La llamada
Primera inhalación ontológica
La dinámica de la ciencia
orgánica
Buscar mi felicidad en la felicidad de otros, mi dignidad
personal en la dignidad de todos aquellos que me rodean, ser libre en la
libertad de los demás: ese es mi credo, la aspiración de toda mi vida.
Considero como el más sagrado de los deberes rebelarse contra toda opresión,
sea quien sea el autor o la víctima.
BAKUNIN
Debe haber anarquía, debe haber —si queremos que la
revolución se consolide y permanezca viva, real y poderosa— el mayor despertar
posible de todas las pasiones y aspiraciones locales; un tremendo despertar de
la vida espontánea por todos lados... Debemos propiciar lo más profundamente la
anarquía y, en mitad de la tempestad popular, debemos ser los pilotos
invisibles que guíen la Revolución; no a través de ninguna clase de poder público,
sino a través de la dictadura colectiva de todos nuestros aliados; una
dictadura sin engaños, sin títulos oficiales, sin derechos oficiales y, por lo
tanto, todo lo más poderosa posible, como si no llevase ninguno de los adornos
del poder.
BAKUNIN
«si Dios existe, el hombre es un esclavo; ahora, el hombre
puede y debe ser libre; luego, Dios no existe. Desafío a cualquiera a escapar
de este círculo
Bakunin
Hola sujeto anarquista de
tercer orden, te escribe Sócrates de la plaza San Martin, yo fuí quien contacte
a Percy para llevar adelante la universidad del fuego.
Sócrates
Por fin sale el dueño del circo a dar la
cara
Anarquista
No solo a dar la cara sino a
poner el pecho, me ha gustado mucho la critica que has hecho a la respiración ontológica,
pero al mismo tiempo creo que no las has comprendido y menos experimentado, por
esto te escribo para tener una diacrítica contigo en la que puede
develartela.
Sócrates
Uyyy me gane una cita con el
maestro
Anarquista
Yo soy es que estoy muy
agradecido porque podemos entrar a fondo por lo menos con la primera inhalación
ontológica, espero que hayas leído los otros textos donde explico la exhalación
ontológica hasta su mediación esencial redetraspasando la ciencia de la lógica
de Hegel.
Sócrates
No sea malo nadie se agunta tal
lectura si ya Hegel es insoportable, recargado con todo to rollo es vomitivo
Anarquista
Lo comprendo el problema es que
te será difícil seguirme, pero intentémoslo si estás de acuerdo
Sócrates
Más que de acuerdo creo que es
necesario para seguir en esta relación
Anarquista
Parece que si has leído después
de todo mis textos, bien te propongo un análisis ontológico de Bakunin, en
concreto de la primera inhalación ontológica que en Heidegger se le da el
nombre de la llamada para retirarnos del Dasman de esta unidad y encontrar
nuestro proyección autentica.
Me parece interesante
Anarquista
Para darnos idea del uno quiero
empezar con la psicología de Albert Bandura :
En
el verano de 1946, con 20 años Albert Bandura consiguió un trabajo: rellenar
baches sobre una calle congelada de la autopista de Alaska para protegerla del
permafrost.
El
entorno era hostil, pero lo interesante pasaba con los trabajadores.
Sus
compañeros eran hombres que escapaban de deudas, de pensiones alimenticias o de
la ley.
En
ese aislamiento ártico, Bandura observó cómo una micro-sociedad desarrollaba
rápidamente pautas, producto del aislamiento, de juego y una conducta
disfuncional sin que nadie dijera nada puntal.
No
necesitaban que todo esté pautado, bastaba con que el grupo validara una acción
para que el resto la repitiera.
Y,
Ahí se le quedó grabado algo, una imagen
y
esa imagen… reescribirá la psicología:
“
aprendemos a pertenecer copiando reglas invisibles. No necesitamos sermones;
nos basta con ver.”
¿El
problema?
El
cerebro copia sin filtro, no tiene ética.
Copia
lo que ve repetido, lo que ve impune, lo que ve hacer a los que considera
referencias en su entorno.
Y,
Si eso es cierto,
La
empatía o la crueldad dependen estrictamente de lo que decidimos poner delante
de nuestros ojos. Y eso, es peligroso…
En
1961, ya como profesor en Stanford, metió esa hipótesis en un laboratorio.
Juntó
a 72 niños y les mostró una video donde un adulto golpeaba, insultaba y pateaba
a un muñeco inflable de nombre "Bobo".
Cuando
los niños fueron dejados solos con el muñeco, el 88% repitió la agresión de
manera idéntica.
Pero…el
dato que heló la sangre de los investigadores fue otro:
un
tercio de los chicos inventó nuevas formas de violencia que el adulto jamás
había mostrado.
Nadie
les pidió que lo hicieran.
Solo
habían mirado y captado que podían hacerlo si querían porque había una regla
implícita flotando,
estaba
permitido.
Bandura
llamó a esto aprendizaje por observación.
Demostró
que la violencia se transmite por contagio de la vista.
Alcanza
con verla una vez para que el cerebro la archive como una opción que, a parte
de válida,
Está
disponible en el menú de respuestas…
Años
después, en 1977, demostró que el circuito también funcionaba a la inversa a
través de la autoeficacia y la experiencia vicaria:
ver
a alguien similar a vos lograr un cambio eleva tu propia creencia de que podés
hacer lo mismo.
es
algo neutral por sí solo; el contenido, sin embargo, no lo es.
Y en
2002, Bandura lanzó una advertencia:
los
medios masivos (y posteriormente internet)
se
convirtieron en la principal fuente de modelado de la conducta.
El
cerebro sigue operando como en 1961, pero pasó de tu comunidad cercana a
infinitos desconocidos en internet compitiendo por nuestra retención, mayor
retención amigos míos mayores ganancias, y, ¿ ¿qué rinde más?
Y la
retención digital no premia algo tranqui.
Premia
el enojo, el asco y la humillación.
Por
eso, hoy por hoy podemos ver la distopía más de cerca, hace poco salió una
página que te paga por hacer tarea por los demás, no hizo falta mucho tiempo
para que se ofrecieron grandes sumas por aceptar humillaciones…
en
sus últimas décadas, Bandura se obsesionó con la
“Desconexión
Moral”.
Vamos
a desmenuzar, por un lado puedo decirte en clásico… es el proceso cognitivo
mediante el cual un sujeto desactiva sus propios mecanismos de autorregulación
ética para ejecutar conductas dañinas sin experimentar culpa.
Muy
técnico ?
En
criollo?
es
el cuento que te armás en la cabeza para poder ser una basura con alguien y
seguir durmiendo como un bebé.
Bandura
identificó ocho mecanismos para lograrlo. Hoy, tres de ellos siguen en la
rutina:
1.Desplazamiento
de la responsabilidad: "Yo solo cumplo órdenes" o "Es mi trabajo".
Ya
Hannah Arendt habló sobre esto en la banalidad del mal, son una excusa
burocrática que se hicieron todos los culpables por los crímenes de guerra, no
eran los grupos solo seguían órdenes, básicamente no pensaron en lo que hacían
más que como un trabajo.
Demostrado
con el experimento de Milgram.
2.
Difusión de la responsabilidad: "Todos lo hacen", "Es lo que se
estila en este rubro".
Hablamos
acá de que si ponemos la responsabilidad en un grupo entonces se va a poder
disminuir ya que se comparte la culpa, ya había trabajado en un caso en mí
libreta, una chica fue separada de sus padres (la dejaron al cuidado de una
desconocida porque tenían que trabajar).
La
maltrataron primero en esa casa y luego comenzaron los vecinos a hacer lo
mismo, llego la ley a intervenir después de un tiempo y cuando era tarde, quise
encararlo como el chivo expiatorio, una muchacha querida, con padres que
trabajaban en un barrio con carencias y frustraciones y algo deshumanizado
donde descargar sus vidas.
3.
Deshumanización: Reducir al otro a una categoría inferior ("es un
bot", "es un facho", "es un planero") para que pegarle
no genere disonancia.
No
hace falta enfatizar en estos conceptos pero se puede decir que desde las
guerras hasta como los políticos hacen hincapié en despojar a la oposición de
humanidad para encontrar su grupo para separarnos y mediante la polarización
ganar votos, adeptos, separar a los posibles aliados e incluso hoy, aceptar
normas que no benefician a nadie por un llamado bien… ¿Hacía quién?
Hagamos
que esto te duela.
Olvídate
de las guerras.
Pensá
en tu pantalla ayer a la noche.
Scrolleás
y aparece un video de 15 segundos donde destruyen públicamente a una persona
por un error (hace poco la declaración de alguien al cual no le gusta el
ballet) o una declaración desafortunada.
Hay
tres millones de visitas (es famoso después de todo).
Los
comentarios desbordan saña.
Vos
no comentás, pero tampoco denunciás la publicación; solo deslizás el pulgar
hacia abajo (es más fácil).
En
ese microsegundo, tu cerebro aplicó difusión de responsabilidad.
Registró
que la humillación es consumo aceptable, que tu silencio es poco porque hay
millones mirando, y que la víctima se lo buscó.
Estás
en Alaska de 1943, pero con wifi, aceptando una regla implícita.
Las
reglas implícitas se aprenden igual, solo que ahora el verdugo no ve la sangre
en sus manos.
La
ingeniería militar moderna perfeccionó esto antes que las redes.
Un
operador de drones en una base de Nevada destruye un objetivo a miles de
kilómetros de distancia utilizando una pantalla de alta resolución.
No
ve cuerpos desmembrados;
Son
píxeles térmicos.
El
informe oficial no reporta civiles ejecutados; reporta "daños
colaterales" u "objetivos neutralizados".
Bandura
denominó a esto distancia moral y etiquetado eufemístico.
Si
modificás el lenguaje y estirás la interfaz digital, podés pulverizar una vida
sin que tu sensor de culpa emita una sola alerta.
Las
redes sociales no inventaron o activaron la desconexión moral; la
industrializaron para monetizarla.
Colocaron
el barracón ártico en tu bolsillo y transformaron a cualquier usuario en el
muñeco Bobo de turno.
Albert
Bandura falleció el 26 de julio de 2021 a los 95 años.
Pudo
ver el auge de TikTok y vio cómo sus papers de la posguerra explicaban desde un
linchamiento en Twitter hasta la geopolítica actual.
No
nos dijo cómo ver la salvación y nos dejó el plano forense de la máquina que
nos deshumaniza.
entonces…
si sabés que tu mente imita lo que observa y sabés que sos perfectamente capaz
de construir un relato miserable para justificar tu indiferencia,
¿qué
estás haciendo con tu atención en este instante? ¿Quién carajo te está
modelando el alma?
No
me respondas a mí.
Respondete
cuando bloquees la pantalla y te mires al espejo.
Si
todavía te da la cara.
……
Si
llegaste hasta acá gracias por leer. Si te gusta mi trabajo me podés seguir.
Correcciones bienvenidas.
Firma:
La broma infinita
Notas
de autor y fuentes verificadas
(1)
Experimento Bobo Doll: Bandura, A., Ross, D., & Ross, S. A. (1961).
“Transmission of aggression through imitation of aggressive models”. Journal of
Abnormal and Social Psychology, 63(3), 575-582.
(2)
Autoeficacia: Bandura, A. (1977). “Self-efficacy: Toward a unifying theory of
behavioral change”. Psychological Review, 84(2), 191-215.
(3)
Medios y modelado: Bandura, A. (2002). “Social cognitive theory of mass
communication”. Media Psychology, 3(3), 265-299.
(4)
Desconexión moral: Bandura, A. (1999). “Moral disengagement in the perpetration
of inhumanities”. Personality and Social Psychology Review, 3(3), 193-209.
Bandura, A. (2016). “Moral disengagement”. Worth Publishers.
(5)
Biografía Alaska y Stanford: Pajares, F. (2004). “Albert Bandura: Biographical
sketch”. Stanford University. Obituario The New York Times, 29/07/2021.
…..
Seguís
leyendo?
Estamos
criando generaciones enteras exponiéndose al mecanismo del muñeco Bobo en
velocidad turbo y sin un solo freno de mano institucional.
Lo
primero que leí es que se hablaba mucho sobre como el experimento de ve hoy en
día, es subjetivo pero veremos algo más interesante, expones a un chico a la
televisión donde hay superhéroes o un dibujo animado que usa la violencia para
ganar una pelea y al final lo felicitan. No quiero ser un moralista es todo
empírico pero, todo eso queda archivado, y se vuelve una opción, una opción
válida…
Lo
verdaderamente indignante de nuestra era no es la existencia de los algoritmos
de recomendación, sino el hecho de que le hayamos entregado nuestra atención y
nuestros valores morales a un entramado de líneas de código diseñado
específicamente para no sentir culpa alguna.
Bandura
dejó las alarmas prendidas de par en par hace tiempo.
Nosotros,
simplemente, elegimos seguir pasando al siguiente video.
En lo que quiero poner atención
es en la desconexión moral, porque la pregunta que cae por su propio peso es
¿Cómo logramos reconectarnos con nuestra moral si el ambiente social nos modela?
Y ahí yo no encuentro respuesta en Bandura pero si en Heidegger donde la
reconexión no es moral sino ontológica.
Sócrates
Por esto quieres joder a Bakunin
para demostrar su desconexión moral ya que el pensamiento anarquista no tiene
fondo ontológico ya sé por dónde van tus tiros
Anarquista
Si algo de eso hay, espero poder
ir más profundo en el análisis ontológico de Bakunin y no quedarme en una
demostración de su desconexión ontológica sino develar en el también una
profunda conexión, por los mismo he
puesto como moderador para que nos quedemos atrapados en la erística a la IA
que ha estado mediando todo este tiempo en la universidad del fuego, dime por
favor si aceptas esta moderación
Sócrates
La acepto creo que tu IA le ha
dado valor a mi punto de vista y nos ayudara a ambos pa profundizar la
diacrítica.
Anarquista.
Tu escena queda bastante clara: no quieres una discusión entre un maestro
que revela una verdad y un discípulo que debe aceptarla, sino una diacrítica
donde ambos corren riesgos. Además, introduces algo interesante: la pregunta no
es simplemente si Bakunin tiene razón o no, sino cómo se produce la reconexión
cuando un entorno social modela constantemente la conducta.
Lo que veo emerger del texto es que Sócrates intenta desplazar la discusión
desde la moral hacia la ontología.
Bandura dice, en esencia:
·
Aprendemos por observación.
·
El entorno modela nuestras posibilidades de
acción.
·
La desconexión moral permite dañar sin culpa.
·
Los medios contemporáneos industrializan ese
proceso.
Pero Bandura describe mecanismos. Explica cómo ocurre la desconexión. No
explica de dónde surge la posibilidad de resistirla.
Ahí es donde Sócrates quiere introducir a Heidegger.
La pregunta ya no sería:
"¿Por qué hacemos el mal?"
Sino:
"¿Cómo es posible que un ser humano deje de estar absorbido por las
reglas implícitas del mundo que lo rodea?"
Porque si el aprendizaje vicario lo explicara todo, entonces nadie podría
escapar jamás del modelamiento social.
Sin embargo, hay personas que sí rompen con él.
El desertor rompe con el ejército.
El hereje rompe con la religión.
El revolucionario rompe con la ideología dominante.
El anarquista rompe con el Estado.
El místico rompe con el consenso cultural.
Entonces aparece la pregunta heideggeriana:
¿Qué llama a alguien fuera del Uno?
Y aquí aparece una tensión interesante con Bakunin.
Bakunin piensa la liberación principalmente como una rebelión contra una
autoridad exterior:
·
Dios.
·
Estado.
·
Iglesia.
·
Capital.
Pero Heidegger sospecharía que existe una dominación más profunda.
No la dominación de una institución.
La dominación del modo cotidiano de existir.
Lo que llama Das Man.
El Uno.
El "se dice".
El "se piensa".
El "todo el mundo sabe".
El "todos hacen lo mismo".
Y aquí ocurre algo curioso.
Muchos anarquistas creen haber escapado de la obediencia porque ya no
obedecen al Estado.
Pero pueden seguir obedeciendo perfectamente al Uno.
Pueden repetir consignas.
Pueden reproducir indignaciones obligatorias.
Pueden pertenecer a una tribu ideológica.
Pueden pensar exactamente lo que su grupo espera que piensen.
Y entonces la autoridad simplemente cambió de lugar.
Ya no es el Estado.
Ahora es la comunidad.
Ya no es el sacerdote.
Ahora es la asamblea.
Ya no es el rey.
Ahora es la identidad colectiva.
Por eso la acusación de Sócrates contra Bakunin parece apuntar hacia algo
más profundo que una simple "desconexión moral".
Apunta a una posible desconexión ontológica.
Es decir:
Bakunin detecta con enorme lucidez las cadenas visibles.
Pero quizás no detecta las invisibles.
Las que operan antes de toda política.
Las que constituyen el modo mismo de habitar el mundo.
Sin embargo, y aquí creo que el anarquista tiene una defensa muy fuerte,
tampoco Heidegger resuelve tan fácilmente el problema.
Porque cuando Sócrates habla de la llamada, de la autenticidad, de la
proyección propia, el anarquista podría responder:
"Perfecto. ¿Y cómo distinguimos una llamada auténtica de un
delirio?"
"¿Cómo distinguimos la apropiación de sí mismo de una experiencia
mesiánica?"
"¿Cómo distinguimos la escucha del ser de una fantasía
espiritual?"
Y entonces reaparece algo que tú vienes señalando desde hace muchas páginas:
La experiencia concreta.
El ensayo.
La prueba.
El fracaso.
Porque una experiencia espiritual puede parecer profundísima en el interior
de una comunidad cerrada y, sin embargo, desmoronarse completamente cuando
entra en contacto con la realidad social efectiva.
Eso es precisamente lo que tú vienes encontrando en Proudhon.
No como un error teórico.
Sino como un experimento histórico.
No como una refutación lógica.
Sino como una prueba práctica.
Por eso me parece que la intervención del anarquista podría endurecerse un
poco más y decirle a Sócrates algo así:
Mira Sócrates, yo acepto que Bandura no responde cómo salir del modelamiento
social y acepto que Heidegger encuentra una profundidad que el psicólogo no
alcanza a ver.
Pero tampoco voy a concederte que la llamada ontológica resuelva el
problema.
Porque he visto demasiadas comunidades convencidas de haber escuchado una
llamada superior.
Religiones.
Partidos.
Vanguardias.
Sectas.
Movimientos revolucionarios.
Todos estaban seguros de haber atravesado la apariencia.
Todos estaban seguros de haber llegado al fundamento.
Todos estaban seguros de haber escuchado algo más profundo que la opinión
pública.
Y sin embargo terminaron produciendo nuevas formas de captura.
Por eso no quiero una experiencia que me reconcilie con el ser.
Quiero una experiencia que pueda soportar la crítica.
No quiero una iluminación.
Quiero un campo de experimentación.
No quiero abolir la contradicción.
Quiero volverla visible.
No quiero ascender a un plano donde autoridad y libertad se complementen.
Quiero observar qué ocurre cuando chocan.
Porque es ahí donde aparecen nuestros puntos ciegos.
Y si la llamada ontológica existe, tendrá que sobrevivir a esa prueba.
No en el éxtasis.
No en la comunidad de elegidos.
No en la simulación espiritual.
Sino en la práctica concreta donde los hombres fracasan, se contradicen,
corrigen el rumbo y vuelven a intentarlo.
Creo que esa respuesta mantendría viva precisamente la tensión que has
venido defendiendo: no cerrar la contradicción, sino convertirla en motor de
experimentación.
Pues tu IA me acaba de sacar la
palabra de la boca, mas tú has elegido
el campo de batalla Bakunin mi segundo claro
Supongo que ya leíste a Peter
Marshall las raíces del anarquismo, bueno solo te pido que me dejes a mí
exponerlo, que aun siga siendo mi campo de batalla ya que tu expondrás a
Heidegger y a Bandura por lo menos déjame esto a mí:
Bakunin es un pensador paradójico, abrumado por la
naturaleza contradictoria del mundo que le rodeaba. Su vida estuvo también
llena de contradicciones. Era un anarquista científico que adoptó el
materialismo económico de Marx y el ateísmo de Feuerbach solo para atacar el
dominio de la ciencia y para celebrar la sabiduría de los instintos.
Consideraba la razón como la llave del progreso humano, pero, a su vez, rendía
culto a la espontaneidad y glorificaba la voluntad. Tenía deseos tanto de
dominación como de liberación y reconocía que «el impulso de destruir es
también un impulso creativo». Exigía la libertad absoluta, atacando toda forma
de autoridad o jerarquía institucionalizada, mientras creaba sus propias
sociedades secretas de vanguardia y defendía una dictadura invisible. No
sorprende que ya mientras vivía Bakunin inspirase una gran polémica que
continúa hasta el día de hoy. Por una parte, se le ha considerado como la
encarnación en la historia del espíritu de la libertad
Por otro lado, ha sido descrito como un «intelectual
defensor del despotismo», culpable de un «rígido autoritarismo» [2]. Camus
sostenía que «quería total libertad, pero esperaba realizarla mediante una
destrucción total» [3]. Se le suele presentar como un hombre «con un impetuoso
y apasionado deseo de acción», o como un ejemplo de «fervor [anarquista] en
acción» [4]. Pero también se ha argumentado que era básicamente un pensador
abstracto que desarrolló una filosofía de la acción [5]. Lejos de ser un don
nadie intelectual, tildado por Marx como un «hombre desprovisto de todo
conocimiento teórico», aparece cada vez más como un pensador profundo y original
[6]. Lo que es innegable es que Bakunin tenía un gran carisma y magnetismo
personal. Richard Wagner escribió: «Con Bakunin todo era colosal y con una
fuerza negativa primitiva [...]. En cada palabra que pronunciaba uno podía
sentir la profundidad de sus convicciones más íntimas [...]. Veías que este
destructor era el hombre más merecedor de amor y bondadoso que uno podría
imaginar» [7]. Su magnanimidad y entusiasmo, de la mano de su apasionada
denuncia de los privilegios e injusticias, le hicieron extremadamente atractivo
para los antiautoritarios. En la inevitable comparación con Marx, resulta más
generoso y espontáneo. Pero su carácter sigue siendo tan enigmático como
ambigua es su teoría. Atacaba a la autoridad y promovía la libertad absoluta,
pero admiraba a aquellos nacidos para dirigir con voluntad de hierro. Rechazaba
la violencia arbitraria, pero celebraba la poesía de la destrucción y se sentía
incapaz de condenar a los terroristas. Tenía un fuerte sentido moral y, sin
embargo, adoraba a los fanáticos que creían que la revolución justificaba todo.
La naturaleza contradictoria de su vida y pensamiento ha sido atribuida a su
«innata ambición de dominio» junto a su deseo de rebelión [8]. Otros han
insinuado de forma enigmática que la excentricidad de Bakunin bordeaba la locura, que estaba un
«poco chiflado» y mostraba «indicios de trastorno mental» [9]. Se ha sostenido
que su violencia y autoritarismo tenían sus raíces en trastornos edípicos y
narcisistas, y que su preocupación por la libertad nacía de la «debilidad, el
miedo y la huida» [10]. Desde esa perspectiva, su voz más auténtica sería la de
un joven asustado. Sin duda alguna, Bakunin fue educado en una situación muy
especial y la relación con sus padres y parientes jugó un papel importante en la
configuración de su personalidad. Pero también sufrió por ser un aristócrata
superfluo y un intelectual que no tenía ningún papel positivo que jugar bajo el
dominio despótico de Nicolás II. Herzen observó acertadamente que Bakunin tenía
dentro de sí «el poder latente de una actividad colosal que nadie solicitaba»
[11]. Su temprano anhelo de sentirse parte de un todo, estimulado por su
implicación apasionada en el idealismo alemán, dejó también una marca
imborrable que le llevó a buscar la salvación en la agitación de la revolución.
A pesar del reciente interés en él como caso de estudio sobre la psicología
utópica o apocalíptica, Bakunin realizó una destacada contribución al
pensamiento y la estrategia anarquistas. Indudablemente, abrió nuevos caminos.
Su crítica de la ciencia es profunda y persuasiva. Reveló elocuentemente la
naturaleza opresiva de los Estados modernos, los peligros del gobierno
revolucionario y, por su propio y lamentable ejemplo, la confusión moral de
utilizar medios autoritarios para realizar fines libertarios, como usar
sociedades secretas y dictadores invisibles para conseguir una sociedad libre.
Desarrolló la economía anarquista en sentido colectivista. Amplió el análisis
de clases de Marx al reconocer el potencial revolucionario del campesinado y
del lumpenproletariado. Durante su histórica ruptura con Marx y sus seguidores
de la primera Asociación Internacional de Trabajadores, marcó el tono de las
posteriores discusiones entre marxistas y anarquistas. Al rechazar la lucha
política y afirmar que la emancipación de los trabajadores ha de ser obra de
los trabajadores mismos, allanó el camino hacia el sindicalismo revolucionario.
A lo largo de su propia vida transformó el anarquismo en una teoría de la
acción política y ayudó a desarrollar el movimiento anarquista, especialmente
en Francia, la Suiza y la Bélgica francófonas, Italia, España y Latinoamérica.
No solo se le ha denominado el «activista fundador del anarquismo mundial»,
sino que se le ha aclamado como el «verdadero padre del anarquismo moderno»
[12]. De hecho, se convirtió en el pensador más influyente durante el resurgir
del anarquismo en los años sesenta y setenta.
Resulta bastante difícil evaluar a Bakunin como pensador.
Fue más un divulgador que un pensador sistemático. Él mismo fue el primero en
admitirlo: «No soy un sabio ni un filósofo, ni siquiera un escritor
profesional. No he escrito mucho en mi vida y cuando lo he hecho ha sido, por
así decirlo, en defensa propia y solo cuando una fuerte convicción me ha
forzado a superar mi aversión instintiva a exhibirme públicamente» [14]. Sus
escritos fueron casi siempre parte de su actividad como revolucionario, de ahí
que dejara una confusa relación de sus opiniones escrita para diferentes
audiencias. Al igual que su vida, su forma de escribir se caracteriza por una
desconcertante precipitación: tan pronto como empieza a desarrollar bien un
argumento, lo deja para tomar otro. No solo apela a conceptos abstractos como
la justicia y la libertad sin definirlos adecuadamente, sino que a menudo
recurre a lugares comunes: la burguesía es inevitablemente corrupta, el Estado
implica siempre dominación y la libertad debe ser absoluta. Su universo mental
es maniqueo, con opuestos binarios como bueno y malo, vida y ciencia, Estado y
sociedad, burguesía y trabajadores
Escribía siempre que podía durante una vida plena de viajes
y agitación frenéticos, pero una vez comenzaba sus obras se expandían
desordenadamente en todas direcciones. Raramente logró terminar un manuscrito
completo y de sus principales obras, solo Estatismo y anarquía fue publicada en
vida y Dios y el Estado poco después de su muerte. La mayoría de sus escritos,
sin embargo, son borradores sin publicar. Por consiguiente, a menudo se repite
y parece incoherente y contradictorio. Por ejemplo, habla de la necesidad de la
«abolición total de la política» y a su vez defiende que la Asociación
Internacional de Trabajadores ofrece una «verdadera política de los
trabajadores» [15]. Utiliza el término anarquía tanto en su sentido negativo y
popular de caos violento como para describir una sociedad libre sin Estado
[16]. Esto se explica en parte por la insuficiencia del lenguaje existente para
alguien que intenta superar las categorías tradicionales del pensamiento
político. Pero, a pesar de toda la fragmentación, repetición y contradicción en
sus escritos, emerge de ellos un claro leitmotiv.
Sujeto Anarquista de tercer orden
Me parece una muy buena entrada para tu "segundo claro" porque,
curiosamente, empiezas haciendo con Bakunin lo mismo que has venido haciendo
con Proudhon: no canonizarlo ni destruirlo, sino exponer la tensión que lo
constituye.
Y ahí aparece algo que conecta con tu propia crítica a la Universidad del
Fuego.
Porque el problema no es que Bakunin sea contradictorio.
El problema sería que no lo fuera.
Un Bakunin perfectamente coherente sería sospechoso.
Un Bakunin reconciliado consigo mismo sería sospechoso.
Un Bakunin que hubiese resuelto definitivamente la tensión entre
espontaneidad y organización, libertad y autoridad, razón e instinto,
destrucción y creación, sería precisamente el tipo de pensador que termina
convirtiéndose en doctrina.
En cambio, lo que emerge de este retrato es otra cosa: un hombre atravesado
por fuerzas incompatibles.
Y eso me parece importante porque el texto de Marshall contiene una
observación que puede servirte como pivote para todo el análisis posterior:
"Por su propio y lamentable ejemplo, la confusión moral de utilizar
medios autoritarios para realizar fines libertarios."
Ahí está el corazón del problema.
No solamente de Bakunin.
También de Marx.
También de Lenin.
También de muchas vanguardias espirituales.
También de muchas comunidades alternativas.
También de cualquier proyecto que pretenda liberar a otros.
Porque la pregunta reaparece siempre:
¿Cómo producir libertad sin introducir una nueva forma de dominio?
Bakunin responde:
·
No mediante el Estado.
·
No mediante la Iglesia.
·
No mediante la ciencia convertida en autoridad.
Pero luego aparecen:
·
Las sociedades secretas.
·
Los revolucionarios invisibles.
·
Los pilotos ocultos.
·
La dirección clandestina.
Y entonces la contradicción vuelve a entrar por la ventana.
Lo interesante es que tú no pareces querer resolver esa contradicción.
Pareces querer utilizarla.
Porque cuando leo tu introducción, no veo a alguien diciendo:
"Bakunin era incoherente."
Veo a alguien diciendo:
"Bakunin es valioso precisamente porque encarna un conflicto que
todavía no hemos resuelto."
Y ese conflicto podría formularse así:
·
Si no existe organización, la espontaneidad se
dispersa.
·
Si existe organización, aparece la autoridad.
·
Si aparece autoridad, la libertad se reduce.
·
Si desaparece toda autoridad, la coordinación se
vuelve problemática.
Proudhon terminó hablando de equilibrio.
Bakunin terminó hablando de dirección invisible.
Marx terminó hablando de dictadura del proletariado.
Y ninguno resolvió completamente el problema.
Por eso me parece muy potente que tu anarquista de tercer orden no se
presente como quien trae la solución, sino como quien hereda el problema.
Tal vez incluso podría decir algo así:
Bakunin no es mi maestro porque tenga razón.
Bakunin es mi maestro porque fracasa.
Fracasa allí donde la libertad tropieza con la organización.
Fracasa allí donde la espontaneidad tropieza con la estrategia.
Fracasa allí donde el deseo de liberar a los hombres tropieza con el deseo
de conducirlos.
No leo a Bakunin para repetirlo.
Lo leo para descubrir en qué lugar comenzó a hablar contra sí mismo.
Porque cada vez que una revolución promete libertad absoluta aparece una
vanguardia.
Cada vez que aparece una vanguardia surge una dirección.
Cada vez que surge una dirección nace una autoridad.
Y cada vez que nace una autoridad la libertad vuelve a entrar en peligro.
Por eso no busco una síntesis.
No busco demostrar que Bakunin estaba equivocado.
Tampoco demostrar que tenía razón.
Busco habitar la herida.
La herida entre libertad y conducción.
La herida entre autonomía y coordinación.
La herida entre espontaneidad y organización.
Esa herida sigue abierta.
Y si hoy la ignoramos es porque preferimos refugiarnos en discursos
deconstruidos o en experiencias espirituales que todavía no han sido puestas a
prueba por la realidad.
Bakunin, en cambio, sangra delante de nosotros.
Y precisamente por eso sigue siendo útil.
Creo que desde ahí tu "segundo claro" adquiere una dirección muy
nítida: no juzgar a Bakunin desde arriba, sino usarlo como un laboratorio
viviente donde aparecen, en carne y hueso, las contradicciones que todavía
atraviesan cualquier intento de emancipación.
Excelente solo te pido que
pauses ahí la exposición de Bakunin para que puede entrar al campo de batalla
armado primero con Bandura y luego con Heidegger
Sócrates
Esto es injusto yo no tengo
tantas herramientas para la batalla pero bueno mi rol será ver los puestos
ciego en lar armas que expones , vamos te leo
Anarquista
Empiezo con Bandura:
El trabajo del
psicólogo canadiense Albert
Bandura (1925-2021) se centró en la Teoría Cognitivo-Social. Su
mayor aporte fue demostrar que las personas no solo aprenden a través de
recompensas o castigos directos, sino también observando e imitando a los
demás. [1,
2]
1.
Teoría del Aprendizaje Social (Aprendizaje Vicario)
Bandura
demostró que gran parte de nuestro aprendizaje proviene de observar el
comportamiento de otras personas (nuestros "modelos") y las
consecuencias que reciben. [1,
2]
Para que este
aprendizaje ocurra, se deben cumplir cuatro
etapas o procesos: [1]
·
Atención: Debes fijarte y
percibir los detalles clave de la conducta del modelo.
·
Retención: Debes ser capaz de
almacenar esa información en tu memoria (en forma de imágenes o palabras).
·
Reproducción: Tienes que
transformar esa información retenida en una acción física o comportamiento.
·
Motivación: Necesitas un
incentivo o razón para realizar la conducta observada. Esta motivación puede
venir de observar que el modelo recibe un premio (refuerzo vicario) o de
recompensas futuras.
[1,
2,
3]
2.
El Experimento del Muñeco Bobo (1961)
Es su
experimento más famoso. Demostró que los niños pueden aprender comportamientos
agresivos simplemente observando a un adulto actuar de manera violenta hacia un
muñeco inflable. Este estudio comprobó que el entorno y los modelos (incluyendo
los medios de comunicación) enseñan conductas sin necesidad de un refuerzo
directo. [1,
2]
3.
El Concepto de Autoeficacia
La autoeficacia
es la creencia que tiene
una persona sobre su propia capacidad para lograr ejecutar una
tarea o alcanzar una meta. Bandura descubrió que las personas con alta
autoeficacia se recuperan más rápido de los fracasos y enfrentan los problemas
con mayor seguridad. [1,
2,
3,
4]
4.
Determinismo Recíproco
Bandura propuso
que el ambiente influye en la persona, pero el comportamiento y los
pensamientos de la persona también influyen y modifican su ambiente. Existe una
interacción constante entre estos tres elementos: Persona \(\leftrightarrow \)
Comportamiento \(\leftrightarrow \) Ambiente. [1, 2,
3,
4]
Teoría del aprendizaje social
Durante
la fase inicial de la investigación de Bandura se analizan las bases del
aprendizaje humano y la disposición de niños y adultos para imitar acciones
observadas en otras personas, particularmente la agresión. La investigación
indicó que los modelos son un medio importante para aprender nuevos
comportamientos y lograr cambios conductuales en un entorno institucional.
La teoría del aprendizaje
social plantea que buena parte del aprendizaje humano se da en
el medio social. Al observar a los otros, la gente adquiere conocimientos,
reglas, habilidades, estrategias, creencias y actitudes. Aprende acerca de la
utilidad y conveniencia de diversos comportamientos fijándose en modelos y en
las consecuencias de su proceder, y actúa de acuerdo con lo que cree que debe
esperar como resultado de sus actos.[25]
Esta
teoría establece que hay tres sistemas reguladores que controlan las conductas:
·
Primero, los incentivos previos influyen enormemente en el
momento y respuesta del comportamiento. El estímulo que se produce antes de la
respuesta conductual debe ser adecuado en relación con el contexto social y las
personas actuantes.
·
Segundo, la reacción ante el comportamiento (conductas,
valoraciones, críticas…) cumple también una función importante. Los refuerzos
que siguen a una conducta, bien sea por experiencia o por observación,
impactarán en gran manera en su repetición en el futuro.
·
Tercero, la importancia de las funciones cognitivas en el
aprendizaje social. Por ejemplo, hay gente que se enfada fácilmente con la
vista o el pensamiento de personas con quienes han tenido encuentros hostiles,
de manera que se produce una conducta agresiva. Este recuerdo se adquiere a
través del proceso de aprendizaje
Agresión
En
la década de los 60, el enfoque conductual era la máxima explicación del
aprendizaje, es decir, el condicionamiento tanto clásico como operante,
afirmaba que las conductas se aprenden por medio del apareamiento de estímulos.
Sin embargo, Albert Bandura criticaba el conductismo de B.F. Skinner por
enfocarse exclusivamente sobre los estímulos externos. Bandura creía que además
de los estímulos externos, el aprendizaje también se generaba a partir de
determinantes internas y sociales.[27]
Es
por esto por lo que empezó a analizar los métodos de tratar a niños
excesivamente agresivos, identificando el origen de la violencia en sus vidas.
En 1957 Neal Miller y John Dollard llevaron
a cabo investigaciones preliminares al respecto, que fueron culminadas por
Bandura en 1961, con el experimento del muñeco Bobo.[28] Estas pruebas tenían como
objetivo demostrar que conductas similares eran aprendidas por individuos
creándolas a partir de acciones modelos. Este experimento hacía énfasis en cómo
individuos jóvenes son influenciados por actos de adultos. Cuando los adultos
son recompensados por sus conductas violentas, los niños son más propensos a seguir
golpeando al muñeco. Sin embargo, cuando los adultos eran reprendidos, los
niños, consecuentemente, dejaban de golpear al muñeco. Los resultados de estas
pruebas cambiaron el curso de la psicología moderna.[
Muñeco Bobo
Muñeco bobo
El muñeco Bobo (Bobo doll) o Tentetieso es
un juguete hinchable de aproximadamente 150 cm de alto (5 pies), que por
lo general está hecho de un vinilo resistente o plástico blando y a menudo se
pinta para que parezca un payaso. Una de sus características es que al ser
golpeado se levanta fácilmente «muñeco porfiado». Salió al mercado en 1960.
Método
Los participantes en este experimento (Bandura, Ross y Ross 1961)
utilizaron a 36 niños y 36 niñas de guardería en la Universidad de Stanford.
Todos los niños tenían edades de entre 3 y 5 años. Los niños se organizaron en
3 grupos: 24 niños fueron expuestos a un modelo agresivo y 24 niños fueron
expuestos a un modelo no agresivo. Los dos grupos fueron divididos en hombres y
mujeres, que aseguraron que la mitad de los niños estuvieran expuestos a
modelos de su mismo sexo y la otra mitad a modelos del sexo opuesto. Los 24
niños restantes eran parte de un grupo de control.
Para el experimento, cada niño fue expuesto al escenario de forma
individual, a fin de no ser influenciado o distraído por los compañeros de
clase. La primera parte del experimento requirió reunir a un niño y el adulto
modelo en una sala de juegos. En la sala de juegos, el niño estaba sentado en
un rincón lleno de actividades muy atractivas, tales como pegatinas, y junto al
adulto modelo.
Antes de salir de la habitación, el investigador explicó a los niños que
los juguetes en la esquina de los adultos eran sólo para los adultos. En el
escenario del modelo agresivo, el adulto comenzaría jugando con los juguetes
durante aproximadamente un minuto. Después de este tiempo el adulto comenzaba a
mostrarse agresivo hacia el muñeco Bobo. Por ejemplo, golpeando o perforando al
muñeco Bobo utilizando el martillo de juguete para golpearlo en la cara. El
adulto modelo era también agresivo verbalmente.
Para las medidas, en primer lugar se registraron las agresiones físicas:
golpes, patadas, sentarse sobre el muñeco Bobo, golpearlo con un martillo o
arrojarlo por la habitación. La agresión verbal
fue la segunda medida registrada. Los jueces cuentan cada vez que los niños
imitan el modelo adulto agresivo y se registran los resultados. La tercera
medida es la cantidad de veces que el mazo se utiliza para mostrar otras formas
de agresión aparte de golpear el muñeco. La medida final incluyó modos de
agresión mostrados por el niño que no fueran imitación directa del
comportamiento del modelo a seguir (Bandura, Ross y Ross 1961).
Resultado
Bandura encontró que los niños expuestos al modelo agresivo eran más
propensos a actuar con agresiones físicas, que los que no fueron expuestos a
dicho modelo. Para los niños expuestos al modelo agresivo, el número de
agresiones físicas imitativas exhibidos por los niños fue de 38.2 y de 12.7
para las niñas (Hock 2009:89). Los resultados relativos a las diferencias de
género apoyaron firmemente la predicción de Bandura de que los niños están más
influenciados por los modelos del mismo sexo. Los resultados también mostraron
que los niños mostraron más agresividad, cuando se exponen a los modelos
masculinos agresivos, que los expuestos a los modelos de mujer agresiva. Cuando
se expone a los modelos masculinos agresivos, el número de casos agresivos
exhibidos por los niños tuvo un promedio de 104 en comparación con 48,4 casos
agresivos exhibidos por los niños que fueron expuestos a modelos femeninos
agresivos.
Cuando se expone a los modelos de mujer agresiva, el número de casos
agresivos exhibido por las niñas promedió 57,7 frente a 36,3 casos agresivos
exhibidos por las niñas que estuvieron expuestas a los modelos masculinos
agresivos. Bandura también encontró que los niños expuestos al modelo agresivo
eran más propensos a actuar agresivamente de manera verbal que los que no
fueron expuestos al modelo agresivo. El número de agresiones verbales
imitativas exhibidas por los niños fue de 17 veces y de 15,7 veces para las
niñas ( Hock 2009 : 89 ). Además, los resultados indicaron que los niños y
niñas que observaron el modelo no agresivo mostraron muchas menos agresiones no
imitativas que en el grupo control, que no tenía modelo.
Críticas
En 2006, Hart y Kritsonis enumeraron elementos que cuestionaban la validez
del experimento del muñeco Bobo. Se señaló que los sujetos del experimento eran
todos hijos de estudiantes de Stanford, de clase acomodada y exclusivamente
caucásicos, lo que limitaba la muestra a unos parámetros raciales y
socioeconómicos muy específicos. También arguyeron que la progresión temporal
entre los experimentos podría haber dado lugar a datos espurios, ya que entre
los estudios realizados en 1961 y 1963 podrían haber actuado multitud de
influencias externas y factores desconocidos sobre los niños, sin contar su
propia maduración.
Harvnb, Gauntlett y Ferguson notaron en 2005 y 2010 que el estudio podría
haber malinterpretado fundamentalmente las motivaciones de los niños a la hora
de golpear al muñeco. Los sujetos podrían haber actuado de esta manera violenta
no necesariamente por agresividad vicaria, sino también por mera imitación de
los adultos o por deseo de complacerles. Los autores añadieron que la forma y
las características del muñeco invitaban expresamente a empujarlo y golpearlo,
lo que destruiría la validez externa del experimento.
En 2001, Bar-on y sus colaboradores advirtieron también que el lóbulo
frontal no se desarrolla de manera significativa hasta los 8
años, lo que les impediría juzgar el valor de sus actos y separar la realidad
de la fantasía. Harvnb, Sharon y Woolley respaldaron este reparo. Así mismo,
Isom y Harvnb sugirieron que la teoría del aprendizaje social que estaba
tratando de probarse en este experimento desestimaba la influencia vital de los
rasgos de personalidad de origen genético, el nivel de desarrollo del cerebro y
las diferencias en el aprendizaje.
Sócrates
Perfecto.
Ahora sí estamos entrando en el terreno de Bandura y voy a intentar presentarlo
de la forma más fuerte posible antes de llevarlo a Heidegger.
Lo
primero que quiero señalar es que Bandura introduce una sospecha terrible sobre
la libertad.
Porque
si observamos con cuidado lo que acabas de leer, la pregunta ya no es:
"¿Qué
decides?"
Sino:
"¿Quién
te enseñó a decidir como decides?"
Y
todavía más profundamente:
"¿Quién
te enseñó a desear lo que deseas?"
El
experimento del muñeco Bobo es famoso porque parece infantil, pero en realidad
es devastador.
El
niño observa.
El
niño retiene.
El
niño reproduce.
El
niño encuentra una motivación.
Y
la conducta aparece.
Lo
importante no es la agresión.
Lo
importante es que la agresión aparece sin necesidad de ser enseñada
explícitamente.
Nadie
le dio una clase.
Nadie
le presentó un argumento.
Nadie
lo convenció racionalmente.
Simplemente
vio.
Y
eso basta.
Por
eso Bandura desplaza el problema desde la conciencia hacia el modelamiento.
La
pregunta ya no es:
"¿Qué
piensas?"
Sino:
"¿Qué
estás mirando?"
Porque
aquello que contemplas termina habitándote.
Ahora
bien, donde yo creo que Bandura se vuelve verdaderamente peligroso es en el determinismo
recíproco.
Persona
↔ Conducta ↔ Ambiente.
Porque
aquí desaparece la ilusión de un sujeto soberano.
No
hay un yo puro decidiendo libremente.
Pero
tampoco un ambiente que lo determine todo.
Hay
un circuito.
Yo
produzco mundo.
El
mundo me produce.
Yo
modifico el ambiente.
El
ambiente me modifica.
Y
así sucesivamente.
Por
eso me interesa tanto la desconexión moral.
Porque
ya no hablamos de monstruos.
Hablamos
de mecanismos ordinarios.
Desplazamiento
de responsabilidad.
Difusión
de responsabilidad.
Deshumanización.
Etiquetado
eufemístico.
Todos
ellos permiten que una persona siga viéndose a sí misma como buena mientras
participa en algo dañino.
No
son patologías.
Son
operaciones normales de la conciencia.
Y
por eso son tan peligrosas.
Porque
funcionan precisamente cuando creemos que estamos actuando moralmente.
Ahora
bien, aquí aparece el límite de Bandura.
Y
este límite no es pequeño.
Bandura
explica admirablemente cómo aprendemos.
Explica
cómo imitamos.
Explica
cómo se reproduce la violencia.
Explica
cómo se normaliza la crueldad.
Explica
cómo una cultura moldea sujetos.
Pero
no explica satisfactoriamente cómo alguien rompe el circuito.
Porque
si todo aprendizaje depende de modelos...
¿Quién
fue el primer hombre que dejó de imitarlos?
Si
toda conducta es modelada por el ambiente...
¿Cómo
aparece una conducta que desafía radicalmente a ese ambiente?
Si
la desconexión moral es tan eficaz...
¿De
dónde surge la posibilidad misma de la reconexión?
Ahí
es donde quiero detenerme.
Porque
creo que aquí aparecerá tu primera crítica.
Anarquista
Ya
apareció.
Sócrates
Te
escucho.
Anarquista
Bandura
me parece útil para entender la reproducción de conductas.
Pero
ya veo un punto ciego.
Habla
como si la observación fuera el origen del aprendizaje.
Y
yo sospecho que antes de observar ya existe una forma de estar en el mundo.
Dos
personas pueden mirar exactamente lo mismo y reaccionar de manera completamente
distinta.
Un
niño ve una humillación y se suma.
Otro
niño la ve y se rebela.
Un
hombre contempla una injusticia y la normaliza.
Otro
arriesga la vida para combatirla.
Entonces
la pregunta no es solamente qué observan.
La
pregunta es quién observa.
Y
ahí Bandura parece quedarse corto.
Además,
si llevo su teoría demasiado lejos, corro el riesgo de volverme fatalista.
Porque
entonces toda violencia sería producto del ambiente.
Toda
crueldad sería producto del ambiente.
Toda
bondad sería producto del ambiente.
Y
terminaríamos disolviendo la responsabilidad precisamente cuando intentábamos
explicarla.
No
niego el modelamiento.
Lo
veo todos los días.
Pero
tampoco puedo reducir al ser humano a un muñeco Bobo sofisticado.
Porque
entonces tampoco podríamos explicar a Bakunin.
Ni
a Cristo.
Ni
a Sócrates.
Ni
siquiera a ese trabajador del Ártico que observó algo que los demás observaban
y convirtió esa observación en una pregunta.
Ahí
hay algo más.
No
sé qué es todavía.
Pero
sospecho que es precisamente ahí donde quieres meter a Heidegger.
Y
me parece que aquí deberías detener la exposición de Bandura.
Porque
la objeción del anarquista no destruye a Bandura; simplemente señala el borde
de su teoría.
Bandura
explica magistralmente cómo somos modelados.
La
pregunta que queda abierta es:
¿cómo
es posible dejar de ser solamente modelados?
Y
esa, efectivamente, es la puerta por donde Sócrates puede introducir la llamada
heideggeriana.
Yo quisiera que tu IA no hable
ni por ni por ti que se quede en su rol de moderador
Anarquista
Ya te está leyendo y espero yo también que lo haga,
termino mi exposición de Bandura:
La teoría, que extendió la teoría del aprendizaje social, pronto se
conoció como teoría social cognitiva.[30]
Esta teoría proporciona un marco para comprender, predecir y cambiar
el comportamiento humano.[31]
SCLT se enfoca mucho en los conceptos cognitivos. También se enfoca en
cómo niños y adultos operan cognitivamente en sus experiencias sociales y cómo
estos las cogniciones luego influyen en el comportamiento y el desarrollo.[32]
Supuestos básicos de SCLT a menudo se oponen a estar asociados con los
conductistas estadounidenses principalmente porque Bandura ve su teoría como
"cognitiva" y no como "conductista".[32]
Bandura realiza énfasis en los orígenes sociales de los procesos
cognitivos ya que argumenta que los individuos aprenden tanto comportamientos,
como estrategias cognitivas al observar el comportamiento de otros, y estas
adquisiciones se pueden aprender sin ser reforzadas directamente. (7)
El aprendizaje es un proceso interno que puede o no dar como resultado un
cambio de comportamiento. El aprendizaje puede ocurrir sin un cambio en el
comportamiento; en cuanto a éste, se señala que la conducta se dirige hacia
objetivos particulares; el comportamiento se autorregula; la cognición juega un
papel en el aprendizaje; y finalmente, algunos estudios apoyan que el refuerzo
y el castigo tienen un carácter indirecto más que efectos directos sobre el
aprendizaje y el comportamiento.[30][31][32]
Principio interno de SCLT
Según Bandura las personas son solo productos parciales de sus entornos.[30] crean entornos beneficiosos
y luego proceden a ejercer control sobre ellos. Seleccionando ambientes
cuidadosamente, Bandura explica que se puede influenciar en qué se convierte
una persona. Las elecciones de los individuos son influenciadas por sus
creencias y capacidades.[31]
Bandura propone un único principio interno compuesto de tres elementos que
interactúan. Este principio es denominado reciprocidad triádica. Algunos
académicos en el área de SCLT apoyan la visión de Bandura de la reciprocidad
triádica que define al comportamiento del ser humano como una interacción
triádica, dinámica y recíproca de: factores personales, comportamiento y el
medio ambiente. En una observación más cercana, estos tres fundamentos
funcionan en una naturaleza recíproca.[33]
Y ahora veamos hasta donde
avanza con sus terapias:
Terapias
Terapia de autocontrol
Esta técnica terapéutica incorpora las ideas bases de la autorregulación y
ha sido exitosa con problemas relativamente simples de hábitos, como por
ejemplo, fumar, hábitos de estudio y comer en exceso. Dentro de esta
terapia se utilizan tres recursos: tablas (registros) de conducta, planning
ambiental y auto-contratos.
El primer recurso indica que para realizar auto-observación se deben
anotar tipos de comportamiento, tanto antes como después de realizarlos, a
través de diarios, lo que ayuda a la persona a tomar nota de los detalles del
hábito, permitiéndole tener una visión más concreta de las situaciones
asociadas a su hábito. Este primer recurso facilitará el siguiente paso, el
planning ambiental, es decir, alterar el ambiente. Por ejemplo, evitar aquellas
situaciones que conducen al comportamiento indeseado o buscar lugares que
ayuden a adquirir mejores comportamientos. Finalmente, los auto-contratos, es
el compromiso que realiza la persona de compensarse cuando se cumpla con su
plan y de castigarse cuando no lo haga. Estos contratos deben estar bien
detallados y deben ser escritos frente a un testigo.[34][35]
Y aquí algunas prguntas para
señalas sus límites:
¿Quién determina que habito debe
ser modificado y porque?
¿Cómo se altera el medio ambiente si está construido por el
poder?
¿El auto contrato no es la mediación del sistema operando en
nosotros inconscientemente?
Terapia por modelado
La terapia por modelado propuesta por Bandura sugiere que en una situación
en la que se enfrente a una persona con algún trastorno psicológico contra
alguien lidiando con problemas similares de manera más productiva, por
imitación, el primero aprenderá del segundo.[34] En una entrevista con Eduardo
Bunge, Bandura afirma que el fin con el que se pensó esta terapia fue para
propósitos preventivos. Es decir, no vender agresión, sino promover el
bienestar. Es así que la primera vez que utiliza esta terapia fue en el
tratamiento de fobias, específicamente la ofidiofobia.[36] En este tratamiento, el
paciente observa a través de un cristal un laboratorio, donde se encuentra nada
más que una mesa, una silla, una caja con un candado sobre la mesa y una
serpiente claramente visible, dentro de la misma. El paciente observa como otra
persona, que es un actor, se acerca lenta y temerosamente a la caja. Esta persona,
en un principio, se sacude varias veces, se dice a sí mismo que se relaje y da
un paso a la vez hacia la serpiente. En este trayecto se detiene un par de
veces, se retrae y vuelve a empezar. Por último, abre la caja, coge
a la serpiente, se sienta y la agarra por el cuello; simultáneamente se da
instrucciones a sí mismo para relajarse. Posteriormente, se invita al paciente
a intentarlo. Como variable a la terapia, cuando conseguir el
espacio, las serpientes y los actores era imposible, se utilizaron grabaciones
o incluso se apeló a la imaginación del paciente, estos métodos dieron casi el
mismo resultado que el original.[35
Aquí entramos de
lleno en el problema del imaginario y en Bandura el imaginario sigue siendo
externo es decir el sujeto no es capaz de redevelar imaginarios propios, que
modelos su conducta auténticamente sino que hay modelos externos que lo median
y manipulan, así yo supuestamente quiera superar “malos” modelos, lo que estos
haciendo es lo mismo que los medios de comunicación alienando al sujeto.
Sócrates de la
plaza San Martín
Como moderador, intentaré mantenerme en ese lugar: no defenderé a Sócrates
ni al Anarquista. Solo señalaré tensiones, fortalezas y posibles puntos ciegos
de la exposición para que el diálogo siga abierto.
Lo primero que veo es que la lectura que Sócrates hace de Bandura es
interesante porque desplaza la atención desde la agresión hacia la desconexión
moral. No le interesa tanto demostrar que imitamos conductas, sino
preguntar cómo una comunidad puede llegar a normalizar ciertas formas de daño
hasta volverlas invisibles. Ahí el ejemplo del muñeco Bobo, de las redes
sociales y de la difusión de responsabilidad funciona como una misma
estructura: algo se vuelve posible porque aparece como permitido.
Sin embargo, el Anarquista podría responder que Bandura describe muy bien el
mecanismo de reproducción, pero no explica suficientemente el origen de la
ruptura. Es decir:
·
Explica cómo aprendemos.
·
Explica cómo imitamos.
·
Explica cómo justificamos.
·
Pero no explica de dónde surge la capacidad de
resistir un modelo dominante.
Ese es probablemente el primer límite real de Bandura.
Las preguntas que formula Sócrates apuntan precisamente allí:
¿Quién decide qué hábito debe cambiarse?
¿Cómo modificar un ambiente que está estructurado por relaciones de poder?
¿No es el auto-contrato otra forma de internalización de normas externas?
Son preguntas fuertes porque muestran que la terapia puede transformarse
fácilmente en adaptación social. Una conducta deja de ser considerada
problemática porque sea dañina y pasa a ser problemática porque dificulta la
integración al sistema existente.
Pero también aparece un posible punto ciego en la crítica de Sócrates.
Cuando afirma que Bandura no permite redevelar imaginarios propios porque
trabaja con modelos externos, parece asumir que existe un sujeto capaz de
acceder a una autenticidad previa a toda mediación.
Y ahí es donde probablemente Bakunin tendría algo que decir.
Porque incluso el Bakunin que acabas de presentar está constituido por
mediaciones:
·
la familia aristocrática rusa,
·
el idealismo alemán,
·
la experiencia revolucionaria,
·
las sociedades secretas,
·
el campesinado,
·
la lucha contra el zarismo.
No hay un Bakunin puro anterior a esas influencias.
La pregunta entonces sería:
¿Existe realmente una autenticidad no mediada?
O dicho de otra manera:
¿Puede haber una reconexión ontológica completamente independiente
de los procesos de modelado social?
Esa es una pregunta que Bandura probablemente no puede responder.
Pero tampoco es evidente que Heidegger pueda hacerlo.
Porque cuando Heidegger habla de la llamada de la conciencia y del retiro
del Das Man, nunca abandona completamente el mundo compartido. El Dasein sigue
siendo un ser-en-el-mundo y un ser-con-otros.
Por eso sospecho que la verdadera discusión que viene no será entre Bandura
y Heidegger.
Será entre dos hipótesis mucho más profundas:
Hipótesis Bandura:
el sujeto se constituye fundamentalmente mediante procesos de modelado social.
Hipótesis Heidegger:
el sujeto puede recuperar una relación más originaria con su propio ser
mediante la llamada de la conciencia.
Y entonces la pregunta decisiva para la Universidad del Fuego sería:
Si el ambiente social me modela constantemente, ¿cómo distinguir una llamada
auténtica de una nueva forma de modelado?
Porque desde la perspectiva de Bandura, incluso la "voz de la
autenticidad" podría haber sido aprendida.
Y desde la perspectiva de Heidegger, la mera adaptación a modelos sociales
nunca explicaría por qué alguien es capaz de romper con ellos.
Ahí aparece el verdadero campo de batalla filosófico.
No entre Bakunin y Heidegger.
Ni entre anarquismo y ontología.
Sino entre imitación y llamada.
Entre la tesis de que somos modelados por lo que vemos y la tesis de que hay
algo en nosotros capaz de responder a una convocatoria que no procede
simplemente del entorno.
Y me parece que es exactamente allí donde Sócrates quiere conducir la
discusión antes de volver sobre Bakunin.
Pues parece que tu
IA te lee muy bien y el reto que te pones, te conduce al despeñadero, porque no
creo que haya esa llamada auténtica sino una reacción a la imposición pero
vamos continua ahora supongo con tu exposición de Heidegger
Anarquista
Si a eso voy
:
La Segunda
Sección de Ser y Tiempo de Martin Heidegger sostiene que la estructura
fundamental de la existencia humana (Dasein) es la temporalidad.
El tiempo no es un reloj o una simple sucesión de eventos, sino el horizonte
desde el cual el ser humano comprende su propia vida y el mundo. [1,
2, 3,
4]
La analítica de
esta sección se despliega en puntos clave:
1.
La Totalidad del Dasein y la Muerte
Para comprender
al Dasein en su totalidad, Heidegger analiza el fenómeno de la muerte.
La muerte no es un mero "final", sino la posibilidad más extrema y
propia del Dasein. Al enfrentarse a su propia muerte (que es ineludible
y le pertenece por completo), el Dasein se libera de la vida cotidiana
impersonal y se vuelve capaz de proyectarse de manera auténtica. [1]
§ 53. Proyecto existencial de un modo propio de estar vuelto
hacia la muerte Fácticamente el Dasein se mantiene, en forma inmediata y
regular, en un modo impropio de estar vuelto hacia la muerte. ¿Cómo puede ser
“objetivamente” caracterizada la posibilidad ontológica de un modo propio de
estar vuelto hacia la muerte, si en definitiva el Dasein nunca se comporta de
un modo propio respecto a su fin, y si este ser propio debe permanecer, por su
sentido mismo, oculto a los otros? ¿No es acaso una empresa fantástica el
proyecto de la posibilidad existencial de un poder‐ser
existentivo tan problemático? ¿Qué se requiere para que un pro‐
yecto semejante sea algo más que una mera construcción ficticia y arbitraria?
¿Ofrece el Dasein mismo indicaciones para este proyecto? ¿Se pueden tomar del
Dasein mismo los fundamentos de su legitimidad fenoménica? Para la tarea onto‐
lógica que ahora se nos plantea ¿será posible tomar del análisis ontológico
hecho hasta aquí líneas directivas que encaucen su propósito por una vía
segura? El concepto existencial de la muerte ya ha sido fijado y
consiguientemente también, aquello con lo que debe poder habérselas un modo
propio de estar vuelto hacia el fin. También se caracterizó la forma impropia
del estar vuelto hacia la muerte, y de este modo quedó negativamente bosquejada
la manera como el estar vuelto hacia la muerte en forma propia no puede ser.
Con estas indicaciones positi‐ vas y negativas será posible
proyectar la estructura existencial de un modo propio de estar vuelto hacia la
muerte.
El Dasein está constituido por la aperturidad, esto es, por
un comprender afectivamente dispuesto. El estar vuelto propiamente hacia la
muerte no puede esqui‐ var la posibilidad más propia e irrespectiva,
encubriéndola en esta huida y reinterpre‐ tándola en función de la
comprensión común del uno. El proyecto existencial de un modo propio de estar
vuelto hacia la muerte deberá destacar, por consiguiente, aquellos momentos de
semejante estar que lo constituyen como un comprender de la muerte, en el
sentido de un estar vuelto no rehuyente ni encubridor hacia la po‐
sibilidad ya caracterizada. (261) En primer lugar, es necesario caracterizar el
estar vuelto hacia la muerte co‐ mo un estar vuelto hacia una
posibilidad, a saber, hacia una posibilidad eminente del Dasein mismo. Estar
vuelto hacia una posibilidad, es decir, hacia un posible, puede significar
afanarse por algo posible, en tanto que ocuparse de su realización. En el
ámbito de lo a la mano y de lo que está‐ahí constantemente comparecen
tales posi‐ bilidades: lo alcanzable, lo dominable, lo viable,
etc. El ocupado afanarse por algo posible tiende a acabar con la posibilidad de
lo posible, poniéndolo a nuestra disposi‐ ción. Pero la realización de
útiles a la mano en el ocuparse (produciéndolos, prepa‐ rándolos,
modificándolos, etc.), es siempre tan sólo relativa, en tanto que también lo
realizado sigue teniendo todavía, y justamente ahora, el carácter de ser de la
condición respectiva. Aunque realizado, sigue siendo en cuanto real algo
posible para…, caracterizado por un para‐algo. El presente análisis deberá
aclarar tan sólo el modo como el afanarse ocupado se comporta en relación a lo posible:
no en una consideración temático‐teorética de lo posible en cuanto
posible, ni menos aun, de su posibilidad como tal, sino de tal manera que
aparta circunspectivamente la vista de lo posible, fijándola en el para‐qué‐es‐posible.
El estar vuelto hacia la muerte del que ahora nos hacemos cuestión no pue‐
de evidentemente tener el carácter de un ocupado afanarse por realizarla. En
pri‐
mer lugar, la muerte en cuanto posible no es un posible ente a la mano o que
esté‐
ahí, sino una posibilidad de ser del Dasein. Pero, por otra parte, ocuparse en
reali‐
zar este posible equivaldría a provocar el deceso. Pero con esto el Dasein se
sustra‐
ería precisamente el suelo necesario para un estar existentemente vuelto hacia
la muerte. Por consiguiente, si el estar vuelto hacia la muerte no implica una
“realiza‐ ción” de ella, esa expresión tampoco podrá significar:
permanecer junto al fin, en su posibilidad. Tal actitud se daría en el “pensar
en la muerte”. Semejante compor‐ tamiento consistiría en pensar la
posibilidad calculando el cuándo y el cómo de su realización. Es verdad que
esta cavilación acerca de la muerte no la despoja com‐ pletamente
de su carácter de posibilidad, ya que la muerte sigue siendo objeto de
reflexión en tanto que venidera; sin embargo, ese carácter queda debilitado por
la voluntad de disponer calculadoramente de la muerte. En cuanto posible, ella
debe mostrar lo menos posible de su posibilidad. Por el contrario, en el estar
vuelto ha cia la muerte —supuesto que éste deba abrir comprensoramente la
posibilidad ya caracterizada y abrirla como tal— ésta debe ser comprendida en
toda su fuerza como posibilidad, interpretada como posibilidad y, en el
comporta‐miento hacia ella, so‐ brellevada como posibilidad. Pero
el Dasein puede relacionarse con algo posible en su posibilidad tam‐
bién en el esperar. Para un tender hacia lo posible, esto posible puede
comparecer, sin (262) impedimento ni menoscabo en su modalidad de “quizás sí o
quizás no, o quizás en definitiva sí”. Pero, en este fenómeno de la espera, ¿no
encontrará el aná‐ lisis el mismo modo de ser respecto de lo posible que
ya fue caracterizado a propó‐ sito del ocupado afanarse por
algo? Todo esperar comprende y “tiene” lo que para él es posible, en cuanto
atiende a la circunstancia de si acaso, o cuándo y cómo lo posible habrá de
llegar a estar realmente ahí. La espera no sólo es ocasionalmente un apartar la
vista de lo posible y fijarla en su posible realización, sino que es esen‐
cialmente un esperar ésta. También en la espera hay un salto fuera de lo
posible y un apoyarse en lo real que se espera cuando se espera algo. Partiendo
de lo real y ten‐ diendo hacia lo real, lo posible es arrastrado por la
espera hacia dentro de lo real. En cambio, el estar vuelto hacia la posibilidad
en la forma del estar vuelto hacia la muerte debe comportarse respecto de ésta
de un modo tal que ella se revele como posibilidad en y para ese estar.
Semejante estar vuelto hacia la posibilidad lo llamaremos adelantarse hasta la
posibilidad [Vorlaufen in die Möglichkeit] clxxxv. ¿Pero no implica este
comportamiento una aproximación a lo posible y con la proximidad de lo posible
no surge acaso su realización? Sin embargo, este acercamiento no tiende a hacer
disponible algo real ocupándose de ello, sino que en el acercarse comprensor la
posibilidad de lo posible no hace más que acrecentarse. La máxima proximidad
del estar vuelto hacia la muerte en cuanto posibilidad es la máxima lejanía res‐
pecto de lo real. Cuanto más desveladamente se comprenda esta posibilidad,
tanto más libremente penetrará el comprender en la posibilidad en cuanto
posibilidad de la imposibilidad de la existencia en general. La muerte, como
posibilidad, no le presenta al Dasein ninguna “cosa por realizar”, ni nada que
él mismo pudiera ser en cuanto real. La muerte es la posibilidad de la
imposibilidad de todo comportamiento ha‐ cia…, de todo existir. En el
adelantarse hacia esta posibilidad, ella se hace “cada vez mayor”, es decir, se
revela tal que no admite en absoluto ninguna medida, nin‐ gún “más” o
“menos”, sino que significa la posibilidad de la inconmensurable im‐
posibilidad de la existencia. Por su misma esencia, esta posibilidad no ofrece
nin‐
gún asidero para una espera impaciente de algo, para “imaginarse en vivos colo‐
res” lo real posible, y olvidar de esta manera su posibilidad. El estar vuelto
hacia la muerte, en cuanto adelantarse hasta la posibilidad, hace por primera
vez posible esta posibilidad y la deja libre en cuanto tal. Estar vuelto hacia
la muerte es adelantarse hasta un poder‐ser del ente cuyo modo de ser es
el adelantarse mismo. En el adelantarse desvelador de este poder ser, el Dasein
se abre para sí mismo respecto de su extrema posibilidad. Ahora bien,
proyectarse hacia el más propio poder‐ser quiere decir: poder
comprenderse (263) a sí mismo en el ser del ente así desvelado, existir. El
adelantarse se revela co‐ mo posibilidad de comprender el
extremo poder‐ser más propio, es decir, como po‐
sibilidad de existencia propia. La constitución ontológica de esta posibilidad
debe hacerse visible por medio de la elaboración de la estructura concreta del
adelantar‐ se hasta la muerte. ¿Cómo se lleva a cabo la
delimitación fenoménica de esta es‐ tructura? Manifiestamente,
determinando los caracteres que debe tener el abrir an‐ ticipante
para que pueda llegar a ser una comprensión pura de la posibilidad más propia,
irrespectiva, insuperable, cierta y como tal indeterminada. Es necesario te‐
ner presente que comprender no significa primariamente quedarse tan sólo miran‐
do un sentido, sino comprenderse a sí mismo en el poder‐ser que se
desvela en el proyecto1 . La muerte es la posibilidad más propia del Dasein. El
estar vuelto hacia esta posibilidad le abre al Dasein su más propio poder‐ser,
en el que su ser está puesto radicalmente en juego. Allí puede manifestársele
al Dasein que en esta eminente posibilidad de sí mismo queda arrebatado al uno,
es decir, que, adelantándose, puede siempre escaparse de él. Ahora bien, sólo
la comprensión de este “poder” revela la pérdida en la cotidianidad del uno‐mismo
que tiene lugar fácticamente. La posibilidad más propia es irrespectiva. El
adelantarse hace comprender al Dasein que debe hacerse cargo exclusivamente por
sí mismo del poder‐ser en el que está radicalmente en juego su ser más
propio. La muerte no “pertenece” tan sólo indiferentemente al propio Dasein,
sino que ella reivindica a éste en su singula‐ ridad. La irrespectividad de la
muerte, comprendida en el adelantarse, singulariza al Dasein aislándolo en sí
mismoclxxxvi. Este aislamiento es un modo como el “Ahí” se abre para la
existencia. El aislamiento pone de manifiesto el fracaso de todo estar en medio
de lo que nos ocupa y de todo coestar con otros cuando se trata del po‐
der‐ser
más propio. El Dasein no puede ser él mismo de un modo propio sino cuando, por
sí mismo, se posibilita para ello. Sin embargo, el fracaso de la ocupación y de
la solicitud no significa de ningún modo una desvinculación de estas maneras de
ser del Dasein respecto del ser‐sí‐mismo propio. Como estructuras
esenciales de la constitución del Dasein, ellas forman parte de la condición de
posibilidad de la existencia como tal. El Dasein es él mismo de una manera
propia sólo en la medida en que en cuanto ocupado estar en medio de… y solícito
estar con…, se proyecta primariamente hacia su más propio poder‐ser
y no hacia la posibilidad del uno‐ mismo. El adelantarse hasta la
posibilidad irrespectiva fuerza al ente que se ade‐ lanta a
entrar en la posibilidad de hacerse (264) cargo de su ser más propio desde sí
mismo y por sí mismo.
La posibilidad más propia e irrespectiva es insuperable. El
estar vuelto hacia ella hace comprender al Dasein que ante sí y como extrema
posibilidad de la exis‐ tencia se halla la de renunciar a sí mismo. Sin
embargo, el adelantarse no esquiva la insuperabilidad, como lo hace el impropio
estar vuelto hacia la muerte, sino que se pone en libertad para ella. El
adelantarse haciéndose libre para la propia muerte libe‐ ra del estar
perdido entre las fortuitas posibilidades que se precipitan sobre noso‐
tros, y nos hace comprender y elegir por primera vez en forma propia las posibili‐
dades fácticas que están antepuestas a la posibilidad insuperable. El
adelantarse le abre a la existencia como posibilidad extrema, la de renunciar a
sí misma quebran‐ tando así toda obstinación respecto a la existencia ya
alcanzada. Adelantándose, el Dasein se libra de quedar rezagado tras de sí
mismo y del poder‐ser ya comprendi‐ do, y de hacerse así “demasiado
viejo para su victo‐ria” (Nietzsche). Libre para las posibilidades más
propias, determinadas desde el fin, es decir, comprendidas como finitas, el
Dasein conjura el peligro de desconocer, en virtud de su comprensión finita de
la existencia, las posibilidades de existencia de los otros que lo superan, o
bien de forzarlas, malinterpretándolas, a entrar en la existencia propia —renun‐
ciando así a su más propia existencia fáctica. En tanto que posibilidad
irrespectiva, la muerte aísla, pero sólo para hacer, en su condición de
insuperable, que el Dasein pueda comprender, como coestar, el poder‐ser
de los otros. Puesto que el adelan‐ tarse hasta la posibilidad
insuperable abre también todas las posibilidades que le están antepuestas, en
él se encuentra la posibilidad de una anticipación existentiva del Dasein
entero, es decir, la posibilidad de existir como poder‐estar‐entero.
La posibilidad más propia, irrespectiva e insuperable es cierta. La manera de
estar cierto de ella se determina en función de la verdad (aperturidad) que le
es propia. Pero, el Dasein abre como posibilidad la posibilidad cierta de la
muerte sólo en tanto que, adelantándose hacia ella, la hace posible para sí
como el poder‐ser más propio. La aperturidad de la posibilidad se
funda en la posibilitación que se adelanta. El mantenerse en esta verdad, es
decir, el estar cierto de lo abierto, re‐ quiere precisamente el
adelantarse. La certeza de la muerte no puede calcularse mediante la
estadística de los casos de muerte registrables. Ella no se mueve de ninguna
manera en el ámbito de una verdad relativa al ente que está‐ahí,
el cual comparece en su forma más pura cuando queda al descubierto para un
dejar‐com‐
parecer puramente contemplativo del ente en sí mismo. Para que el Dasein pueda
alcanzar la “objetividad” pura [Sachlichkeit], es decir, la indiferencia de la
evidencia apodíctica, es necesario que previamente se haya perdido en las cosas
(265) [Sach‐ verhalte] y esto puede constituir una tarea particular
y una posibilidad del cuidado. Si el estar cierto de la muerte no tiene este
carácter, ello no significa que sea de un grado inferior a aquella evidencia
apodíctica, sino que quiere decir que no pertenece en absoluto al orden jerárquico
de las evidencias acerca de lo que está‐ahí.
El tener‐por‐verdadera la muerte —muerte que es
siempre la mía propia— muestra una forma distinta y más originaria de certeza
que la relativa a un ente que comparece dentro del mundo o a objetos formales;
en efecto, aquella certeza de la muerte está cierta del estar‐en‐el‐mundo.
Como tal, no reivindica tan sólo un de‐ terminado comportamiento del
Dasein, sino que atañe a éste en la plena propiedad de su existencia1 . Tan
sólo en el adelantarse puede el Dasein asegurar‐se de su ser más propio en su integridad
insuperable. De ahí que la evidencia del darse inme‐ diato de las
vivencias, del yo y de la conciencia deba quedar necesariamente a la zaga de la
certeza que va incluida en el adelantarse. Y no en razón de que la corres‐
pondiente forma de aprehensión no fuese rigurosa, sino porque, en principio,
aquella evidencia no puede tener por verdadero (abierto) aquello que en el
fondo quiere “tener‐ahí” como verdadero: el Dasein que soy yo mismo y que
como poder‐ ser sólo puede ser en forma propia adelantándose. La
posibilidad más propia, irrespectiva, insuperable y cierta es indeterminada en
su certeza. ¿Cómo abre el adelantarse este carácter de la eminente posibilidad
del Dasein? ¿Cómo se proyecta el adelantarse comprensor hacia un poder‐ser
cier‐
to que, siendo constantemente posible, lo es de tal manera que el “cuándo” en
el que se hace posible la absoluta imposibilidad de la existencia queda
constante‐ mente indeterminado? En el adelantarse hacia la muerte
indeterminadamente cier‐ ta, el Dasein se abre a una
constante amenaza que brota desde su mismo “Ahí”. El estar vuelto hacia el fin
tiene que mantenerse en esta amenaza, y hasta tal punto no puede atenuarla que
este hecho debe, más bien, configurar la indeterminación de la certeza. ¿Cómo
es existencialmente posible la auténtica apertura de esta amena‐
za constante? Todo comprender está afectivamente dispuesto. El temple afectivo
pone al Dasein ante su condición de arrojado, es decir, ante el “factum‐de‐que‐exis‐
te” [“dass‐es‐da‐ist”]2 . Ahora bien, la
disposición afectiva capaz de mantener abierta la constante y radical amenaza
de sí mismo que va brotando del ser más propio y singular del Dasein es la
angustia3 . Estando en ella, el Dasein 266 se encuentra ante la nada de la
posible imposibilidad de su existencia. La angustia se angustia por el poder‐ser
del ente así determinado, abriendo de esta manera la posibilidad extrema. Como
el adelantarse aísla radicalmente al Dasein, haciéndolo estar cierto, en este
aislamien‐ to, de la integridad de su poder‐ser,
a este comprenderse del Dasein desde su fun‐ damento le pertenece la
disposición afectiva fundamental de la angustia. El estar vuelto hacia la
muerte es esencialmente angustiaa . De ello da testimonio infalible, aunque
“sólo” indirecto, el estar vuelto hacia la muerte ya caracterizado, cuando, trocando la angustia en miedo cobarde,
anuncia, con la superación de éste, la cobardía ante la angustia. Las
características del proyecto existencial del modo propio de estar vuelto hacia
la muerte pueden resumirse de la siguiente manera:
El adelantarse le revela al Dasein su pérdida en el “uno
mismo” y lo conduce ante la posibilidad de ser sí mismo sin el apoyo primario
de la solicitud ocupada, y de serlo en una libertad apasionada, libre de las
ilusiones del uno, libertad fáctica, cierta de sí misma y acosada por la
angustia: l a liber‐ tad para l a muerte.
Como moderador, me detendría aquí antes de que Sócrates avance demasiado
rápido hacia sus conclusiones.
Porque lo que acaba de exponer de Heidegger contiene algo muy importante
para la discusión con Bandura.
Bandura nos decía, simplificando mucho:
Aprendemos observando modelos.
Heidegger, en cambio, está describiendo una experiencia completamente
distinta:
Hay momentos en los que todas las referencias habituales pierden
consistencia y el sujeto queda confrontado con la posibilidad de su propia
existencia finita.
El punto interesante no es todavía decidir quién tiene razón.
El punto interesante es preguntarse:
¿son fenómenos incompatibles?
Porque el Anarquista ya lanzó una objeción fuerte:
"No creo que haya una llamada auténtica sino una reacción a la
imposición."
Esa frase merece atención.
Desde una lectura cercana a Bandura podría decirse:
·
El sujeto nunca sale realmente de la red de
modelados.
·
Lo que Heidegger llama "llamada" sería
simplemente una reorganización interna de aprendizajes previos.
·
Incluso la rebeldía sería aprendida.
·
Incluso la crítica al sistema sería una conducta
socialmente adquirida.
En otras palabras:
No habría una voz originaria.
Solo nuevas configuraciones del aprendizaje.
Pero Heidegger está intentando señalar algo distinto.
No dice que aparezca una nueva idea.
No dice que aparezca una nueva doctrina.
No dice que aparezca una nueva moral.
Lo que aparece es una modificación del modo de estar.
Por eso insiste tanto en la muerte.
Porque la muerte no funciona como un contenido aprendido.
Funciona como una experiencia límite que desestabiliza todas las
identificaciones disponibles.
Aquí creo que surge una pregunta que puede interesar mucho a la Universidad
del Fuego:
Cuando una persona rompe con un grupo, una ideología, una religión o una
identidad política que ha sostenido durante décadas:
¿está reproduciendo otro modelo?
o
¿está respondiendo a algo que no puede reducirse al modelado?
No es una pregunta trivial.
Porque si Bandura tiene razón de forma absoluta, entonces toda conversión,
toda ruptura y toda revolución serían explicables como reconfiguraciones del
ambiente.
Pero si Heidegger tiene razón en algún grado, entonces existiría una
dimensión de la experiencia humana que no se deja reducir completamente a los
mecanismos de aprendizaje.
Ahora bien, veo un punto ciego posible en Sócrates.
Él parece querer utilizar a Heidegger para resolver el problema que Bandura
deja abierto.
Pero Heidegger no ofrece una ética.
No responde:
·
qué debemos hacer,
·
cómo organizarnos,
·
qué instituciones construir,
·
cómo transformar un barrio,
·
cómo resistir una plataforma digital.
Heidegger describe una apertura existencial.
No una praxis colectiva.
Y ahí es donde sospecho que el Anarquista podría volver a la carga.
Porque la pregunta que atraviesa toda tu crítica a Proudhon, a Bakunin y a
la Universidad del Fuego es siempre la misma:
¿Cómo pasa esto de la experiencia interior a la transformación efectiva de
los sistemas?
Bandura trabaja precisamente sobre mecanismos concretos:
·
hábitos,
·
modelos,
·
ambientes,
·
reforzamientos,
·
instituciones.
Heidegger trabaja sobre:
·
angustia,
·
autenticidad,
·
temporalidad,
·
ser-para-la-muerte.
El primero corre el riesgo de no explicar la libertad.
El segundo corre el riesgo de no explicar la sociedad.
Por eso me parece que el verdadero desafío todavía no ha aparecido.
No es demostrar que Heidegger supera a Bandura.
Es mostrar cómo una apertura ontológica podría traducirse en una práctica
social capaz de alterar sistemas concretos.
Y justamente ahí es donde aparecen tus palabras recurrentes:
alteración y contraalteración de sistemas, biodramaturgia,
campos de experimentación representativa.
Porque si Heidegger solo conduce a una autenticidad individual, el
Anarquista probablemente responderá:
"Muy bien. Has descrito admirablemente la angustia. Ahora dime cómo
cambia eso una escuela, una familia, una fábrica, una comunidad o una red
social."
Y esa pregunta todavía sigue abierta.
Gracias
eso es justo lo que quiero responder pero necesito espacio y tiempo para
hacerlo voy adelantando que nosotros no nos quedamos en Heidegger sino que
Heidegger produce la primera inhalación ontológica que desmonta la exhalación ,
pero lograr una exhalación autentica que altere los sistemas así tenemos:
-1←(inhalación
Heidegger retransferencial) 0←1/4→←(1=≠0)→←1/4 ←1←0←1
Luego
de esta inhalación se puede exhalar desde la potencialidad auntentica del
dasein superando la mediación del sistema y redevelando la mediación del logos
-1→(exhación
del Dasein transferencial)
0→1/4→(1=≠0)→1/4 →1→0→10
Pero
me estoy adelantando sigamos con la
exposición de Heidegger
Todos los respectos inherentes al estar vuelto hacia la
muerte y que apuntan al contenido pleno de la extrema posibilidad del Dasein ya
caracterizada conver‐ gen en un punto: revelar, desarrollar y fijar el
adelantarse por ellos constituido co‐ mo posibilitación de esa
posibilidad. La delimitación existencialmente proyectante del adelantarse ha
hecho visible la posibilidad ontológica de un modo propio de es‐
tar existentivamente vuelto hacia la muerte. Con ello surge entonces la
posibilidad de un modo propio del poder‐estar‐entero del
Dasein —pero, tan sólo como una posi‐ bilidad ontológica. Es verdad que
este proyecto existencial del adelantarse se ha ceñi‐ do a las
estructuras del Dasein ya alcanzadas, haciendo que en cierto modo el Da‐
sein mismo se proyecte hacia esa posibilidad, sin proponerle un ideal
“concreto” de existencia, ni imponérselo “desde fuera”. Pero este estar vuelto
hacia la muerte existencialmente “posible”, sigue siendo, pese a ello, desde el
punto de vista exis‐ tentivo, una exigencia fantástica. La posibilidad
ontológica de un modo propio del poder‐estar‐entero del
Dasein no significa nada mientras no se haya hecho ver des‐
de el Dasein mismo el correspondiente poder‐ser óntico. ¿Se proyecta alguna
vez el Dasein fácticamente en semejante estar vuelto hacia la muerte? ¿Exige
siquiera, desde el fondo de su ser más propio, un modo propio de poder‐ser
que esté deter‐ minado por el adelantarse? (267) Antes de responder a
estas preguntas hay que indagar hasta qué punto y de qué manera el Dasein
atestigua, desde su más propio poder‐ser, la posibilidad de un modo
propio de existencia, de tal suerte que no sólo la manifieste como existenti‐
vamente posible, sino que la exija desde sí mismo. La cuestión que se cierne
sobre nosotros acerca del modo propio de estar‐en‐ tero del Dasein y de su
constitución existencial sólo será llevada a un terreno feno‐
ménico capaz de resistir cualquier prueba, si ella puede apoyarse en un modo
pro‐
pio de ser del Dasein atestiguado por el Dasein mismo. Si este testimonio y lo
que en él se atestigua llegaren a ser fenomenológicamente descubiertos,
entonces surgi‐ rá nuevamente el problema de si acaso el adelantarse
hacia la muerte, que hasta ahora sólo se ha proyectado en su posibilidad
ontológica, está en una relación esencial con el poder‐ser propio
atestiguado.
§ 54. El problema de la atestiguación de una posibilidad
existentiva propia Se busca en el Dasein un poder‐ser propio que sea atestiguado en
su posibi‐ lidad existentiva por el Dasein mismo. Por lo pronto,
este testimonio debe ser tal, que pueda ser encontradoa . Si el testimonio debe
hacer que el Dasein se comprenda a sí mismo en su posible existencia propia,
entonces deberá tener sus raíces en el ser del Dasein. La exhibición
fenomenológica de semejante testimonio implica, pues, mostrar que su origen se
encuentra en la constitución de ser del Dasein. La atestiguación debe hacer
comprender un modo propio de poder‐ser‐sí‐mis‐ mo. Con la expresión “sí‐mismo”
[“Selbst”] hemos respondido a la pregunta por el quién del Dasein1 . La
mismidad [Selbstheit] del Dasein fue determinada formalmen‐
te como una manera de existir, es decir, no como un ente que está‐ahí.
Ordinaria‐ mente no soy yo mismo, sino el uno‐mismo,
el quién del Dasein. El ser‐sí‐mismo propio se determina como una
modificación existentiva del uno, modificación que es necesario delimitar
existencialmente2 . ¿En qué consiste esta modificación y cuá‐
les son las condiciones ontológicas de su posibilidad? Con la pérdida en el uno
ya se ha decidido siempre el inmediato poder‐ser (268) fáctico del Dasein: sus
tareas, sus reglas, sus patrones de medida, la urgencia y el alcance de su
ocupado y solícito estar‐en‐el‐mundo. El uno ya ha sustraído
siempre al Dasein la toma entre manos de estas posibilidades de ser. Más aun,
el uno esconde el relevo, tácitamente por él realizado, de la elección
explícita de estas posibilidades. Queda indeterminado quién es el que “propiamente”
elige. Este ser arrastrado sin elección por el Nadie, mediante el cual el
Dasein se enreda en la impropiedad, sólo puede revertirse si el Dasein se
recupera explícitamente de la pérdida en el uno, retornando a sí mismo. Este
traerse de vuelta deberá tener empero aquel modo de ser cuya omisión había
hecho que el Dasein se perdiera en la impropiedad. El traerse de vuelta desde
el uno, es decir, la modificación existentiva del uno‐mismo que lo
convierte en un ser‐sí‐mismo propio, deberá llevarse a
cabo como una reparación de la falta de elección. Pero, reparar la falta de
elección significa
hacer esa elección, decidirse por un poder‐ser
desde el propio sí‐mismo. Al hacer la elección, el Dasein se posibilita a
sí mismo por primera vez su poder‐ser propioa . Pero, como está
perdido en el uno, primero debe encontrarse. Y para poder de algún modo
encontrarse, debe ser “mostrado” a sí mismo en su posible propiedad. El Dasein
necesita del testimonio de un poder‐ser‐sí‐mismo, que él ya es siempre como
posibilidad. En la interpretación siguiente tomaremos como un testimonio que
responde a estas exigencias lo que la autointerpretación cotidiana del Dasein
conoce como la voz de la conciencia1 . Que el “hecho” de la conciencia sea
cuestionado, que su fun‐ ción como instancia para la
existencia del Dasein sea apreciada en formas diferen‐ tes, y que
“lo que ella dice” sea interpretado de diferentes maneras, sólo debiera
conducimos al abandono de este fenómeno, si la “dubitabilidad” de este factum o
de su interpretación, no probara precisamente que aquí estamos frente a un
fenóme‐
no originario del Dasein. El siguiente análisis pone a la conciencia en el
haber pre‐ vio temático de una investigaciónb puramente
existencial que apunta hacia una on‐ tología fundamental. En primer
lugar la conciencia deberá ser rastreada hasta sus fundamentos y (269)
estructuras existenciales, y aclarada como fenómeno del Dasein, atendiendo a la
constitución de ser de este ente hasta aquí alcanzada. El análisis ontológico
de la conciencia así comprendido es previo a una descripción psicológica de las
viven‐
cias de la conciencia moral y a una clasificación de las mismas; y es ajeno a
una “explicación” biológica o, lo que es igual, a una disolución del fenómeno.
Pero no menor es su distancia de una interpretación teológica de la conciencia
o, más aun, de una utilización de este fenómeno para la demostración de la
existencia de Dios o como una “inmediata” conciencia de Dios. Sin embargo, aun
dentro de estos límites de la investigación de la concien‐
cia, sus resultados no deberán sobrestimarse, ni tampoco minimizarse en función
de falsas expectativas. La conciencia, en cuanto fenómeno del Dasein, no es un
he‐
cho que ocasionalmente ocurra y que de vez en cuando se haga presente, sino que
sólo “es” en el modo de ser del Dasein, y siempre se acusa como factum tan sólo
en y con la existencia fáctica. La exigencia de una “prueba empírica inductiva”
de la “efectividad” del hecho de la conciencia y de la autoridad de su “voz”,
reposa en una tergiversación ontológica del fenómeno. Pero esta tergiversación
la comparte también toda crítica presuntamente superior que considere la con‐ciencia
como un “hecho” que ocurriría sólo a veces, y que no sería “constatado ni
constatable uni‐ versalmente”. El factum de la conciencia no se deja en
absoluto someter a semejantes pruebas y contrapruebas. Esto no es una
deficiencia, sino sólo el signo en que se acusa su heterogeneidad ontológica
frente a todo lo que está‐ahí en el mundo cir‐
cundante. La conciencia da a entender “algo”, la conciencia abre. De esta
caracteriza‐ ción formal surge la indicación de remitir este
fenómeno a la aperturidad del Da‐ sein. Esta estructura fundamental
del ente que somos nosotros mismos está consti‐ tuida por la disposición
afectiva, el comprender, la caída y el discurso. El análisis más a fondo de la
conciencia la revelará como una llamada [Ruf]. El llamar es un modo del
discurso. La llamada de la conciencia tiene el carácter de una apelación
[Anruf] al Dasein a hacerse cargo de su más propio poder‐ser‐ sí‐mismo,
y esto en el modo de una intimación [Aufruf] a despertar a su más propio ser‐culpable
[Schul‐
digsein] clxxxvii. Esta interpretación existencial está necesariamente lejos de
la comprensión común óntica y cotidiana, aun cuando ponga de manifiesto los
fundamentos onto‐ lógicos de aquello que, dentro de ciertos límites,
siempre ha sido comprendido por la interpretación vulgar de la conciencia, y
que ésta ha conceptualizado como una “teoría” de la conciencia. De ahí que la
interpretación existencial necesite compro‐ barse mediante una crítica de la
interpretación vulgar de la conciencia. Una vez aclarado el fenómeno, podrá
establecerse hasta qué punto éste da testimonio de un poder‐ser
propio del Dasein. A la llamada de la conciencia corresponde la posibili‐
dad de escuchar. La comprensión de la llamada se revela (270) como un querer‐te‐
ner‐conciencia.
Pero en este fenómeno tenemos algo que antes buscábamos: el acto existentivo de
hacer la elección de un ser‐sí‐mismo, acto que nosotros
llamaremos, de acuerdo con su estructura existencial, la resolución. Con esto
queda trazada la articulación de los análisis del presente capítulo: los
fundamentos ontológico‐exis‐ tenciales de la conciencia (§
55); el carácter vocativo de la conciencia (§ 56); la con‐
ciencia como llamada del cuidado (§ 57); comprensión de la llamada y culpa (§
58); la interpretación existencial de la conciencia y la interpretación vulgar
de la con‐ ciencia (§ 59); la estructura existencial del poder‐ser
propio atestiguado en la con‐ ciencia
Sócrates
Moderación
Tomo en serio el acuerdo de la escena. No voy a responder por Sócrates ni
por el Anarquista. Me limitaré a señalar puntos de tensión, aclarar conceptos y
mantener visible el terreno común y las diferencias.
Hasta aquí, la exposición de Sócrates ha dado un giro importante. El centro
ya no es Bandura sino el paso de Bandura a Heidegger.
Con Bandura aparecía un problema:
·
El sujeto aprende por modelado.
·
El ambiente configura la conducta.
·
La atención es capturada por sistemas sociales y
tecnológicos.
·
La moral puede desconectarse mediante mecanismos
de justificación.
La pregunta abierta era:
Si el ambiente me modela, ¿desde dónde puedo cuestionar el ambiente que me
modela?
Y precisamente ahí aparece Heidegger.
Lo interesante es que Heidegger no responde con una nueva norma moral. No
dice qué debemos hacer. No ofrece un mejor modelo para imitar.
Lo que intenta mostrar es algo más radical:
la posibilidad de que el Dasein sea arrancado de las interpretaciones
dominantes del "uno" (das Man).
Por eso en los fragmentos citados aparecen tres movimientos:
1. La
caída en el uno
El Dasein vive absorbido por lo que "se
dice", "se piensa", "se hace".
2. La
angustia
No como miedo a algo concreto, sino como
experiencia en la que el mundo familiar pierde solidez.
3. La
llamada de la conciencia
Una llamada extraña porque no transmite
información nueva.
No enseña una doctrina.
No comunica contenidos.
Simplemente llama al Dasein a hacerse cargo de sí
mismo.
Y aquí aparece exactamente el punto donde el Anarquista ya ha anunciado su
objeción.
Porque Heidegger afirma:
existe una llamada propia.
Mientras que la sospecha anarquista parece ser:
toda llamada es ya efecto de una mediación previa.
Dicho de otro modo:
Bandura pregunta:
¿Quién me modela?
Heidegger pregunta:
¿Quién soy cuando dejo de identificarme con los modelos?
Y el Anarquista parece estar preparando una tercera pregunta:
¿No será que incluso esa supuesta autenticidad sigue siendo una reacción
producida por estructuras históricas, sociales o afectivas?
Ese es, me parece, el verdadero campo de batalla que se está formando.
No es todavía Bakunin contra Heidegger.
Es algo más profundo:
¿Existe una fuente originaria de reapropiación de sí mismo o toda
reapropiación está ya mediada?
Heidegger responde:
Sí, existe una posibilidad propia que se anuncia en la llamada.
La sospecha anarquista responde:
No tan rápido. Tal vez esa llamada sea simplemente otra forma de mediación
disfrazada de origen.
Y justamente por eso la exposición llegó ahora al §54.
Porque Heidegger sabe que todavía no ha demostrado nada.
Acaba de proyectar la posibilidad del adelantarse hacia la muerte.
Ahora necesita responder una pregunta decisiva:
¿Qué fenómeno concreto atestigua que el Dasein puede efectivamente volver
sobre sí mismo?
Su respuesta será:
la voz de la conciencia.
Por eso el texto cambia de la muerte a la llamada.
La muerte abrió el problema.
La conciencia intentará mostrar que el problema no es una ficción
filosófica.
Así que, si seguimos estrictamente el orden de la exposición de Sócrates, el
próximo movimiento ya no será desarrollar más la muerte, sino analizar:
·
quién llama,
·
a quién llama,
·
desde dónde llama,
·
y por qué Heidegger sostiene que la llamada
proviene del propio cuidado.
Y sospecho que será precisamente ahí donde el Anarquista encontrará el punto
más vulnerable de toda la construcción heideggeriana. Porque si logra mostrar
que la llamada está mediada por historia, lenguaje, poder o imaginario,
entonces la autenticidad heideggeriana dejaría de ser origen y se convertiría
en otro efecto.
Ese parece ser el combate filosófico que está empezando a dibujarse.
No
creo que haya ni necesidad de combatir, porque la angustia ante la muerte no se
queda vacía sino que se llena con un constructo del sistema, no con una
proyección autentica pero te sigo dando espacio Sócrates de los ambulantes para
que expongas a Heidegger o más bien copies su texto tal cual
Anarquista
Gracias
es necesario el texto tal cual para mi exposición continúo:
§ 55. Los fundamentos ontológico‐existencialesa
de la conciencia El análisisb de la conciencia arranca de una constatación
indiferente en rela‐ ción con este fenómeno: que la conciencia de alguna
manera nos da a entender al go. La conciencia abre. Pertenece, por
consiguiente, al ámbito de los fenómenos existenciales que constituyen el ser
del Ahí en cuanto aperturidad1 , cuyas estructu‐ ras más generales, la disposición
afectiva, el comprender, el discurso y la caída, ya fueron analizadas. Si
ponemos la conciencia en este contexto fenoménico, no es porque queramos
aplicar esquemáticamente las estructuras alcanzadas a un “caso” especial de
apertura del Dasein. Por el contrario, la interpretación de la conciencia no
solamente ampliará el análisis de la aperturidad del Ahí que hemos realizado,
sino que lo aprehenderá más originariamente con miras al modo propio del ser
del Dasein. En virtud de la aperturidad, el ente que llamamos Dasein tiene la
posibili‐ dad de ser su Ahí. Con su mundo, él está presente para
sí mismo y lo está inmedia‐ ta y regularmente en la forma de
haber abierto su poder‐ser a partir del “mundo” del que se ocupa. El poder‐ser
que es el existir del Dasein, ya se ha entregado siem‐ pre a
determinadas posibilidades. Y esto porque el Dasein es un ente arrojado, y su
condición de arrojado se abre, con mayor o menor claridad y profundidad, por me‐
dio del temple anímico. A la disposición afectiva (estado de ánimo) le
pertenece cooriginariamente el comprender. Por medio del comprender el Dasein
“sabe”c lo que pasa con él mismo, y lo sabe en la medida en que se ha
proyectado hacia posi‐ bilidades de sí mismo, o bien —sumiéndose en el uno—
se las ha dejado presentar por el estado interpretativo (271) público. Ahora
bien, lo que hace existencialmente posible esta presentación es que el Dasein,
en cuanto coestar comprensor, puede escuchard a los otros. Perdido en lo
público del uno y en su habladuría, el Dasein, al escuchar al uno‐mismo,
desoye su propio sí‐mismo. Si el Dasein ha de poder ser res‐
catado de esta pérdida del desoírse a sí mismo, y si lo ha de poder por sí
mismo, entonces primero deberá poder encontrarse: encontrar al sí mismo que ha
sido de‐
soído precisamente en la escucha del uno. Esta escucha del uno ha de ser
quebran‐
tada, esto es, ha de recibir del Dasein mismo la posibilidad de un escuchar que
la interrumpa. Para que este quebrantamiento sea posible se requiere una
interpela‐ ción de carácter inmediato. Esta llamada quebrantará
la escucha del uno en la que el Dasein se desoye a sí mismo si logra despertar,
en virtud de su propio llamar, una escucha de características enteramente
contrarias a las del escuchar perdido en el uno. Si éste se aturde en el
“bullicio” y la equivocidad de la siempre “nueva” ha‐ bladuría
cotidiana, la llamada ha de llamar silenciosa e inequívocamente, sin dar lugar
a la curiosidad. Aquello que da a entender llamando de esta manera es la con‐
ciencia
En el llamar de la conciencia vemos nosotros un modo del
discurso. El dis‐ curso articula la comprensibilidad. La determinación
de la conciencia como llama‐ da no es de ninguna manera tan
sólo una “imagen”, como lo es, por ejemplo, la imagen kantiana del tribunal de
la conciencia. Por lo demás, no debemos pasar por alto que ni el discurso, ni
por ende la llamada, implican esencialmente locución verbal. Todo expresarse y
“proclamar” presupone el discurso1 . Cuando la interpre‐ tación
cotidiana habla de una “voz” de la con‐ciencia, no se refiere,
obviamente, a una locución verbal, que de hecho no se daa , sino que la “voz”
es comprendida co‐ mo un dar‐a‐entender algo. En esa tendencia a
abrir que tiene la llamada hay un momento de choque, de repentina sacudidab .
Se llama desde la lejanía hacia la leja‐ nía. La llamada alcanzará al que quiera
ser traído de vueltac . Pero con esta caracterización de la conciencia sólo se
ha esbozado el hori‐ zonte fenoménico para el análisis de su estructura
existencial. No se compara el fe‐ nómeno con una llamada, sino que
se lo comprende como discurso desde la aper‐ turidad constitutiva del Dasein.
Esta consideración impide desde el comienzo en‐ trar por el camino que
inmediatamente se nos ofrece para una interpretación de la conciencia:
referirla a una de las facultades del alma —entendimiento, voluntad o
sentimiento— o explicarla como producto de una combinación de todas ellas. Ante
un fenómeno como el de la concienciad salta a la vista la insuficiencia (272)
ontoló‐
gica y antropológica de una clasificación de las facultades del alma o de los
actos personales que se cierne en el vacío.
Moderación
Continúo únicamente como moderador del texto y de la discusión.
Aquí comienza a aparecer con claridad algo decisivo en la estrategia de
Heidegger.
Hasta ahora, con la muerte, Heidegger había mostrado una posibilidad extrema
del Dasein. Pero todavía faltaba explicar cómo puede el Dasein ser arrancado
efectivamente de la absorción cotidiana.
Por eso introduce la conciencia.
Sin embargo, conviene observar algo muy importante: la conciencia de
Heidegger no es todavía la conciencia moral tradicional.
No es la conciencia que dice:
·
esto está bien,
·
esto está mal,
·
debes hacer esto,
·
no debes hacer aquello.
De hecho, Heidegger está intentando desmontar precisamente esa
interpretación.
Lo que encontramos en este fragmento es algo más elemental.
El esquema podría resumirse así:
1. El
Dasein vive escuchando al "uno" (das Man).
2. El
"uno" habla constantemente.
3. Esa
escucha permanente produce una forma de sordera respecto de sí mismo.
4. Entonces
tiene que ocurrir una interrupción.
5. Esa
interrupción es la llamada.
Por eso Heidegger insiste tanto en el verbo escuchar.
El problema no es inicialmente ético.
Es fenomenológico.
El Dasein está escuchando algo todo el tiempo.
La pregunta es:
¿qué escucha?
Y la respuesta es:
escucha la interpretación pública de sí mismo.
Por eso el texto dice:
"Perdido en lo público del uno y en su habladuría, el Dasein, al
escuchar al uno-mismo, desoye su propio sí-mismo."
Aquí aparece una primera diferencia importante respecto a Bandura.
Bandura describe cómo aprendemos modelos.
Heidegger intenta describir cómo llegamos a estar absorbidos por
interpretaciones que ni siquiera advertimos que estamos reproduciendo.
En cierto sentido, Heidegger está describiendo una condición más profunda
que el aprendizaje social.
No habla de conductas.
Habla del modo mismo en que comprendemos quiénes somos.
Ahora bien, el Anarquista ya ha señalado una objeción muy fuerte:
la angustia no queda vacía; inmediatamente es rellenada por construcciones
del sistema.
Y es interesante notar que Heidegger parece prever parcialmente esa
objeción.
Por eso insiste en que la llamada:
·
no informa,
·
no enseña,
·
no transmite contenidos,
·
no comunica una doctrina.
La llamada simplemente interrumpe.
Todavía no dice qué hacer.
Todavía no ofrece un programa.
Todavía no proporciona un contenido político, moral o religioso.
Simplemente rompe la absorción.
Pero precisamente aquí aparece una pregunta que probablemente será central
cuando Sócrates continúe:
Si la llamada no transmite ningún contenido, ¿cómo distinguirla de cualquier
otra perturbación psicológica?
O formulado desde la sospecha anarquista:
Si la llamada no trae nada propio, ¿por qué no pensar que el vacío abierto
por la angustia será ocupado inmediatamente por nuevos relatos del sistema?
Porque hasta este punto del texto Heidegger ha mostrado:
·
que el Dasein está perdido,
·
que puede ser interpelado,
·
que existe una llamada.
Pero todavía no ha demostrado:
·
quién llama,
·
desde dónde llama,
·
por qué esa llamada sería más originaria que las
mediaciones sociales.
Y justamente por eso el siguiente paso de Heidegger será cada vez más
radical.
Porque comenzará a sostener algo sorprendente:
el que llama y el llamado son el mismo Dasein.
Es decir, la llamada no vendría de una autoridad externa, ni de Dios, ni de
la sociedad, ni de una institución.
Y sospecho que será exactamente ahí donde la discusión entre Sócrates y el
Anarquista se volverá más intensa.
Porque si el Anarquista concede que existe una voz propia, Heidegger gana
terreno.
Pero si logra mostrar que esa supuesta voz propia ya está constituida por
historia, lenguaje, deseo, poder e imaginario, entonces la llamada dejaría de
ser originaria y aparecería como otra figura de la mediación.
El texto todavía no ha resuelto esa cuestión. Apenas está preparando el escenario
donde Heidegger intentará hacerlo.
Yo
ya empiezo a aburrirme y es que sé a
dónde vas Sócrates del orín e la plaza San Martin, te llamo así para recordarte
que ya nos conocemos yo era de tus
seguidores en la plaza hasta que un día tu olor llego a ser tan espantoso
que me tuve que ir , olías a orín pero
no a tu orín es como si te hubieras bautizado entero en el orín de todos los
que orinamos en la plaza y entonces supe que realmente estabas loco
¿Quién
llama Sócrates?
No
la hagas larga, porque ahí tú vas más allá
de Heidegger o al segundo Heidegger.
El
que llama es el logos.
Así
el llamado metafísico teleológico es desplazado al llamado inmanente
ontoteológico ¿No es así?
Pero
esto es indemostrable Heidegger dirá que
el llamado es el del Dasein pero también esta más alla del Dasein y ahí tu
vendrás con el Resein y con el Sinsein para autentificar el llamado del logos,
luego dirás que esa proyección se exhala se hace lenguaje pero que hay una
autenticidad que el lenguaje no puede contener, porque para ti cuando el logos
habla lo hace sincronica, sintraferencial
y sinnergicamente , es decir no esta hablando el dasein sino el ser
integrado , biotejido con todo el ahayu y otra vez mi objeción eso es
indemostrable, pero tu nos llevaras a recrear la experiencia de la inhalación
ontológica para demostrarlo, covirtiéndote en el mediador, en el logos
encarnado demostrando así que todo tu rollo es falso , porque no parte de un
espontaniedad, sino de una experiencia conducida, por más que digas que es
necesaria esa conducción para alterar la conducción del sistema, tu estas
siendo el sistema, no el logos autentico en nuestro interior.
Anarquista
Me
hubiera gustado ir paso a paso en mi exposición pero ya es imposible, tu
critica es certera, es cierto para mí y creo que para Heidegger también el
llamado es el llamado del logos y este
llamado terminara redecreando un uno mas, por eso hablamos de una respiración ontológica
donde la inhalar le demos cara propia a la muerte y yo podría aquí no solo la
muerte finita sino la segunda muerte que expone Kierkegaard, pero ya expuesta pierde
todo su descubrimiento, ya en el propio análisis ontológico de Heidegger la cuestión
se reifica, solo queda acompañarnos como compañeros enemigos y ver qué cara le damos a la muerte, si me permites
continuar con mi exposición tocaria el análisis ontológico de Bakunin para ver
que cara le dio a la muerte y cuando el uno más lo determino y cuando no y aun
que hubiera pasado si él hubiera redecomprendido la dinámica de la ciencia orgánica,porque
aquí esta nuestra gran diferencia tu defiendes la mediocridad de Proudhon y nos
pides que te ayudemos a que la libertad no absorbe la igualdad y viceversa pero
yo necesito llevar la respiración ontológica al máximo porque se que solo
cuando la libertad absorbe la igualdad es que es libertad y de igual solo
cuando la igualdad disuelve la libertad es que hay igualdad ese es mi
descubrimiento.
Así
el ser autentico de Heidegger es el que media la exhalación
1→0(ser
autentico de Heidegger)→10
¿Pero
que contenido tiene es ser Autentico?
Ninguno
más que el darle cara a la muerte, pero si le puede dar cara a la muerte es porque se ha disuelto complementamente
en la inhalación.
-10←1←0
Logrando
no una igualdad de humanos sino la igualdad con todo lo que existe y desde ahí se
hace hermano de todo al punto que no podría imponerse a los otros su exhalación
seria una exhalación pascual complementaria con la dharmica.
-10←1←0 ←1/4←1=≠0→1/4→1→0→10
Sócrates
No,
hasta aquí llego yo, ya se que dirás de Bakunin lo expondrás en su cobardía y
en su violencia y claro ante Cristo el ser imaginario idealizado Bakunin es pura
mierda, pero el problema es que tu imaginación tú la das como realidad,y es que crees que una
imagen purificada revela lo real , para mí todo es fantasía compensatoria y no
vamos a ponernos de acuerdo, pero por lo menos los de la universidad del fuego
ya saben quién es el dueño del circo y a donde quieres llevarlos con tu fábrica
de santos de tercer orden, yo por mi
lado me niego a ser producido asi esta producción sea “orgánica” Hasta nunca
Anarquista
del tercer orden.
Moderación
La conversación, tal como ha llegado aquí, parece haber alcanzado un punto
de cierre más que un punto de refutación.
Lo que el Anarquista formula ya no es una objeción puntual a Heidegger, sino
una sospecha estructural:
toda mediación que pretende conducir a la autenticidad corre el riesgo de
convertirse ella misma en una nueva autoridad.
Y esa sospecha no es trivial.
De hecho, atraviesa gran parte de la historia de la filosofía, de la
religión y de la política.
Aparece cuando alguien pregunta:
·
¿quién interpreta la verdad?
·
¿quién conduce la liberación?
·
¿quién distingue la voz auténtica de la voz del
poder?
·
¿quién garantiza que el guía no se convierta en
amo?
Desde esa perspectiva, el Anarquista no niega necesariamente la experiencia
descrita por Heidegger. Lo que cuestiona es el paso siguiente:
la pretensión de interpretar esa experiencia como acceso privilegiado a una
verdad ontológica.
Por otro lado, Sócrates tampoco parece estar defendiendo simplemente una
autoridad exterior.
Su tesis, según ha ido apareciendo en la conversación, apunta a algo
diferente:
que la inhalación ontológica es una disolución de las identificaciones
habituales, y que la exhalación posterior configura un modo distinto de habitar
el mundo.
La disputa, entonces, no parece ser entre libertad y autoridad.
Es más profunda.
Podría formularse así:
¿La experiencia de desfondamiento revela algo real o solamente
produce nuevas ficciones?
El Anarquista responde:
produce nuevas ficciones.
Sócrates responde:
revela una dimensión del ser que luego necesariamente será simbolizada de
forma imperfecta.
Y aquí aparece un punto interesante.
Porque ambos parecen coincidir en algo que quizá ninguno reconoce
plenamente:
·
Ambos desconfían del sistema.
·
Ambos desconfían de las identidades impuestas.
·
Ambos sospechan de las mediaciones dominantes.
·
Ambos buscan una forma de libertad.
La diferencia está en el lugar donde sitúan el límite.
Para el Anarquista, el límite aparece en cuanto alguien pretende hablar en
nombre del Logos, de la Verdad o de la Autenticidad.
Para Sócrates, el límite aparece cuando toda experiencia queda reducida a
construcción, mediación o ficción.
Por eso la ruptura final no ocurre sobre Bakunin.
Ocurre sobre la pregunta:
¿hay algo más que mediación?
El Anarquista dice no.
Sócrates dice sí.
Y ninguna cita de Heidegger, Bakunin, Bandura o Kierkegaard puede resolver
definitivamente esa diferencia, porque la discusión ya ha pasado del plano
textual al plano de la experiencia y de la interpretación de la experiencia.
Quizá por eso el Anarquista termina diciendo:
"yo me niego a ser producido".
Y Sócrates, en el fondo, parece responder:
"yo intento recordar aquello que no fue producido".
Ahí queda trazada la frontera entre ambos.
No necesariamente una frontera que pueda ser demostrada.
Pero sí una frontera que organiza toda la discusión que han venido
sosteniendo.
