido e instrumentalizado, está en
el origen de la sociedad
entre los hombres y además la fundamenta: el miedo al poder
coercitivo del Estado
garantiza el cumplimiento de las relaciones contractuales en
que consisten los vínculos
civiles (Limongi, 2007, p. 135). Es pues, un miedo racional,
que funciona en los
cálculos políticos garantizando el orden establecido.
Gamaliel Churata parece contestar directamente estas ideas
en su apreciación del
Wawaku:
hubo quienes le concedían poderes represivos sobre los
vicios,
juzgándole un mal necesario:
- El temor que inspira el Wawaku – me dijeron – es freno
para la
delincuencia.
[…] No poco indignado les argüí, que el freno del vicio es
la virtud; que
el vicio no puede ser el freno del vicio. El mal no puede
ser el enemigo
del mal. Y que haya quien suelte el pecado para que destroce
y devore
como el medio de conseguir que la virtud domine,
fundamentará el bien
en la coexistencia de poderes que nunca tendrán relación,
pues, si son,
son precisamente porque se repelen. La vida es buena, y sólo
buena; o no
es buena, en cuyo caso es mala. La vida no puede ser buena y
mala al
mismo tiempo. La vida es Vida: ¿cómo podrá ser Muerte? (p.
445)
En esta réplica, además de una reflexión filosófica, se hace
presente una disputa
histórica y social. Es el rechazo al miedo instalado en los
Andes como instrumento de
subordinación política y espiritual. Un miedo omnipresente,
fundado en la violencia
arbitraria y cotidiana, que encontramos también en los
relatos de José María Arguedas,
como por ejemplo, en “Agua”. Este autor, en uno de sus
ensayos sobre la literatura en
quechua, “Los himnos quechuas católicos cuzqueños”, nos da
una clave de esta
omnipresencia, abrumadora y difusa, del miedo, y de su
instrumentalización política. En
los himnos católicos tradicionales compuestos en quechua
predomina el discurso de la
culpa y el arrepentimiento (Durston, 2010, p. 154). El miedo
estaría deliberadamente
instalado en la misma lengua indígena, en el ritual
litúrgico cotidiano, repitiéndose una
y otra vez, en unos cantos que, según José María Arguedas,
tenían como objetivo
infundir el terror por la muerte y el pecado. Apunta en un
estudio reciente Martín
Lienhard citando a Arguedas: “Al inculcarle a los vencidos
el ‘principio de que el
hombre ha nacido para sufrir’, el catolicismo colonial
consagra ideológicamente la
servidumbre indígena e infunde al creyente nativo ‘pavorosos
temores y sentimiento de
culpa <tan> desmedidos’” (2011, p. 4). Lienhard
5
señala cómo Arguedas en este
ensayo, preocupado por captar la relación entre los cantos y
la experiencia histórica de
la población andina, identifica en los himnos católicos la
posibilidad de expresar el estado de
desconcierto que provocó la conquista y la evangelización forzada; sin
embargo, en ellos queda patente el impacto de la predicación
católica en la penetración
de un profundo sentimiento de culpa y necesidad de
expiación; un ‘pathos’ que
persistirá no solo en las canciones comunitarias antiguas
sino también en la poesía
moderna (2011, pp. 4 y 5).
El pez de oro de Gamaliel Churata es una batalla de la imaginación
y el pensamiento
contra las ideas católicas de la muerte y el pecado
concertadas en la dominación de la
cultura andina, y tiene en el episodio del Wawaku su
expresión en forma de relato
mítico:
El Wawaku existe, hijo mío: me has convencido. Es la Muerte;
y la
muerte es una enfermedad de la Vida. El despotismo es una de
las formas
de la muerte… Estas verdades percutirán en los ámbitos del
planeta: no
lo dudes…¡Nada tengo que replicar, mi hijo bien amado! … ¡A
la guerra
contra el Wawaku! (p. 494).
Ahora bien, en las implicaciones políticas y sociales de la
identificación de la opresión
con el Wawaku, un elemento debe ser retenido: Churata no
plantea la lucha de
liberación de la comunidad andina como una batalla contra
los españoles, los gamonales
o los mestizos. El miedo iguala a todos, amenazando el
futuro y los lazos de la
comunidad. Churata denuncia, no sólo una opresión histórica,
sino un estado de
injusticia, fundado en el miedo, que imposibilita lo
colectivo. El miedo tiene formas
complejas e irradia en varias direcciones: “Nó tuya la
culpa. Fueron el miedo al indio y
el miedo del indio; miedo a tu madre y el miedo de tu madre”
(p. 438).
Frente a la sistematización ideológica del miedo llevada a
cabo por intereses políticos y
religiosos, Churata decide intervenir imaginativamente.
Convierte la disgregación social
en un monstruo, al cual se enfrentan todos los peces del
Titikaka. La batalla del espanto
destaca como resolución imaginada, mítica, al conflicto
cultural e histórico en los
Andes.
5. La batalla del espanto
Este singular enfrentamiento es narrado con un lenguaje
bélico-poético, de corte
vanguardista. Todo el lago se moviliza para hacer frente a
un enemigo poderoso y
ubicuo. El escenario de la batalla se localiza finalmente en
la caverna. Ello no debe
sorprendernos. Se trata de una alusión transparente a
Platón, al cual Churata ha estado
retando durante todo el libro. Contra su idealismo y la
separación entre esencia y
simulacro, idea y materia, y sus derivaciones cristianas,
alma y cuerpo, y sobre todo,
vida y muerte, Churata ha estado tejiendo su particular
visión filosófico-poética
entroncada en la cultura andina. Marco Thomas Bosshard ha
denominado ‘monismo
indígena’ a esta concepción que, en contra del dualismo
platónico, propone el concepto
de ahayu, el alma indígena colectiva, célula y semilla de
todo lo vivo (2007, p. 516).
Así, a pesar que las operaciones militares son dirigidas por
el Pez de oro, los que
contienden contra el Wawaku, quienes ganan la batalla, son
las miríadas de peces que
tozudamente se proyectan, mueren y persisten contra él:
De los hacinamientos de cadáveres se alzaron legiones de
vidas; y
aunque la bestia dábase cuenta sólo entonces que afrontaba
la suerte de
verdadera batalla, y renovó la cólera de los zarpazos, cayó
sobre ella –
mundo herido y ferviente – monstruoso microbio que le
atenazaba con
anillos que, cerrándose, comenzaron a triturarle La batalla
es, pues, una empresa colectiva, en que todas las lenguas del lago tienen
cabida: desde la gravedad de los capitanes suchis hasta el
lenguaje híbrido de los
humildes khestis, que salvan al puma de su encierro en la
caverna. El ego andino
colectivo, el Naya, “corporación multánime en que las
unidades encuentran la unidad”
(p. 495), adquiere aquí una formulación dinámica. Entre
todos, cada uno en su función,
derrotan al Wawaku.
El resultado del combate es también significativo: el
monstruo es devorado por el Puma
de oro después de haber dado, en medio de una intensa lucha,
un zarpazo mortal al Pez.
La muerte, de nuevo, alcanza al héroe; es, sin embargo, una
muerte renovada que se
integra en la vida: “Aquel no fue morir de América, niña
querida. En una lágrima le
puse; en una lágrima vendrá. Vamos, pues, niña querida: aquí
le dejé, aquí tiene que
estar” (p. 526).
El mesianismo de Gamaliel Churata, arraigado en la tradición
popular andina, aspira no
al regreso de un inca, sino a la persistencia del alma
colectiva, la ahayu, por encima de
cualquier contingencia. A esta alma, a esta célula,
representada por El pez de oro,
debían incorporarse los americanos, para superar el miedo que
origina y expande la
opresión. Por ello, el mensaje final del libro hace
referencia a este relato mítico, que
concentra en sí diferentes planos interpretativos, desde el
literario al histórico, político y
social. Dice Churata en las últimas palabras de su obra:
Alineamos en la Batalla del Espanto y testificaremos para
las venideras
edades, presentes en la Caverna, el asalto del PUMA venido
del
Sepulcro, despedazando con garra de oro y colmillo de fuego
el morrillo
del WAWAKU, que es la parte hedionda de la luz, camino de
muerte,
invitación al miedo.
He aquí el áureo mensaje de EL PEZ DE ORO:
- ¡América, adentro, más adentro; hasta la célula!...
