El Revenir de profundis
De lo profundo, oh Jehová, a ti clamo.
2 Señor,
oye mi voz;
Estén
atentos tus oídos
A la voz
de mi súplica.
3 JAH, si
mirares a los pecados,
¿Quién,
oh Señor, podrá mantenerse?
4 Pero en
ti hay perdón,
Para que
seas reverenciado.
5 Esperé
yo a Jehová, esperó mi alma;
En su
palabra he esperado.
6 Mi alma
espera a Jehová
Más que
los centinelas a la mañana,
Más que
los vigilantes a la mañana.
7 Espere
Israel a Jehová,
Porque
en Jehová hay misericordia,
Y
abundante redención con él;
8 Y él
redimirá a Israel
De todos
sus pecados.
Heidegger:
‘’El ser, es en la nomenclatura
ontología medieval, un ‘’trascendental’’. La unidad de este ‘’universal’’
trascendental frente a la multiplicidad de los supremos conceptos generativos
quiditativos fue reconocido por Aristóteles como la unidad de la analogía. Con
este descubrimiento, Aristóteles, pese a su dependencia respecto del
cuestionamiento ontológico de Platón, puso el problema del ser, sobre una base
fundamentalmente nueva. Pero tampoco el logro disipar la oscuridad de estas
conexiones categoriales. La ontología medieval discutió copiosamente el
problema, especialmente en las escuelas tomistas y escotistas, sin llegar a una
claridad de fondo. Y cuando, finalmente, Hegel determina el ‘’ser’’ como ‘’lo
inmediato indeterminado’’, haciendo de esta definición la base para todo
ulterior despliegue categorial de su Lógica, sigue mirando en la misma
dirección que la ontología antigua, con la única diferencia que deja de mano el
problema, ya planteado por Aristóteles, de la unidad del ser frente a la
multiplicidad de las categorías quiditativas. Por consiguiente, cuando se dice:
el ser es el concepto más universal, ello no puede significar que sea el mas
claro y que no esté necesitado de una discusión ulterior. El concepto de
‘’ser’’ es, más bien, el más oscuro’’
Hegel ha sido uno de los autores que cuenta con un despliegue
numeroso de intérpretes de su obra; la complejidad de sus escritos y de su obra
en general, ha sido uno de los motivos esenciales para ello. Muchos se han
ocupado de temas como el absoluto en Hegel, interpretaciones de obras completas
del autor, entre otros; pero el enfoque aquí propuesto es el estudio de la
oposición como nuevo sentido de unidad.
Hay que considerar que Hegel ve en la filosofía una oportunidad de
ciencia; más aún: de ciencia verdadera, y que toda la constitución de su
sistema se dirige justamente a la obtención y comprensión de la verdad, a
través del conocimiento verdadero de las cosas. Este conocimiento verdadero se
obtiene gracias a la reflexión que se produce en los opuestos y que permite que
se reconozcan el uno en el otro. Podemos decir pues, que el conocimiento
empieza por el sujeto mismo en tanto se re-conoce en su otro. Para que dicho
proceso se efectúe es necesario percatarse de la importancia de la oposición en
él mismo, y para comprender esta noción es necesaria la abstracción. Esta
última se genera al pensar los opuestos como Ser y Nada, que mediante el
devenir logran la unidad.
Desde Fragmentos de Sistema se gesta la noción de oposición que
será el pilar fundamental en la comprensión del sistema filosófico hegeliano;
entiendo sistema como un conjunto de elementos que están necesariamente
interrelacionados y que en su desarrollo mismo depende de los demás elementos
para que se produzca. En este sentido el mismo Hegel ofrece en el prólogo de la
Fenomenología del Espíritu la aclaratoria de ¿por qué entender el saber cómo
sistema? Veamos:
Entre las muchas consecuencias que se desprenden de lo que queda
dicho puede destacarse la de que el saber sólo es real y sólo puede exponerse
como ciencia o como sistema; y esta otra: la de que un llamado fundamento o
principio de la filosofía, aun siendo verdadero, es ya falso en cuanto es
solamente fundamento o principio1.
Sin embargo, es obvio que con el tiempo dicha concepción de la
oposición fue madurándose y modificándose a la par de las capacidades
filosóficas del autor. Es así como nace la necesidad de redimensionar los
conceptos preliminarmente tratados en las dos obras anteriores; nace pues en la
Ciencia de la Lógica la re-dimensión de la ciencia de la conciencia que se
trató en la Fenomenología, renacen las preguntas por el fundamento del
conocimiento y del mundo en tanto real, renace pues la preocupación de la cual
la filosofía debía volver a dar cuenta, más allá de los objetos y de la razón
pura.
En primer lugar debemos aclarar los significados plausibles de Ser,
Nada, Devenir y ser determinado, para poder establecer la relación de oposición
que se produce entre dichos términos y al mismo tiempo presenciaremos cómo
Hegel con maestría, deduce la igualdad entre ellos desde el término original
mismo, lo que nos sugiere que la oposición es una relación reflexiva y
unificante. Cuando nos referimos al Ser nos estamos refiriendo en primera
instancia al ser por excelencia indeterminado, es un ser que es acto puro en la
medida en que nada lo determina, y perfecto a la vez; dicho ser es descrito de
la siguiente manera en la Ciencia de la Lógica:
Ser, puro ser -sin ninguna otra determinación. En su inmediación
indeterminada es igual sólo a sí mismo, y tampoco es desigual frente a otro; no
tiene ninguna diferencia, ni en su interior ni hacia lo exterior. Por vía de
alguna determinación o contenido, que se diferenciara en él, o por cuyo medio
fuese puesto como diferente de otro, no sería conservado en su pureza. Es la
pura indeterminación y el puro vacío - (...) El ser lo inmediato indeterminado,
es en realidad la nada, ni más ni menos que la nada2.
El Ser es indeterminado y su indeterminabilidad es su
determinación; es decir, el no poseer un contenido determinado es su cualidad;
conceptualizamos pues al Ser indeterminado, al ya darle un concepto estamos
determinándolo. Su principal característica de determinación es su
indeterminación; por tanto como hemos de ver en la siguiente cita, su cualidad
es su determinación: “Pero al ser en general se contrapone el ser determinado
como tal: pero de este modo su indeterminación misma constituye su cualidad”3.
En la medida en que podamos determinar al Ser, que de por sí es indeterminado;
en esa misma medida podemos ver la constitución de su proceso de
autorreconocimiento como la tensión que sufre dentro de sí mismo al patentar en
una oposición real entre su indeterminación que a su vez es su determinación.
En tal sentido, Nöel Georges
en su libro La lógica de Hegel (1995) señala que la posición del Ser
con respecto a la Nada es de por sí contradictoria, y es tal motivo el que hace
posible que su indeterminación sea su propia determinación; al mismo tiempo es
esta contradicción la que el Ser busca resolver al reconocerse en la Nada.
El Ser puro es concebido en primer lugar como lo indeterminado
absoluto, pero precisamente porque se pone como tal, cae en la contradicción.
Se determina absolutamente por la indeterminación. Excluye de sí toda
determinación ulterior y se manifiesta así como absolutamente determinado. Por
el contrario, ese campo indefinido de determinaciones posibles, que Hegel llama
el devenir, es lo indeterminado verdadero, el ser que, precisamente por haberse
determinado a recibir la negación, ha dejado de excluir la determinación4.
Debemos aclarar que no nos parece plausible que exista una
relación de contrarios entre el Ser y la Nada; pues para que exista la
contradicción debe haber dos términos involucrados, en última instancia el Ser
y la Nada son un reflejo el uno del otro, y por tanto son uno mismo en relación
de oposición dialéctica; esto significa que es una oposición que no admite la
contradicción en su seno. El mismo Hegel advirtió, como ya hemos reseñado
anteriormente: “El ser lo inmediato indeterminado es en realidad la nada, ni
más ni menos que la nada”5.
Al verlo de este modo, también se aprecia la similitud que hay
entre el contenido de la nada y el contenido del Ser, pues como sabemos la nada
pareciera estar sin contenido aparente, es pues también indeterminada en la
medida en que no tiene una determinación especifica, pero esta indeterminación
es lo que representa su cualidad (al igual que en el Ser); esta indeterminación
es la que la determina como Nada, terminan siendo Ser y Nada la misma
indeterminación en forma, mas no en contenido; pues ninguno de los dos términos
deja de ser lo que en principio es, más allá de la unificación de ambos
términos que luego veremos como resultado del devenir que se produce entre
ambos conceptos y su reconocimiento en uno u otro, pero este resultado no anula
a los conceptos originales (o sea al concepto del Ser como Ser, y a la Nada
como Nada). Estos términos siempre serán lo que son en principio más allá de su
identificación con su opuesto, y esto es importante tomarlo en cuenta sobre
todo para cuando nos enfoquemos en el ser determinado como sujeto y su relación
con la realidad.
La visión que Hegel expone del Ser es un ser inefable, un ser que
contiene la diferencia en sí mismo, su opuesto, esto quiere decir que es un ser
que para ser real, debe necesariamente reconocerse en su otredad, en última
instancia reconocerse en la Nada que es idéntica y diferente del Ser, y luego
con mayor desarrollo en la Esencia. Gutiérrez recoge en el siguiente parágrafo
la importancia de este sentido unificante del Ser para considerar la vida misma
como movimiento.
Esta es la concepción fundamental de Hegel sobre la metafísica del
ser: que el ser es siempre negatividad en su interior; escisión conflictiva
entre positividad y negatividad; ser y no ser, igualdad y alteridad, otredad; y
que sólo en el paso por la negatividad, la otredad, se encuentra el ser. En
rigor, no puede decirse que sea una metafísica de la identidad, sino de la
identificación y unificación vía negatividad, es decir, pasando por el
conflicto con la otredad. Movimiento incesante, Vida6.
Kojeve también hace mención del proceso que se da en el Ser, a
través de la negatividad como medio de unificación del Ser con la Nada, entendiendo
dicha negatividad como dialéctica, por lo que aunque en esta cita no se refleja
la intervención de la oposición como tal, sabemos que en el trasfondo está
presente.
La Negatividad se actualiza pues por la negación del Ser (que
zozobra en la nada del “pasado”). Mas esta negación es dialéctica en el sentido
que no termina en la Nada pura: al superar o trascender el Ser dado (Sein) se
crea el Concepto (Begriff) que el Ser menos el ser del Ser. Por consiguiente,
la negación conserva el “contenido” del Ser (en tanto que concepto: “Ser”) y
ella lo sublima al hacerlo subsistir en forma “ideal” y no “real”. Y sin la
Negatividad, es decir, sin la finitud o la temporalidad, el Ser jamás sería un
ser concebido (begriffen)7.
Al mismo tiempo nos ofrece una explicación de por qué debemos
entender el Ser como dialéctico a la luz de la comprensión del sistema
filosófico hegeliano. Así pues:
Decir que el Ser es dialéctico, significa sostener primero (en el
plano ontológico) que es una Totalidad que implica la Identidad y la
Negatividad. Es afirmar luego (en el plano metafísico) que el Ser se realiza no
sólo en tanto que Mundo natural sino también como Mundo histórico o humano8.
También tenemos que este intérprete muestra la importancia de la
unidad entre Identidad (a saber, lo positivo) y la Negatividad ( lo negativo)
que se presenta en el Ser, además lo que produce dicha unidad para el ser
mismo, es decir, el proceso de transformación que sufre él mismo, al reconocer
dentro de sí la negatividad.
El Ser real concreto (revelado) es a la vez Identidad y
Negatividad. No es tan sólo ser-estático-dado (Sein), Espacio y Naturaleza,
sino también Devenir (Werden), Tiempo e Historia. No es sólo
Identidad-o-igualdad-consigo (Sich Selbstgleichheit) sino aun Ser-otro
(Anderssein) o negación de sí mismo en tanto que dado y creación de sí como
algo distinto de lo dado9.
Ahora bien, la Nada representa la negación del Ser indeterminado,
pero dicha negación no es algo netamente polarizado, como fue expuesto
anteriormente, constituye una relación de oposición dialéctica donde ambos
términos son uno mismo en realidad; así pues la Nada es la negación del Ser
indeterminado y al mismo tiempo es el Ser indeterminado, su cualidad es su indeterminación
al igual que en el Ser indeterminado y corresponde a sí mismo. La Nada pues, se
remite al universal negativo a reconocer: ningún... Dicho universal es
justamente la negación de toda indeterminación e infinitud. Así nos refiere
Hegel:
Nada, la pura nada; es simple igualdad consigo misma, el vacío
perfecto, la ausencia de determinación y contenido; la indistinción en sí
misma. (...) La nada es, por lo tanto, la misma determinación o más bien
ausencia de determinación, y con esto es en general la misma cosa que el puro
ser10.
Con la definición de la Nada, Hegel logra destacar que Ser y Nada
terminan siendo la misma indeterminabilidad; ésta viene a ser su principal
semejanza y lo que va a colocar a ambos términos en la misma posición
ontológica. Sin embargo, debemos también resaltar las diferencias radicalmente
importantes entre ambos términos; pues, así como ya hemos señalado, aunque
ambas concepciones logran una unificación y superación de su oposición, gracias
al devenir; en efecto, ninguno de ellos se anula, mucho menos se extingue en
dicho proceso, cada uno conserva su esencia, la nada no deja de ser nada y
tampoco deja de existir porque se produzca el proceso de traspaso entre el ser
y ella, lo mismo sucede con el Ser. Esta aseveración es importante tomar en
cuenta para la comprensión del sistema filosófico hegeliano, tomar la etapa de
unificación entre el Ser y la Nada como el traspaso mutuo, sin dejar de ser lo
que esencialmente son; pues, si no se vería comprometida su partición en la
constitución del ser determinado. Así pues Kojeve expone su visión de la Nada:
Ahora bien, la Negatividad tomada aisladamente, es Nada pura (en
el plano ontológico). Esa nada anihila en tanto Acción (del Yo abstracto) en el
Ser. Más la Acción anihila al aniquilar este Ser y por tanto se aniquila a sí
misma, puesto que sin el Ser sólo es Nada11.
Habitualmente consideramos a la nada como vacía de toda forma y
contenido, pero para Hegel este es un error de abstracción y que además afecta
nuestra claridad de pensamiento en cuanto a la distinción de lo que realmente
significa la Nada y su presencia en el desarrollo de la realidad. La Nada se
presenta como indeterminada, pues es la ausencia completa de contenidos, es lo
mismo que en el Ser presenciamos como indeterminabilidad, solo que en este caso
no se puede clarificar un contenido determinado sino solamente cuando se
refiere a un algo; es decir, lo que más adelante veremos como un ser
determinado. En este primer momento, la Nada carece de todo contenido, pero no
de forma, su forma específica es la indeterminación, como ya hemos venido
exponiendo. El autor explica, y valga acotarlo en esta investigación, que en
este caso no podemos considerar como el opuesto del ser al no-ser, pues este
último no es más que la negación del primero, más no su opuesto; como ya hemos
expuesto en la referencia a la tesis de Franco Costantino, en secciones
anteriores.
Por el mismo proceso de autorreflexión por el que pasa el Ser,
pasa la Nada y es ahí donde logra reconocerse en su otro; es decir, en el Ser.
Esta va a ser la tarea del devenir, que en la próxima sección trataremos con
mayor extensión, para así lograr comprender que la unificación viene a
representar la aniquilación de los oposición, mas no del Ser y la Nada.
La Nada pues se muestra tan existente como el Ser; en tanto que su
naturaleza es la misma, además que bajo el precepto de que “si puede ser
pensando, entonces existe” la nada sin duda alguna puede ser pensada, incluso
hasta intuida; a pesar de que no podamos decir con palabras exactas lo que
realmente es; pero sí su representación, como Hegel muy bien lo demuestra en la
siguiente cita:
La nada, tomada en su inmediación, se muestra como existente;
pues, de acuerdo con su naturaleza, es la misma cosa que el ser. La nada se
halla pensada, representada; de ella se habla, por lo tanto existe; la nada
tiene su ser (existir) en el pensamiento, en la representación, en la palabra,
etc.12
Este término es de suma importancia para el desarrollo del
devenir; a pesar de que el Ser y la Nada son nociones que deberían ser
independientes por su carácter de indeterminabilidad, pero aunque en sí y para
sí mismos, sí son nociones o conceptos en los que su desempeño esencial
funciona de manera independiente, están estrechamente ligados por un vínculo de
necesidad existencial en el que para que exista el Ser necesariamente debe
existir la Nada y viceversa. El autor hace referencia a esto, en el siguiente
parágrafo:
El devenir implica que la nada no permanezca como nada sino que
traspase a su otro, al ser -Cuando la metafísica posterior específicamente
cristiana, repudió la proposición que nada viene de la nada, afirmó un traspaso
de la nada al ser; y a pesar de haber tomado esta proposición en forma
sintética y puramente representativa, sin embargo aun en la más imperfecta
unión está contenido-13.
En este sentido podemos ya ir vislumbrando parte central del
pensamiento hegeliano que es la aniquilación de opuestos a través de la
identidad, vía negativa que se produce entre dos términos, que finalmente
vienen a ser lo mismo; porque uno conlleva al otro al mismo tiempo en que se
contienen. Esta aniquilación no es más que la unidad de ellos mismos, donde el
proceso reflexivo del sujeto en tanto ser pensante y ser que es, nos promulga a
considerar justamente su diferencia; que en realidad no es tal, porque es
justamente la que nos lleva a darnos cuenta de que se puede determinar a un ser
tan indeterminado como el ser. A esto luego haremos mención cuando nos
refiramos a la distinción (que no es tal distinción) entre lo infinito y lo
finito, expresado en el pasaje de Escritos de Juventud del mismo autor para
culminar este apartado del capítulo.
En la Fenomenología del Espíritu, el autor hace mención en
repetidas oportunidades al devenir; sin embargo, no es sino hasta la Ciencia de
la Lógica donde da una definición de esta noción. Hemos decidido incluir en
esta investigación algunos de los fragmentos en los que se hace mención al
devenir en la primera obra mencionada, a fin de poder establecer el nexo entre
las primeras aproximaciones al mismo y su concepto como resultado de estas, en
la Ciencia de la Lógica.
En efecto, la mediación no es sino la igualdad consigo misma en
movimiento o la reflexión en sí misma, el momento del yo que es para sí, la
pura negatividad o reducida a su abstracción pura, el simple devenir14.
La mediación es pues, en términos generales el movimiento que se
produce con la autoconciencia y es igualado al devenir y la negatividad. Esto
quiere decir, que para el autor esta noción es el continuo movimiento de la
sustancia, que se produce en tanto ella misma se reflexione y se identifique.
Esta identidad va a determinarse luego en la Ciencia de la Lógica, en tanto se
produzca el reconocimiento en su opuesto, para así terminar unificándose e
igualándose a este último. Como ya hemos venido acotando, la igualdad se da en
el ámbito de la forma y la más pura abstracción, no sucede así con el
contenido.
El movimiento de lo que es consiste, de una parte, en devenir él
mismo otro, convirtiéndose así en su contenido inmanente; de otra parte, lo que
es vuelve a recoger en sí mismo este despliegue o este ser allí, es decir, se
convierte a sí mismo en un momento y se simplifica como determinabilidad. En
aquel movimiento, la negatividad es la diferenciación y el poner la existencia;
en este recogerse en sí, es el devenir de la simplicidad determinada15.
El devenir es, pues, el continuo tránsito entre lo interno y lo
externo a la sustancia, y que por lo demás nace de sí misma la necesidad de
moverse, para poder reflexionarse a sí mismo. Vemos pues cómo los parámetros
del pensamiento mismo anteceden incluso a las nociones universales, pues si no ¿cómo
podría pensarse a sí misma la sustancia? Sería imposible, debe necesariamente
existir la noción de pensamiento antes incluso que la de autoconciencia, y del
pensamiento mismo nace la necesidad de autoconcientizarse, de autopensarse.
El nacimiento interno o el devenir de la sustancia es un tránsito
sin interrupción a lo externo o al ser allí, es ser para otra y, a la inversa,
el devenir del ser allí el retrotraerse de la esencia. El movimiento es, de
este modo, el doble proceso y devenir del todo, consistente en que cada uno
pone al mismo tiempo lo otro, por lo que cada uno tiene en sí los dos como dos
aspectos; juntos, los dos forman el todo, al disolverse ellos mismos, para
convertirse en sus momentos16.
El concepto que Hegel propone en Ciencia de la Lógica no va a
distanciarse mucho de lo propuesto en la Fenomenología del Espíritu, pero es
aún más elaborado y conciso.
El puro ser y la pura nada son por lo tanto la misma cosa. Lo que
constituye la verdad no es ni el ser ni la nada, sino aquello que no traspasa
sino que ha traspasado, vale decir el ser (traspasado) en la nada y la nada
(traspasada) en el Ser. Pero al mismo tiempo la verdad no es su indistinción,
sino el que ellos no son lo mismo, sino que son absolutamente diferentes, pero
son a la vez inseparados e inseparables e inmediatamente cada uno desaparece en
su opuesto. Su verdad pues, consiste en este movimiento del inmediato
desaparecer de uno en otro: el devenir, un movimiento donde los dos son
diferentes, pero por vía de una diferencia que al mismo tiempo se ha resuelto
inmediatamente17.
Como podemos apreciar, el devenir nace de la autoconciencia tanto
del Ser como de la Nada y su identificación entre uno y otro. Sin embargo,
hemos dejado un cabo suelto a lo largo de la investigación y es ¿cómo surge la
necesidad dentro del Ser o de la Nada, de pensarse a sí mismo, de que se
produzca esa autoconciencia? ¿Para qué el Ser necesita determinarse, lo mismo
sucede con la Nada? Pareciera que todo este proceso se produce en la necesidad
teórica y metafísica de fundamentación del sistema filosófico hegeliano y no en
una necesidad real del Ser. Sucede en este caso lo mismo que explicamos con la
sustancia, el pensamiento antecede a las nociones universales y particulares,
por lo que del mismo pensamiento nace la necesidad de la autoconciencia que es aplicable
a las demás nociones universales. Sin embargo, esta necesidad de comenzar el
desarrollo de la Lógica con el Ser se sustenta también en el hecho de que este
punto de partida tiene que ser justamente lo más indeterminado posible, y en el
desenvolvimiento de dicha indeterminabilidad se encuentra la misma
determinación, cuando el Ser se autorreflexiona y se reconoce en la Nada,
Georges se pronuncia al respecto de la siguiente manera:
Como ya lo señalamos, el punto de partida de la lógica debe ser la
idea más abstracta y más vacía, es decir, la idea de ser, del ser puro, del ser
que no es más que ser sin ninguna determinación interna ni externa, sin
cualidad, sin relación. Concebido así, el ser no es, en el fondo, sino la forma
vacía de la afirmación, una afirmación por la cual no se afirma nada18.
El devenir, pues, es el responsable de que ambos términos,
reconocidos el uno en el otro (Ser-Nada) se unifiquen y den como resultado al
ser determinado. De la cita que expone el concepto del devenir en la Ciencia de
la Lógica se desprende lo siguiente:
1. El
principal requisito para que el devenir se manifieste, es el traspaso entre el
Ser y la Nada.
2. Ser y Nada
son diferentes pero necesariamente inseparables.
3. A pesar
del traspaso, Ser y Nada son términos diferentes que a través del devenir
resuelven su diferencia.
Así pues Hegel aclara también que:
El devenir es el subsistir del ser tanto como del no-ser; o sea,
su subsistir es sólo su ser [existir] en uno; precisamente éste su subsistir es
lo que elimina a la vez su diferencia19.
Este devenir que venimos desarrollando en la presente
investigación es categorizado como un “devenir lógico” por Georges; lógico,
entendido por supuesto bajo la luz de la interpretación hegeliana; es decir,
entendiéndolo como una noción ontológica y no lógica en el estricto sentido de
la lógica formal; además aclara que no hay que confundirlo con una disposición
espacio-temporal como suele hacerse; este devenir nada tiene que ver con ello,
pues estas nociones aparecen con la Naturaleza y nada tienen que ver con la
Lógica. Sin embargo es necesario que citemos adecuadamente la visión de este
exégeta a fin de afianzar aún más nuestro punto de vista.
El devenir que tenemos aquí es un devenir lógico. Es la unidad del
ser y de la nada; unidad todavía indeterminada y que admite por lo tanto todas
las determinaciones. Es el medio donde se desarrollarán todos los ulteriores
momentos del ser. No hay que imaginarlo, como se hace a veces, bajo la forma de
un cambio en el tiempo. Tiempo y espacio no aparecerán sino con la naturaleza;
son extraños a la Lógica. El ser puro no es el verdadero ser porque cae
inmediatamente en la nada. El verdadero ser es el ser que no excluye la nada,
sino que la admite en él: se afirma negándose y por su misma negación20.
El autor también expone que el devenir puede ser entendido como el
tercer elemento en la relación Ser-Nada, es decir, el resultado obvio de su
unidad que se manifiesta como un tercero. A continuación, mostraremos el
fragmento de la obra que dicta sobre ello:
La unidad, cuyos momentos -el ser y la nada- se hallan como
inseparables, es a la vez distinta de estos mismos, de modo que representa
frente a ellos un tercero, que en su forma más apropiada es el devenir21.
Y con mayor fuerza, en el siguiente parágrafo a citar, el autor
propone que podemos apreciar el devenir como un resultado de la superación de
la diferencia, entre el Ser y la Nada, en contraposición con Heráclito que no
venía el devenir como resultado sino como momentos de cambio, no inherentes a
los seres particulares, mucho menos a los universales, como ya hemos dicho
anteriormente. Para concluir este apartado sobre el devenir, debemos resaltar
que para nuestro mentor, el Ser y la Nada subsisten en tanto estén relacionados
en el devenir, por lo que podemos afirmar que es esta noción la que les da el
carácter de existentes, como él mismo lo afirma:
Ahora bien, donde quiera y como quiera que se hable del ser o la
nada, tiene que estar este tercero; pues aquéllos (nada y ser) no subsisten por
sí, sino que existen sólo en el devenir, en este tercero22.
Pues bien, dicha capacidad del ser de desaparecerse y traspasarse
en el otro no es más que la capacidad intrínseca de la negación que contiene en
sí misma, en términos más frescos y terrenales, la libertad de decir que no y
por tanto darnos cuenta que la infinitud es posible gracias a la finitud y
viceversa. La negación por decirlo de una manera es el espejo en el que se
refleja el ser para poder darse cuenta de su otro componente (su opuesto
inmediato) y donde gracias a ello logra comprenderse como ser determinado y
sobre todo logra conocerse como tal. El conocimiento del sujeto mismo viene a
darse determinado entonces en la medida en que logre desdoblarse y superar
dualidades que no están realmente en la naturaleza de su ser sino más bien
logra entonces tender a la unidad que tanto busca la conformidad de un
conocimiento de por lo menos “un algo” del ser pensante, en tanto que ser
humano.
Es así como Hegel en el perfeccionamiento de ciertos términos en
la lógica nos abre campo a la compresión más detallada de su exposición previa
en Fragmentos de Sistema donde expresa nuestra frase más contundente al hablar
de la aniquilación de los opuestos y la unidad como reconocimiento y reflexión
y es:
El ser que es infinito en la inconmensurabilidad del espacio está
al mismo tiempo en el espacio determinado, tal como en los versos: El que no cabe en el cielo de los
cielos se encierra en el claustro de María23.
El ser indeterminado que no toma en cuenta al ser determinado, y
viceversa, simplemente está lejos de toda posibilidad de conocimiento, tanto de
sí mismo como de los demás, y de cualquier universalización y conocimiento
posible, pues no es capaz de reconocerse en el otro, se ensimisma y se aliena
en sí mismo. Para Hegel, muestra de este ensimismamiento es la positividad
(entendida como alienación y como enclaustramiento) que nos promulgan las religiones
que nos instan a creer en la dualidad del mundo entre lo infinito y lo finito,
Dios y la Naturaleza, etc., que nos instan en último caso a perseguir algo
fuera de nosotros cuando nosotros mismos somos ese algo en la medida en que
podamos reconocernos y reflexionarnos en los demás, a través de una negación
que lejos de ser vista como algo lúdico es más bien nuestra forma de liberarnos
del terror de nuestro propio ensimismamiento.
Puesto que entonces la vida, como infinitud de los vivientes, o
como una infinitud de configuraciones, es por tanto, en cuanto naturaleza, algo
infinitamente finito, algo ilimitadamente limitado, y puesto que esta
unificación y separación entre lo finito y lo infinito está dentro de la
naturaleza, ésta, en sí misma, no es vida, sino una vida que ha sido tratada
por la reflexión (por más que haya sido tratada dignamente), una vida fijada
por la reflexión24.
Gutiérrez recoge en su artículo sobre “La metafísica y la ética en
Hegel” las características de la metafísica que propone Hegel con este sentido
de unificación; éste expone que dicha metafísica es necesariamente una
metafísica marcada por las contradicciones y oposiciones, pero es gracias a
ellas que el Espíritu está en devenir.
La metafísica de la identidad o de la unidad (o mejor, de la
unificación) es una metafísica atravesada por contradicciones y oposiciones de
las que no puede escapar y al interior de las cuales se produce el devenir del
Espíritu25.
De tal manera que el recorrido por el origen de la oposición en el
sistema hegeliano nos remite de alguna manera u otra a la revisión de los
escritos que anteceden a la Ciencia de la Lógica; nos referimos a Escritos de
Juventud y a la Fenomenología del Espíritu; recordemos que el pensamiento
hegeliano, por constituirse como un sistema, va engranado desde las nociones más
simples hasta las más complejas, lo realmente importante es no perder de vista
ningún componente del mismo que nos lleva en consecución a las expresiones del
Espíritu hegeliano en todas sus expresiones.
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1 Hegel
1966, p. 18.
2 Hegel
1968, p. 77.
3 Hegel
1968, p. 75.
4 Georges
1995, p. 41.
5 Hegel
1968, p. 77.
6 Georges
1995, p. 23.
7 Kojeve
N/A, p. 97.
8 Kojeve
N/A, p. 103.
9 Kojeve
N/A, p. 37.
10 Hegel
1968, p. 77.
11 Kojeve
N/A, p. 127.
12 Hegel
1968, p. 93.
13 Hegel
1968, pp. 78-79.
14 Hegel
1966, p. 17.
15 Hegel
1966, p. 35.
16 Hegel
1966, p. 29.
17 Hegel
1968, pp. 77-78.
18 Georges
1995, p. 40.
19 Hegel
1968, p. 85.
20 Georges
1995, p. 41.
21 Hegel
1968, p. 86.
22 Hegel
1968, p. 86.
23 Hegel
1981, p. 403. Negrillas añadidas por nosotros.
24 Hegel
1981, p. 403.
25 Nota
agregada por el autor: “Si el espíritu se ha retirado de una constitución y de
las leyes y si, en virtud de su metamorfosis, no concuerda ya con las mismas,
surge una búsqueda, una aspiración hacia algo diferente. Pronto cada cual
encuentra este “algo diferente” en una cosa distinta; así surge una
multiplicidad de formaciones culturales, de maneras de vida, de exigencias, de
necesidades que, en la medida que lleguen a divergir, poco a poco, hasta tal
grado que ya no puedan subsistir una al lado de la otra, producen finalmente
una explosión, dando nacimiento a una nueva forma general, a un nuevo vínculo
entre los hombres. Cuanto más suelto esté este vínculo, cuanto mayor sea la
cantidad de cosas que deja sin unificar tanto más simientes de nuevas
desigualdades y de futuras explosiones hay en él”. “Esbozos para “el espíritu
del cristianismo”, en Escritos, p. 267. Se trata de un texto atravesado por el
conflicto entre sujeto y ley, pero entendiendo aquí sujeto como moralidad no en
el sentido kantiano de sumisión del individuo a la ley, sino en el sentido de
elevación de lo individual a lo universal, unificación de oposiciones no por
ley sino por el amor que es vida humana reconciliada, divina: ...convertirlo (a
Cristo) en un ideal es quitarle la vida, es hacer de él un pensamiento, una
sustancia que se encuentra frente al hombre, y un pensamiento no es el Dios
viviente, equivale a despojar al mundo, a la naturaleza, al hombre, de la
divinidad... Dios es el amor; solo lo que no es divino, lo que no ama, tiene
que tener la divinidad en la idea, fuera de sí mismo”.
Ahora si nosotros invertimos el devenir Hegueliano tenemos
el revenir y entonces la nada traspasa al ser
como en la carta de profundis de Oscar Wilde
De profundis es el título
de una epístola penitencial
inspirada en el salmo 130, escrita
por Oscar Wilde entre enero y marzo de 1897 y
publicada por primera vez por su albacea literario Robert Baldwin Ross en
1905, cinco años después de la muerte del poeta y dramaturgo irlandés.
Wilde antes de Reading[editar]
Oscar Fingal
O'Flahertie Wills Wilde fue un poeta y dramaturgo irlandés perteneciente a la
época victoriana.1 Antes de su paso por las cárceles
de Holloway, Wandsworth y Reading, Wilde era un artista
reconocido no sólo en Reino Unido, sino internacionalmente; popular en el medio
intelectual del siglo XIX, impopular en la sociedad por su extravagante forma
de vestir, sus polémicos escritos (críticos de la sociedad de entonces:
personajes como Lord Henry de El retrato de
Dorian Gray muestran rasgos de misoginia y cinismo) y sus
estrechas amistades con hombres.
Su relación
con Lord Alfred Douglas lo
llevó a la cárcel en 1895. Wilde sufre el daño colateral de una disputa entre padre
(marqués
de Queensberry) e hijo. El escritor irlandés denunció al marqués por
difamación después de que éste exhibiera, en el club social que el poeta
frecuentaba, la relación que sostenía con Lord Alfred Douglas, hijo del
marqués. Sin embargo, el proceso se volvió en su contra y el dramaturgo terminó
condenado a dos años de trabajos forzados en prisión por el delito de sodomía;
fue ahí donde escribe De profundis.[cita requerida]
El poeta Rubén Darío considera a Wilde como un
gran poeta, un hombre extravagante que tenía el mundo en su bolsillo, pero a
quien de la noche a la mañana la sociedad inglesa le dio la espalda, y cuyas
desdichas de la vida hicieron que cayera de lo alto y no lograra recuperarse
jamás. Al momento de la muerte de Wilde, Darío escribe:
Un hombre acaba de
morir, un verdadero y grande poeta, que pasó los últimos años de su existencia,
cortada de repente, en el dolor, en la afrenta, y que ha querido irse del mundo
al estar a las puertas de la miseria. Este hombre, este poeta, dotado de
maravillosos dones de arte, ha tenido en su corta vida sobre la tierra los
mayores triunfos que un artista pueda desear, y las más horribles desgracias
que un espíritu puede resistir.2
El poeta y dramaturgo irlandés Oscar Wilde
Celda de la prisión de Reading en la que fue
confinado Oscar Wilde, tal como se conservaba en 2016. En ella el dramaturgo
irlandés escribió De profundis.
Acerca de la epístola[editar]
De profundis es la epístola que
Oscar Wilde escribió para Lord Alfred Douglas en la prisión de Reading en
marzo de 1897, dos meses antes de que el escritor irlandés cumpliera la
sentencia que le fue impuesta por el delito de sodomía.
Bella, empática,
triste, conmovedora, irritante, reflexiva, espiritual… muchos adjetivos pueden
definir esta obra, dependiendo del lector. Lo cierto es que, a pesar de la
confrontación de diversos sentimientos, el autor redacta cada palabra de esta
obra con esperanza; esperanza de recibir una respuesta, cualquiera que esta
fuera, del principal responsable de su estancia en prisión.
La denuncia por
sodomía fue presentada por el padre de Lord Alfred Douglas, el marqués de
Queensberry. En la epístola, Wilde recuerda cómo el abogado del
marqués exhibía, como prueba, una carta que años atrás él había dedicado
a Bossie.3 Según Wilde, era un extravagante
halago literario para un joven que le había dado a revisar un poema. Wilde
afirma que la carta estaría dirigida a cualquier persona que estimara su
consentimiento para la publicación de un escrito; no obstante, la sociedad
inglesa no interpretó así los versos del autor.
Al empezar a leer
la carta, lo primero que el lector reconocerá es despecho. Oscar Wilde se
siente abandonado, lastimado; sin embargo la obra no solamente expone y relata
los tortuosos momentos vividos entre Wilde y Bossie. Ira, odio,
tristeza, culpa, arrepentimiento, o acusación, son algunos de los sentimientos
identificados en cada línea del texto; no obstante Wilde también reflexiona
acerca de Cristo, de la naturaleza humana, el tiempo y el arte. Para Wilde, la
cárcel fue una escuela donde desnudó su alma y aprendió que el sufrimiento da
la conciencia al existir.
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Lord Alfred Douglas
Más que una crítica
a su amigo, la epístola revela una crítica a sí mismo. No fue
Alfred Douglas el culpable de la ruina emocional y material de Wilde, sino la
debilidad del poeta. El autor se reprocha haber permitido que, por encima de la
razón, dominara en su vida la amistad con una persona cuya presencia misma
borraba en él toda imaginación y creatividad. La gran distinción entre estos
amigos era que Bossie basaba sus intereses en la vida y no en
el arte, como lo hacía Wilde.
Wilde se culpa una
y otra vez, de no escuchar los consejos de sus amigos; ni siquiera los de la
propia madre de Lord Alfred, quien en todas sus correspondencias y encuentros
le advertía de los defectos que su hijo tenía: su vanidad y su desastrosa
relación con el dinero. Aun así, Wilde confiesa haber continuado con la
relación; incapaz de prever las ominosas consecuencias.
…en la más
prodigiosa obra de Esquilo, nos habla del gran señor que cría en su casa al
cachorro de león, y lo ama porque acude con ojos brillosos a su llamado y se
para de mano pidiéndole comida, pero crece y muestra la naturaleza de su raza,
y destruye a su amo, a su hogar y todas sus posesiones. Me siento afín a él…4
Respecto al tiempo,
Wilde expone cómo lo medía en prisión; y es que según el autor, al estar en la
cárcel no hay nada más en que pensar que no sea dolor. En Reading,
el tiempo se contaba por las punzadas del dolor y el registro de los momentos
amargos, pues se debe recordar los sufrimientos pasados, ya que en ellos se
encuentra la evidencia de que aún mantenemos nuestra identidad.5
A pesar de los
reproches y críticas que Wilde hace a su amigo, en muchas páginas demuestra lo
que verdaderamente siente por él: amor; y es por esto que la epístola se
escribe. Sin el amor que Wilde profesa por Bossie; la epístola no
existiría, Wilde no se sentiría impulsado a escribir una carta tan emotiva. Si
no amara tanto a Alfred Douglas, no le dolería tanto el hecho de estar en una
prisión por consentir todos sus caprichos. Y a lo que se aferraba Wilde en sus
dos años de prisión, era que el sentimiento fuera correspondido:
A pesar de tu
conducta hacia mí, siempre he sentido que en el fondo me amabas.6
Además de medir el
tiempo con dolor, Wilde en su carta tiene una manera peculiar de recordar los
momentos vividos con Lord Alfred Douglas: el dinero. En muchas ocasiones, al
culparlo de sus desgracias, Wilde enumera los momentos que satisfizo los deseos
de su amigo; y cuántas libras costaba cumplir sus demandas (en esta carta se
demuestra la excelente memoria, pues cita fechas, lugares y libras específicas
gastadas junto a Bossie). Wilde lo culpa del desastre económico que
atraviesa.
Hay algunas cosas
acerca de lo cual debo escribirte. La primera es mi bancarrota. Hace días me
dijeron que ni siquiera puedo publicar un libro sin permiso del síndico de la
quiebra, a quien deben entregarse todos los recibos. Tampoco puedo firmar
contrato con un empresario teatral o poner en escena una obra mía sin que mis
ingresos pasen a manos de tu padre y de mis otros acreedores.7
Pero no solo perdió
su dinero, sino su reputación: Wilde aseguraba que dondequiera que fuera se
encontraría con su nombre escrito en las piedras, pues según el autor, su
nombre no ha venido de la sombra al momentáneo escándalo del crimen sino de esa
especie de eternidad que es la fama a esta otra especie de eternidad que es la
infamia.8
Bossie y Wilde
Wilde también acusa
a su amigo de ser el culpable de perder la custodia de sus dos hijos, pues en
la carta le reclama que gracias a la condena que pagaba, un juez decidió que
Wilde no es digno de vivir con ellos. El dolor que Wilde acumulaba era enorme:
su madre murió cuando él estaba en la cárcel, perdió la custodia de sus hijos,
sentía que la sociedad lo había juzgado erróneamente, lo declararon en
bancarrota, además de las circunstancias básicas de la vida en la cárcel.
A pesar de todo
esto, Wilde siempre deseó el bien a su amigo; pues dejaba claro que la razón de
esta carta no era para llenar de amargura su corazón, sino para liberar al suyo
de ella; para esto debía perdonar a Bossie.
No puedo permitirte
vivir con el peso que cargas en el corazón por haber arruinado a un hombre como
yo. Este pensamiento puede llenarte de una indiferencia inhumana o de una
mórbida tristeza, debo descargarte de ese peso y llevarlo sobre mis hombros.9
El tiempo de Wilde
en la cárcel permitió que entrara en contacto con su alma; y según él, esto le
permitía volverse simple como un niño, y eso es lo que busca Cristo. La lectura
del Nuevo Testamento (en griego) que Wilde hacía cada mañana, hizo darse cuenta
de que perdonando a su prójimo, encontraría la paz interna; no lo hacía para
beneficio de Alfred Douglas, sino para sentirse libre de odio.
Al leer la carta
por primera vez, se puede llegar a la conclusión de que el autor aborrece a
Lord Alfred Douglas, pues lo describe como un ser egoísta, infantil, vanidoso,
violento, mimado, poco culto, malagradecido, impulsivo; no obstante se necesita
tener especial atención a la verdadera intención de estas líneas, Wilde desea
recordarle a su amante cómo tuvo que haber apreciado todo el amor que le
ofreció, como lo perdona por lo que hizo y cómo está dispuesto a volverse a
encontrar con él.
Hace unas seis
semanas el médico me autorizó a tomar pan blanco en vez del áspero pan negro
del régimen carcelario. Es un auténtico manjar. Te parecerá extraño que un
simple pan pueda ser un manjar para alguien. Para mi lo es al punto de que
cuando termino cada alimento me como una por una las migajas que sobran en mi
plato. Y no lo hago por hambre, lo hago simplemente a fin de que no se
desperdicie nada de lo que me dan. Así deberíamos estimar el amor.10
Wilde quiere
subrayar el amor que sintió y siente por su amigo, y cómo este no supo
estimarlo. La carta se hace con otro propósito: recibir una respuesta. No
importa si es corta, no importa si es ofensiva; le importa que Bossie le
escriba, importa que Bossie no lo olvide, importa que Bossie mantenga
en sus pensamientos el recuerdo de lo sucedido.
Te he escrito con
absoluta libertad. Puedes escribirme de igual manera. Lo que deseo saber de ti
es por qué no has hecho ningún intento de escribirme desde agosto del año
antepasado y especialmente después de que, en mayo del último año, hace ya once
meses, reconociste y admitiste entre otras personas que sabías como me has
hecho sufrir y cómo lo he sentido.11
En toda la carta,
el autor no culpa al que lo llevó directamente a Reading (el
marqués de Queensberry), sino a su amigo Bossie, quien en su
constante pelea con su padre involucró a Wilde en una batalla que, según el
autor, debió librarse en el hogar, y así no perjudicar a terceros. Es
importante tener en cuenta que el autor está narrando el pasado desde su
presente condicionado por el sufrimiento; sentimiento que ha permitido desnudar
su alma y lograr otorgar el perdón.
En la carta se
pueden enumerar las cuantiosas pérdidas que tuvo Wilde desde que conoció a
Bossie, pero también se puede identificar, implícitamente, que el autor nunca
perdió su gran autoestima, su ego, su natural superioridad:
Los dioses me
concedieron casi todo. Tuve genio, un nombre distinguido, alta posición social
, brillantez, audacia intelectual; hice del arte una filosofía y de la
filosofía un arte; cambié las ideas de los hombres y los colores de las cosas;
ninguno de mis actos ni de mis palabras dejó de asombrar a la gente.12
Esta superioridad
es la que le da a la epístola su singularidad. Hace la diferencia entre
el yo y el él: lo positivo, bondadoso y humano es
el autor, encarcelado injustamente; el egoísta, despilfarrador, inhumano,
malagradecido es Bossie, su infantil amante.
Wilde después de Reading[editar]
Una corta frase de
su epístola puede resumir lo que significó la relación de Wilde con Lord Alfred
Douglas; a pesar del amor que el poeta sentía y demostraba por el joven, nunca
dudó de que esta relación iba a ser su perdición, que esta dependencia llevaría
a su final, que este joven le arrebataría lo más preciado para él; su
prestigio, sus hijos, sus más preciados bienes materiales.
Yo también me forjé
ilusiones. Creí que la vida iba a ser una brillante comedia y tú uno de sus
encantadores personajes. Me di cuenta que la vida era una tragedia asquerosa y
horrible, y que la ocasión siniestra de la gran catástrofe eras tú mismo, sin
esa máscara de alegría y placer que a ti y a mí nos sedujo y nos descarrió.13
Época victoriana
La sociedad
victoriana se cobró con creces los ataques chispeantes del Wilde dramaturgo,
las extravagancias del Wilde dandi, las críticas
del Wilde socialista, la diferencia del Wilde homosexual.14 Los ingleses, que se vanagloriaban de
ser cultos, respetuosos, educados, fueron los causantes de su bancarrota, pues
los libreros dejaron de vender sus libros; el público desertó de los teatros en
que se representaban sus comedias; los comerciantes a quienes debía aunque
fuera solo unos céntimos lo demandaron inmediatamente.15
Frank Harris, un amigo del poeta, y citado en
la epístola como uno de los pocos que acudió a visitarlo, narra su desprecio
hacia la sociedad inglesa de esa época y culpa a esta y no a Lord Alfred
Douglas de la ruina material, emocional y física de Wilde, pues según él fueron
“las consecuencias de la dictadura de una clase media inadecuada y una
aristocracia bárbara las que aparecen detalladamente en el proceso de Oscar
Wilde y en el salvajismo con que fue tratado por los representantes de la
justicia inglesa.”16
Grandes poetas y
sus más cercanos amigos aseguraban que el clima de finales del siglo xix era el culpable de la
desgracias de Wilde, la sociedad victoriana no estaba preparada para un artista
como Wilde. Rubén Darío exclama:
Este mártir de su
propia excentricidad y de la honorable Inglaterra, aprendió duramente en
el hard labour que la vida es seria, que la pose es peligrosa,
que la literatura, por más que se suene, no puede separarse de la vida; que los
tiempos cambian, que Grecia antigua no es la Gran Bretaña moderna, que las
psicopatías se tratan en las clínicas; que las deformidades, que las cosas
monstruosas, deben huir de la luz, deben tener el pudor del sol; y que a la
sociedad, mientras no venga tina revolución de todos los diablos que la
destruya o que la dé vuelta como un guante, hay que tenerle, ya si no respeto,
siquiera temor; porque si no la sociedad sacude; pone la mano al cuello,
aprieta, ahoga, aplasta.17
En mayo de 1897, al
salir de Reading, el autor se dirige a Berneval-le-Grand, y cambia su nombre por el
de Sebastián Melmoth, inspirado en la novela gótica Melmoth el errabundo,
escrita por Charles Maturin.
La verdadera razón del cambio de nombre fue, porque después de su
encarcelamiento, Oscar era el apelativo de vagos. Manuel Machado tuvo la oportunidad de
verlo como Sebastián Melmoth, y el sentimiento que inspiró fue de tristeza:
…se vislumbra el
terrible cambio que había sufrido su gran personalidad después de abandonar la
cárcel de Reading un año antes: Canoso y algo encorvado, con mengua de su gran
talla, el arrogante Oscar se había convertido en un dulce personaje sin
desplantes ni pose. Un poco triste, un poco irónico…; vulgar, no llegó a serlo
nunca, pero había dejado de ser teatral.18
Es importante
recalcar, después de estudiar todas las desgracias que sufrió Wilde en su
condena, que la situación no impidió que realizara dos de sus textos más
apasionantes y profundos, los que significarían un adiós a la literatura y a la
vida: la balada de la cárcel de Reading y De profundis.
Textos muy distintos, pero con la pluma de un hombre abatido por el
sufrimiento.
_nel_1911_in_una_foto_di_Elliott_and_Fry.JPG)
Robert Baldwin Ross en
1911. Él era el albacea literario de Oscar Wilde y supervisó la publicación
de De profundis.
Mientras estuvo en
prisión, Wilde no fue autorizado a enviar la carta que escribió, apenas se le
permitió llevar el manuscrito consigo hasta el final de la pena. Wilde acabó
por confiar el manuscrito a su amigo periodista Robert Baldwin Ross,
que hizo dos copias dactilografiadas. Una la envió a Douglas que negó siempre
haberla recibido. En 1905, cuatro años después de la muerte de Wilde, Ross
publicó una versión reducida de la carta (cerca de un tercio) con el
título De Profundis, que se utilizaría en posteriores ediciones. Un
mes antes de salir de la cárcel, Wilde escribió una carta introductoria del
escrito para su amigo Robert. En ella menciona su deseo acerca del título:
Esta es una carta
encíclica, y -como las bulas del Santo Padre se nombran a partir de sus
primeras palabras- esta podría llamarse: “Epistola: in carcere et vinculis”.19
El original fue
donado en 1909, por Ross, al British Museum, con la condición expresa de
que no fuera presentado al público durante cincuenta años. La segunda copia
dactilografiada fue utilizada para la publicación de la primera versión
completa y rigurosa por Vyvyan Holland, hijo de Wilde, en 1949. En
realidad, cuando en 1960, el manuscrito fue revelado al público, fue posible
establecer que la copia dactilografiada contenía cerca de un centenar de
errores. La versión corregida se publicó en 1962 en el libro de cartas The
Letters of Oscar Wilde.
El excéntrico poeta
muere en noviembre de 1900 en las calles de París, con un nombre falso, un
corazón destrozado y una soledad abrumadora.
https://www.youtube.com/watch?v=pRPaJjIK4V4&t=1233s
Y entonces cuando decimos destruir, decimos revenir, cuando
decimos que el Perú es un no ser es porque en el podemos alcanzar la pureza de
un niño en su volver a la nada pero hay la imposibilidad de todo progreso si
Hegel nos propone el devenir, el Perú nos Propone el revenir, esa destrucción
permanente donde solo pueden haber santos o niños y es que al parecer el
Tawantisuyo estuvo construido para eso para regresionar no para progresar esta
es nuestra salida a la ciencia del logos y a todo conocimiento la regresión
radical ¿Pero acaso no encontraremos ahí la progresión radical? Si a santa
Rosa, a San Martin y al San inkarri con Tupac y Micaela volviendo siendo millones.
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