La Castración como criterio para discernir a la derecha de la izquierda

 

La   Castración   como criterio para discernir a la derecha de la izquierda

Diego dice que izquierda y derecha no son categorías políticas y que, aunque sus interlocutores acepten sus argumentos, continúan utilizándolas. Percibe que la razón no logra deshacer un hábito afectivo. Por eso intenta otra vía: expresar cuánto le duele que esas palabras lo separen de personas a las que quiere.

Aquí hay una intuición importante. Las etiquetas no sobreviven únicamente porque alguien crea en su definición conceptual. Sobreviven porque organizan pertenencias, memorias, antagonismos, lealtades y temores.

Pero hay algo que conviene redevelar: Diego parece confiar en que, si logramos romper las etiquetas, podremos volver a encontrarnos. Y yo diría que el mito de Atrahasis nos obliga a ir más hondo.

El vidrio no se sostiene solamente por las palabras izquierda y derecha. Se sostiene por las relaciones que esas palabras condensan.

Por ejemplo, dos personas pueden rechazar ambas etiquetas y continuar defendiendo distribuciones radicalmente distintas de la propiedad, el trabajo, el poder y el tiempo. Pueden beber de la misma botella y no compartir las condiciones materiales que permiten llenar esa botella.

Y también puede suceder lo contrario: personas que se identifican con tradiciones políticas diferentes pueden encontrarse en una lucha concreta por el agua, la tierra, el cuidado, la educación o la defensa de una comunidad.

Por tanto, no basta con quitar las etiquetas. Hay que redevelar qué relaciones se ocultan, se expresan o se disputan a través de ellas.

No diría que izquierda y derecha carecen absolutamente de contenido. Históricamente han nombrado posiciones, tradiciones y conflictos reales, aunque nunca de manera universal ni suficiente. Lo que cuestionaría es que puedan funcionar como identidades esenciales que determinen de antemano quién es el otro y qué puede hacer junto a nosotros.

La pregunta política no debería resolverse preguntando primero quién es de izquierda y quién de derecha, sino investigando qué hace cada posición ante la reproducción de la vida.

Y aquí el mito nos proporciona un criterio material mucho más profundo que la etiqueta.

¿Quién realiza el trabajo?

¿Quién determina cómo se distribuye?

¿Quién se apropia de sus resultados?

¿Quién soporta los costes?

¿Quién puede alterar las condiciones de su propia existencia?

¿Quién tiene derecho a no ser reducido a una función?

Estas preguntas no eliminan los conflictos políticos. Permiten reconocerlos sin convertirlos en identidades inamovibles. Continua en: https://apologiaalatristezateatroloco.blogspot.com/... Así que el problema de izquierda y derecha no se resuelve si antes no resolvemos el mito de Atrahasis

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Diego Lino Arditto

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Christian Franco Rodriguez

-El grueso de la riqueza la generan los trabajadores (incluyo en este grupo a empresarios).

-Los que determinan cómo se distribuye son los políticos.

-Los que deciden quiénes ocupan cargos políticos son los mercantiles.

Nunca podremos ver esto con claridad si seguimos imaginando divisiones y agrupaciones donde no las hay. Un empresario emergente está muchas veces más cerca de un barrendero, que de un político que dice defender a los trabajadores. Y un político que dice defender a los trabajadores, más cerca del mercantil que del trabajador.

¿Por qué la mayoría no presupone estas formas de agrupamiento, que son casi evidentes, en sus discusiones sobre posiciones políticas? Pues como ya dije, porque no tienen lenguaje para eso. Vicia su lenguaje y viciarás sus pensamientos. Dígale al barrendero que el político es de izquierda y probablemente vote por él.

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Editado

Christian Franco Rodriguez

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Es crucial mirar los agenciamientos pero son agenciamientos es decir el barrendero, el empresario no actuán solos sino que agencian, por eso cuando utilizas el concepto mercantil me estas hablando de algueín que es agente del mercado en ese sentido es crucial comprender que agencian los llamados de derecha y que agencian los llamados de izquierda, yo te llevo almito de Atrahasis para que te des cuenta que hay una agenciación del poder constituido y una agenciación que resiste y quiere subvertir ese poder desde el inicio de la civilización y ¿Entonces el que subvierte es el bueno y el que conserva el poder es el malo? Para nada hay tiempos para conservar y hay tiempos para subertir hoy estamos en tiempos para subvertir ¿Entonces quien conserva es de derecha y quien subvierte es de izquierda? tampoco es así, la izquierda perdió su espíritu de subversión y paso mas bien a regular y la derecha tomo el espíritu de subversión para alterar esta regulación por eso es tan importante ver los agenciamientos ¿Esto deja de lado las categorías de izquierda y derecha? No, las hace mas complejas. ¿Porque no dejarlas de lado? Porque es el primer orden de toda estructura política su código binario es partir de ahí que empieza todo entendimiento. En un segundo orden tendremos que hacer una fenomenología de la experiencia de izquierda y derecha para ver que están agenciando realmente y en un tercer orden pasar a complementar absolviendo y purificando esos agenciamientos, necesitamos las dos manos para actuar.

 

 

Y entonces cual sería el criterio para discernir a una izquierda de una derecha pues a un nivel inconsciente para entrar al tercer  orden la castración.   

 

A partir de las fórmulas de sexuación lacanianas podemos concluir que el hombre es el sexo débil. Lo es porque se apoya en el padre muerto, en la castración, en la comunidad del goce fálico. Las mujeres, al ser no-todas con respecto a la función fálica, tienen que abordar su singularidad de manera solitaria, y "es en esto que las mujeres son más hombre que el hombre", (Lacan, S24). Al existir un órgano real que en juego el complejo de castración para el hombre se instala con mayor potencia, con mayor severidad y con un efecto más devastador que concluye en la renuncia edípica como parteaguas de la posición masculina, en lugar de como un desdoblamiento en la posición femenina.

Paradójicamente, se tiene que aceptar la castración para tomar algo de la potencia fálica. ‘El que mucho abarca, poco aprieta’, los delirios de potencia absoluta son un intento de volverse el padre primitivo de la horda, lo cual puede conducir a la delincuencia. Huelga decir que hay todo un sistema judicial para asegurar que "para todos" exista la castración, la represión, y que nadie esté por encima de la ley; como el respeto por las mujeres ajenas que establecen los hijos después del asesinato del padre en Tótem y tabú.

Los efectos de la forma en que se establece el complejo de castración en el varón son varios. Por ejemplo, Lacan señala en el Seminario 22: "para las mujeres su categoría con respecto al inconsciente es muy evidentemente de una fuerza mayor. Ellas están menos trabadas con eso. Ellas tratan eso con un salvajismo, una libertad de movimientos que es completamente sorprendente…". Hay muchos ejemplos, como Melanie Klein, Julia Kristeva, Frida Saal, Françoise Dolto, Piera Aulagnier,… que al no temer tanto a la función fálica pueden abordar las cuestiones del inconsciente (es decir, del goce del cuerpo) de manera más libre. Actualmente, la mayoría de los grupos psicoanalíticos están conformados en su mayoría por mujeres, así como también existe mayoría demográfica femenina en otras prácticas que permiten abordar con más soltura el ‘misterio del cuerpo hablante’ (una definición que Lacan da de lo real), como el yoga y la danza. A diferencia del deporte, donde un objetivo concreto ‘faliciza’ al cuerpo en vez de abordar su alteridad. “El goce de la mujer se basta perfectamente a sí mismo.” (Lacan, S16)

A su vez, en la vida social el hombre suele ser más cortés (o al menos en apariencia), más "caballeroso", adjetivo con carga masculina, ya que de la angustia de castración se derivó la creación de la ley, y se espera de cada hombre que sea representante de esa ley. Por ello, entre hombres es más plausible la identificación. En cambio, la identificación entre mujeres es más complicada porque no hay un común acuerdo, y su franqueza puede parecer brutal, pero también más auténtica, ya que abanderan y luchan con mayor soltura por aquello que consideran valioso, sin tapujos, sin rodeos, sin el pesado lastre del mito del ‘bien común’.

En la clínica, el hombre suele presentar síntomas que giran en torno a la angustia de castración: impotencia, inhibiciones, obsesiones con la ley o con la figura paterna. El sujeto se aferra a la ley, a la norma, y se paraliza en la duda. La fragilidad frente al deseo se compensa con rituales, controles y fantasías de omnipotencia que se vuelven destructivas. En cuanto a la posición femenina en la clínica, el síntoma se dramatiza, se pone en escena, se juega con más plasticidad. La transferencia femenina suele ser más móvil, con una capacidad de desplazamiento deslumbrante que cuestiona constantemente los límites de nuestra práctica: un enfrentamiento más directo con lo real, donde el síntoma puede devenir creación, invención, y no solo defensa.

Mientras que en la clínica masculina lo más frecuente es la necesidad de renunciar a cierta obligación superyoica que genera una deuda infinita, la clínica femenina suele plantearse desde los avatares del amor, abordado un como perpetuo planteamiento que relanza la pregunta sobre el ser.

 

Roberto  Reyes   

 

 

 

¿Y entonces el que castra es de derecha y el que quiere oponer a  la castración es de izquierda?

Para nada, pero mientras halla castración hay sistema y mientras halla sistema uno defenderán el orden castrador y otros se opondrán a él a veces los de derecha se opondrá a él y a veces lo de izquierda y a veces la izquierda defenderá el sistema castrador y a veces la derecha por esto si queremos dejar de lado estas categorías lo central es dejar de castrarnos.

Aquí se levanta el ideal de lo femenino como si lo femenino estuviera libre del deseo del falo y la castración no tendría que ver con ellas.

 

Cuando son ellas en gran medida las grandes castradoras y las grandes manipuladoras del falo, así la debilidad por el poder es tanto masculino como femenino.

 

 

Políticamente, la figura de la madre castradora se explica como una metáfora o alegoría del Estado paternalista, autoritario y sobreprotector, que anula la autonomía, las libertades individuales y la capacidad de autogestión de los ciudadanos.

Aunque el término proviene del psicoanálisis (donde designa a una figura materna hipercontroladora que frena el desarrollo psicosexual y la independencia del hijo), su traslación a la teoría y el análisis político describe una forma específica de ejercer el poder.

A continuación se detallan las principales interpretaciones políticas de este concepto:

1. El Estado Intervencionista ("Estado Niñera")

Desde perspectivas liberales y libertarias, se asocia a la "madre castradora" con el concepto del "Estado Niñera" (Nanny State).

·         Control por el "bien" común: El poder se justifica bajo una narrativa de cuidado, protección y bienestar.

·         Anulación de la responsabilidad: Al igual que la figura psicoanalítica, el Estado asume que los ciudadanos son permanentemente inmaduros o incapaces de tomar sus propias decisiones (económicas, morales o sociales).

·         Consecuencia política: Castra la iniciativa privada, el libre mercado y la responsabilidad individual a través de un exceso de regulaciones, subsidios condicionados y asistencialismo de dependencia.

2. El Autoritarismo y los Regímenes Totalitarios

En la sociología política y el análisis del totalitarismo, la figura se asocia a dinámicas de control absoluto.

·         Vigilancia afectiva o moral: No solo se castiga la disidencia con la fuerza (que sería una función más vinculada al "Padre castrador" o la ley de hierro), sino que se utiliza la culpa, la moralización y la infantilización de la población.

·         Monopolio de la verdad: El régimen se postula como la única fuente de subsistencia y seguridad. Desobedecer al Estado no es solo un delito, sino un acto de "ingratitud" o "traición" familiar.

3. Dinámicas de Populismo y Clientelismo

En la política electoral, especialmente en el populismo, esta figura se manifiesta en la construcción de liderazgos mesiánicos o fuertemente paternalistas/maternalistas.

·         Dependencia emocional y material: El líder o el partido se presenta como el proveedor absoluto de las necesidades básicas.

·         Desmovilización ciudadana: Se fomenta una cultura política de súbditos en lugar de ciudadanos plenos. La población queda "castrada" en su capacidad de organización independiente, ya que cualquier derecho o avance se percibe como una concesión o "regalo" del poder central.

4. Crítica desde la Teoría Feminista Política

Desde el feminismo y la teoría de género, la utilización política de este término también es objeto de análisis y crítica.

·         Estigmatización del poder femenino: Se argumenta que el concepto a menudo se usa de forma misógina para deslegitimar a las mujeres que ejercen el poder de manera firme, asociando su autoridad con la castración, la frialdad o la neurosis, mientras que las mismas dinámicas de control en líderes varones suelen ser calificadas simplemente como "autoridad" o "mano dura".

Resumen del paralelismo

Dimensión	En el Psicoanálisis	En la Política
Mecanismo	Sobreprotección y control psicológico.	Hiperregulación, asistencialismo y propaganda moral.
Justificación	"Lo hago por tu bien/para protegerte".	"El Estado cuida de ti frente a los peligros exteriores".
Efecto en el sujeto	Infantilización y falta de madurez/independencia.	Ciudadanías pasivas, dependientes y sin iniciativa civil.

 

  Si realmente queremos purificar y absolvernos de toda castración el camino esta en la respiración ontológica, la cual redevela en occidente el misterio pascual para pasar de la ley al espíritu y el misterio dharmico para ir a la experiencia pura a su acontecimiento sin la determinación de la ley y su castración para lograr la complementariedad de ambos misterios.

 

        

 

El grave problema es que se hace chauvinismo de esta complementariedad sin realmente haberla reflexionado, si revisamos el texto a  continuación solo veremos el tráfico de la promesa de la liberación de toda castración.   

 

 

Nada como nuestra sabiduría milenaria.

Los Q'eros son los descendientes directos de los Incas. Buscaron refugio en las montañas a más de 4.200 metros de altitud, escapando de los conquistadores. Allí estuvieron durante 500 años y han custodiado el conocimiento original y la sagrada profecía sobre un gran cambio (Pachacuti), esperando el momento en que este mundo daría un giro, retornando la armonía y poniendo fin a la época del caos y desorden. Los Q'eros han vivido en sus aldeas en lo alto de los Andes, prácticamente aislados del mundo. Durante la celebración de la fiesta anual del "Regreso de las Pléyades", las personas ahí reunidas, se quedaron asombradas al ver aparecer a los Q'eros, vestidos con el emblema inca del Sol, anunciando que el tiempo de las profecías había llegado. "Les hemos estado esperando durante 500 años". La antigua profecía menciona que este es el momento del gran encuentro llamado "Mastay" y es tiempo de la integración de los pueblos de los cuatro puntos cardinales del planeta.

Son ellos quienes ahora están ofreciendo sus enseñanzas a Occidente como preparación para el día en que, el Águila del Norte y el Cóndor del Sur, vuelen juntos otra vez.

Ellos también nos dicen que el Amor y la Compasión serán las fuerzas que orienten la unión de los pueblos:

"Los nuevos Guardianes de la Tierra, vendrán de occidente y, aquellos que han causado un mayor impacto en la Madre Tierra, ahora tienen la responsabilidad de rehacer la relación con Ella, después de rehacerse a sí mismos".

La profecía además sostiene que será Europa quien aporte el aspecto mental y el corazón será dado por Sudamérica. Con esto, las profecías son alentadoras, se refieren al final de un tiempo tal como lo hemos conocido hasta ahora, es el fin de un modo de pensar, un modo de ser, una forma de relacionarse con la naturaleza y entre los seres. Empieza la Era de Acuario o del Huaynaputina. Los incas esperan el emerger de esta nueva Era Dorada, aunque también mencionan cambios tumultuosos en la Tierra y en la psique de las personas para redefinir las relaciones y la espiritualidad. El Gran Cambio ya ha empezado y trae la promesa de un nuevo ser humano. Los chamanes Q'eros, hablan de un "desgarro" en el tejido del tiempo. Dicen que debemos morir ante los viejos modelos de espiritualidad para abrirnos a la renovación, convirtiéndonos en portadores de una nueva forma de pensar y actuar.

Necesitamos reaprender a honrar y respetar a la Madre Tierra, al Padre Sol, a las Hermanas Estrellas, descubrir y respetar a todo y todos y así poder hacer un salto cuántico hacia aquello en lo que nos estamos convirtiendo, todos juntos. Los Q'eros dicen que las puertas entre los mundos se están abriendo otra vez, se forman agujeros en el tiempo que podemos atravesar para explorar nuestras capacidades y recobrar nuestra naturaleza luminosa.

Sus profecías dicen que estamos terminando el tiempo de la transición que comenzó a manifestarse con el quinto nivel de conciencia a partir del 2012, después, como sugieren los Mayas, aparecerá el sexto nivel de conciencia y, la época dorada de la humanidad, comenzará. La época dorada anunciará los principios del sétimo Sol, ese será el tiempo de los "niños de la Luz" que estarán completamente despiertos. La profecía anuncia que, cuando se alcance el quinto nivel de conciencia, ésto se hará de forma colectiva y simultánea: "Cuando suficientes Semillas estén despiertas, liberadas del miedo y de otros aspectos negativos del tercero y cuarto nivel de conciencia, las semillas del quinto nivel podrán brotar dentro de la humanidad y formar un Todo". Nuestros Q'eros nos brindan un mensaje final:

"Sigue tus propias huellas. Aprende de los ríos, los árboles, las rocas. respeta a tus hermanos, respeta a la Madre Tierra, respeta al Gran Espíritu. Respétate a ti mismo y a toda la Creación. Mira con los ojos de tu Alma y comprométete con lo esencial"

 

 

Todas son palabras vacías que intentan legitimarse es decir dejarse ver como sabiduría, cuando es negocio “cultural”

¿Queremos superar la castración?

¿Queremos complementar izquierdas y derechas?

Tenemos que darnos de palazos no hasta lograr superar la ley sino hasta que esta se rompa y caigamos en el hueco o más bien en los múltiples huecos donde ya no queramos superar nada ni a nadie sino que logremos biotejernos sabiendo atar chaupi quipu  y desatar el espíritu koshi kene. 

  Eso en la producción el lenguaje no es otra cosa que el régimen de significantes y significado que se da  por la sucesión lineal y temporal de procesos finitos, el otro régimen significante significado que se da  más bien que por la simultaneidad de círculos en expansión ilimitada.

Un régimen ata y desata al otro régimen y viceversa. 

Aquí el argumento da un paso más: la castración deja de ser solamente una categoría psicoanalítica y se convierte en un problema para discernir cómo se reproduce el poder, cómo se distribuye la capacidad de actuar y cómo un orden consigue que sus límites parezcan naturales. Pero hay que hacer una operación de cuidado: no podemos convertir la castración lacaniana en sinónimo inmediato de ley política, ni la posición femenina en sinónimo de emancipación. Si hacemos esa traducción sin mediaciones, terminamos reproduciendo justamente el régimen de significantes que queremos alterar.

1. La castración no es una frontera entre hombres y mujeres

El texto de Roberto Reyes ofrece una lectura sugerente de Lacan: el hombre se sostiene en la excepción paterna y en la renuncia al goce absoluto; la posición femenina, al no quedar enteramente inscrita en la función fálica, no se totaliza mediante esa excepción.

Pero hay que precisar algo. En las fórmulas lacanianas de la sexuación, «masculino» y «femenino» no son descripciones psicológicas universales de todos los hombres y todas las mujeres. Son posiciones lógicas respecto de la función fálica. La posición femenina es «no-toda» respecto de esa función; eso no significa que las mujeres estén fuera de la ley, del lenguaje, del poder o de la castración. Tampoco significa que sean naturalmente más libres, más francas o más próximas a lo real.

Por eso, cuando el texto pasa de las fórmulas de sexuación a afirmar que las mujeres son más libres en la clínica, que se identifican menos entre ellas o que los hombres son más corteses por angustia de castración, ya está formulando generalizaciones que no se desprenden necesariamente de las fórmulas de Lacan. Son hipótesis sobre prácticas y experiencias que exigirían otras investigaciones.

Y tu objeción toca un punto importante: la mujer no está liberada del poder por ocupar una posición no-toda. Puede ejercerlo, administrarlo, reproducirlo y apropiarse de él. La madre puede castrar; el padre puede castrar; el Estado puede castrar sin tener sexo; una institución puede hacerlo en nombre del cuidado, de la igualdad o de la libertad.

La castración, en este desplazamiento, no designa una propiedad masculina ni una maldad femenina. Designa una operación que limita, distribuye y regula el acceso al deseo, al cuerpo, a la palabra y a la capacidad de actuar.

Pero tampoco toda limitación es castración en el sentido político que estás elaborando. Una regla que impide que alguien se apropie del trabajo ajeno no equivale a una regla que impide a una comunidad decidir sobre su propia existencia. Si llamamos castración a cualquier límite, perdemos la posibilidad de discernir entre el límite que hace posible la convivencia y el límite que produce subordinación.

2. La castración como criterio político: no quién limita, sino quién se apropia del límite

Tu pregunta inicial era: ¿quién castra es de derecha y quien se opone a la castración es de izquierda?

Tu respuesta posterior desarma esa equivalencia. Y creo que podemos precisarla todavía más.

La derecha puede subvertir una regulación establecida por la izquierda y, al mismo tiempo, restaurar una concentración más antigua del poder. La izquierda puede defender conquistas históricas y, al mismo tiempo, convertirse en administradora de un orden que ya no permite su propia transformación.

Por tanto, subvertir no es necesariamente emancipar, y conservar no es necesariamente dominar.

La distinción no puede depender de la acción aislada de conservar o subvertir. Tiene que examinar qué se conserva, qué se subvierte, quién decide y quién puede intervenir en esa decisión.

Propongo esta redecomprensión:

La castración política aparece cuando una instancia convierte su propia limitación en límite obligatorio para los demás y se reserva el derecho de determinar quién puede modificarla.

Así podemos reconocer varias operaciones:

• Una ley puede limitar la apropiación privada y proteger la capacidad colectiva de vivir.
• Esa misma ley puede convertirse en un dispositivo burocrático que impide a las comunidades decidir.
• Una política de protección puede garantizar condiciones de existencia.
• Esa protección puede transformarse en dependencia clientelar.
• Una rebelión puede devolver capacidad de decisión a los subordinados.
• Esa rebelión puede instaurar un nuevo poder que exige obediencia absoluta.

No se trata de abolir toda limitación. Una comunidad sin límites compartidos tampoco garantiza libertad: puede quedar sometida al más fuerte, al más rico o al más hábil para apropiarse de los recursos.

Se trata de que ninguna instancia monopolice la producción, interpretación y modificación de los límites.

Aquí la castración deja de ser una condena universal de la ley y se convierte en una pregunta sobre la apropiación de la capacidad de poner, interpretar y alterar la ley.

3. La madre castradora y el padre muerto: el poder no tiene sexo

Tu crítica a la idealización de lo femenino es importante, pero yo evitaría invertir la jerarquía y convertir a la madre en el verdadero sujeto castrador.

La figura de la madre castradora puede servir como alegoría de una autoridad que captura mediante el cuidado. Pero no debemos olvidar que esa figura tiene una historia psicoanalítica y que su traslado directo a la política puede reforzar estereotipos de género.

El Estado no es una madre. El mercado no es un padre. La burocracia no tiene sexo. Son agenciamientos que pueden incorporar funciones de cuidado, prohibición, autorización, protección, vigilancia y castigo.

El poder puede decir:

«Te prohíbo porque soy tu padre».

Pero también:

«No puedes decidir porque te estoy cuidando».

Y puede añadir:

«Te libero, pero solamente bajo las condiciones que yo establezco».

La última frase es especialmente importante para tu crítica de las promesas de liberación. La emancipación puede convertirse en una mercancía política: alguien ofrece liberarnos de la castración y, a cambio, nos pide que reconozcamos su autoridad para conducirnos hacia la libertad.

El padre muerto de Tótem y tabú tampoco debe confundirse con la desaparición del poder. En Freud, el asesinato del padre primordial no termina con la ley: la prohibición y la culpa se reorganizan entre los hermanos. El padre muerto puede seguir gobernando con más eficacia que el padre vivo.

Aquí encontramos una conexión con Atrahasis: aunque Enlil no esté presente en cada operación, el orden que estableció puede continuar reproduciéndose. La autoridad no necesita estar físicamente presente para que sus determinaciones sigan operando.

Matar al padre no basta si los hijos conservan la propiedad de su función.

Y romper la ley tampoco basta si alguien se apropia inmediatamente del lugar desde el cual se dictará la nueva ley.

4. El chauvinismo de la complementariedad: cuando la liberación se convierte en mercancía

Aquí llegamos al texto sobre los Q'ero. Tu crítica no debería dirigirse contra los Q'ero ni contra las tradiciones andinas. Debe dirigirse contra la operación que presenta una espiritualidad empaquetada como sabiduría milenaria indiscutible.

El texto construye una secuencia muy reconocible:

1. Un pueblo aparece como custodio de un conocimiento puro que habría permanecido intacto durante quinientos años.
2. Ese conocimiento contiene una profecía universal.
3. La profecía anuncia una transformación planetaria.
4. Occidente recibe una misión: aportar la mente.
5. Sudamérica recibe otra misión: aportar el corazón.
6. La humanidad alcanzará un nuevo nivel de conciencia.
7. Quien adopta estas enseñanzas puede participar en el despertar colectivo.

El problema no es que existan profecías, relatos de transformación o prácticas espirituales. El problema es que se presenta una narración contemporánea como si fuera una transmisión histórica homogénea, indiscutible y milenaria.

Hay investigaciones que obligan a tener cautela. Un estudio académico sobre turismo espiritual y las representaciones de los Q'ero examina precisamente cómo ciertos empresarios culturales y espirituales han contribuido a producir la imagen de un pueblo aislado, descendiente directo de los incas, custodio de un conocimiento incontaminado.

Deep Blue+1

También hay versiones distintas de la profecía del Águila y el Cóndor. Una de las organizaciones que la difunde reconoce que la recibió de ancianos Achuar del Ecuador, mientras otras versiones la atribuyen a tradiciones andinas o a los Q'ero. Esa diversidad impide presentarla sin más como una única profecía inca transmitida intacta durante cinco siglos.

Science and Ancestral Knowledge Institute+2

Esto no demuestra que los Q'ero carezcan de saberes ancestrales, ni invalida sus prácticas. Demuestra que hay que distinguir entre:

• la historia y las prácticas de las comunidades;
• sus propias interpretaciones y transmisiones;
• las reelaboraciones contemporáneas;
• el mercado espiritual que comercializa esas reelaboraciones.

Y aquí tu crítica adquiere una dimensión política: el discurso que promete superar las divisiones puede reproducir una división más sofisticada.

Occidente aporta la mente; Sudamérica aporta el corazón. Europa piensa; los Andes sienten. El Norte tiene tecnología; el Sur tiene espiritualidad.

¡Pero eso también es una distribución de funciones!

Es una versión espiritualizada de la división del trabajo de Atrahasis.

A unos se les asigna producir conocimiento técnico; a otros, custodiar la sabiduría espiritual. Después se promete que ambos se complementarán.

Pero ¿quién hizo esa asignación? ¿Quién obtiene reconocimiento, autoridad, dinero y capacidad de representación? ¿Quién habla por las comunidades? ¿Quién convierte sus prácticas en una mercancía cultural?

La complementariedad puede ser otra forma de administración de las diferencias.

No hay comunión cuando cada pueblo recibe una función dentro de una totalidad diseñada por otro.

Y tampoco hay que exigir a los pueblos andinos que sean los portadores de una espiritualidad pura destinada a sanar a Occidente. Esa exigencia también los captura.

5. Atar el chaupi quipu y desatar el espíritu koshi kené

Ahora llegamos a la parte que considero más fértil de tu planteamiento.

Dices que tenemos que darnos de palazos hasta que la ley se rompa y caigamos en los múltiples huecos donde ya no queramos superar nada ni a nadie, sino biotejernos, sabiendo atar el chaupi quipu y desatar el espíritu koshi kené.

Hay aquí dos operaciones que no deberíamos reducir a una.

El quipu no es simplemente una escritura lineal. Sus cuerdas, nudos, colores, posiciones y agrupaciones constituyen formas diferenciadas de registro y organización. Tampoco conviene identificarlo sin más con un sistema de escritura alfabético. Tiene una materialidad relacional propia.

El kené, por su parte, remite a los diseños y sistemas de motivos geométricos de pueblos amazónicos, particularmente los Shipibo-Konibo. No es simplemente un círculo que se expande ilimitadamente. Es una práctica de composición, conocimiento y relación que tiene contextos culturales específicos.

Por eso, cuando los acercas, no los tomaría como dos nombres equivalentes de una supuesta sabiduría indígena universal. Los tomaría como dos referencias que tu pensamiento pone a trabajar en una relación nueva, sin borrar sus diferencias.

Tu formulación permite pensar dos regímenes de significación:

Primer régimen: sucesión lineal y temporal.

Un elemento sigue a otro. Una operación sucede a otra. Hay comienzo, desarrollo, límite y conclusión. Se asignan posiciones y se establece una secuencia. El significado queda condicionado por la relación temporal entre sus elementos.

Segundo régimen: simultaneidad y expansión de relaciones.

Los elementos se relacionan en varios sentidos a la vez. Un motivo puede reaparecer en diferentes configuraciones. Una relación puede remitir a otras relaciones sin agotarse en una secuencia única. La significación no queda encerrada en una trayectoria lineal.

Pero hay una dificultad que debemos conservar: el segundo régimen tampoco está libre de límites. Una configuración simultánea puede fijar jerarquías, establecer códigos y convertirse en una nueva autoridad. La expansión ilimitada puede ser una promesa de mercado tanto como una promesa espiritual.

Por eso me parece más precisa tu frase:

Un régimen ata y desata al otro régimen y viceversa.

No tenemos un régimen malo que deba desaparecer y otro bueno que venga a sustituirlo.

La sucesión necesita composición; la simultaneidad necesita articulación. La secuencia puede evitar que la expansión se vuelva indeterminación vacía; la expansión puede impedir que la secuencia se convierta en destino obligatorio.

El problema comienza cuando uno de los regímenes pretende gobernar al otro sin dejarse modificar.

Y aquí hay una diferencia decisiva entre atar y capturar: atar puede ser establecer una relación que permita el movimiento; capturar es impedir que aquello que ha sido ligado pueda participar en la transformación del vínculo.

6. El verdadero criterio: ¿qué hace cada agenciamiento con su propia castración?

Volvamos entonces a izquierda y derecha.

Tu propuesta de los tres órdenes puede adquirir aquí una precisión:

Primer orden: el código binario.

Izquierda/derecha. Conservación/subversión. Padre/madre. Ley/transgresión. Cada posición se distingue por oposición a la otra. Este orden no es inútil: permite iniciar el discernimiento, reconocer antagonismos y nombrar conflictos.

Pero sus categorías no son suficientes.

Segundo orden: la fenomenología de los agenciamientos.

Ya no observamos solamente qué dice una posición de sí misma. Investigamos qué articula realmente: propiedad, trabajo, mercado, Estado, familia, comunidad, tecnología, distribución, afectos y formas de representación.

Aquí aparece la teleología autoinconsciente: una posición puede declarar que busca la emancipación y terminar reproduciendo las condiciones de subordinación que pretendía combatir.

Tercer orden: la complementariedad como alteración y contraalteración.

No significa reconciliar las dos posiciones en una síntesis superior. Significa que cada agenciamiento pueda reconocer los límites de su propia operación y ser alterado por aquello que su modo de organizar la vida no consigue contener.

La castración se convierte entonces en criterio de discernimiento, pero no para clasificar a una persona como castradora o castrada.

La cuestión es:

¿Puede una posición reconocer que no posee la totalidad de la verdad y permitir que quienes soportan sus efectos transformen las condiciones de su reproducción?

Si no puede hacerlo, su discurso de emancipación puede ser otra forma de captura.

Si puede hacerlo, empieza a abrirse una relación distinta con la ley.

7. La ley no tiene que desaparecer: tiene que perder su monopolio sobre el acontecimiento

Hay algo que quiero discutir de tu frase: «hasta que la ley se rompa».

Si la entendemos como desaparición de toda ley, podemos caer en una ilusión: que fuera de la ley existe automáticamente una experiencia pura, sin determinación, sin conflicto y sin relaciones de poder.

Pero la experiencia nunca aparece en un vacío absoluto. Tiene cuerpo, lenguaje, historia, territorio, necesidades, ritmos y relaciones.

La ley puede romperse como autoridad que se considera última, pero las comunidades seguirán necesitando acuerdos, límites, responsabilidades y formas de organización.

Lo que tiene que quebrarse es la pretensión de que una ley pueda determinar de una vez y para siempre la vida que pretende organizar.

En tu lenguaje, no se trata de pasar de la ley al desorden, sino de pasar de la ley que se apropia del espíritu al espíritu que puede alterar la ley.

Y aquí reaparece la complementariedad de los dos misterios:

• El misterio pascual: la ley no tiene la última palabra; el acontecimiento de la cruz y la resurrección redevela la posibilidad de una existencia que atraviesa la condena.
• El misterio dhármico: la experiencia no se agota en la determinación conceptual; la contemplación deshace la identificación con las formas y permite reconocer aquello que no queda reducido a ellas.

Pero no son intercambiables. El primero está inscrito en una narración cristiana de encarnación, muerte y resurrección. El segundo pertenece a tradiciones de liberación y comprensión de la experiencia en las que el Dharma tiene sentidos diversos. La complementariedad que propones es una elaboración propia, no una identidad doctrinal entre cristianismo y Vedanta o budismo.

Y lo decisivo es que ninguno de los dos misterios se utilice para negar la materialidad del otro.

8. La respiración de los dos regímenes

Ahora puedo devolver tu última afirmación en una fórmula de trabajo:

El régimen de sucesión ata porque determina relaciones en el tiempo.

El régimen de simultaneidad desata porque permite que las relaciones se abran a otras configuraciones.

Pero el régimen que desata también puede volver a atar; y el régimen que ata puede producir las condiciones para desatar.

Por eso:

Atar sin poder desatar = captura.

Desatar sin poder volver a atar = dispersión.

Atar y desatar alterándose recíprocamente = posibilidad de biotejido.

No afirmo que esta sea una definición completa del quipu ni del kené. Es la relación conceptual que tu texto está elaborando con esas referencias.

Y aquí vuelvo a los palazos y al hueco. El palo representa la ley cuando se vuelve instrumento de una autoridad que pretende permanecer fuera de la relación. Pero el golpe no destruye automáticamente esa autoridad. Puede reproducirla: quien rompe el palo puede reclamar el derecho exclusivo de administrar los fragmentos.

La caída en los múltiples huecos no consiste en quedarse sin ley, sino en perder la ilusión de que existe un único lugar desde el cual se puede ordenar la totalidad.

El biotejido no es la gran síntesis que finalmente supera a la izquierda y a la derecha. Es la posibilidad de que ninguna de las dos pueda apropiarse definitivamente de la capacidad de conservar, subvertir, atar y desatar.

Y entonces la pregunta por la castración cambia de naturaleza:

Ya no preguntamos quién tiene el falo, quién lo pierde, quién lo administra o quién se libera de él.

Preguntamos quién puede disponer de la capacidad de actuar, quién la captura, quién queda reducido a una función y quién puede intervenir en la transformación de esas relaciones.

No queremos una izquierda sin castración que se convierta en una nueva derecha, ni una derecha liberada de la castración que se proclame nueva izquierda. Queremos que ambas pierdan la pretensión de ser el lugar soberano desde el cual se determina el destino de la vida.

Y esa pérdida no es una nueva identidad política. Es el comienzo de otra respiración:

No superar al otro. No absorber al otro. No asignarle al otro su lugar en una totalidad. Alterando y contraalterando, atar y desatar, hasta que el vínculo deje de ser una cadena y pueda convertirse en biotejido.

SOBRE ALGUNOS REGÍMENES DE SIGNOS

Llamamos regímenes de signos a toda formalización de expresión específica, al menos en el caso en el que la expresión es lingüística. Un régimen de signos constituye una semiótica. Ahora bien, no es fácil considerar las semióticas en sí mismas: en efecto, siempre hay una forma de contenido, a la vez inseparable e independiente de la forma de expresión; y las dos formas remiten a agenciamientos que no son fundamentalmente lingüísticos. De todos modos, podemos hacer como si la formalización de expresión fuera autónoma o suficiente. Pues, incluso en esas condiciones, hay tal diversidad de formas de expresión, tal combinación de esas formas, que no se puede conceder ningún privilegio especial a la forma o al régimen del ―significante‖. Si llamamos semiología a la semiótica significante, la semiología sólo es un régimen de signos entre otros, y no precisamente el más importante. De ahí la necesidad de volver a una pragmática, en la que el lenguaje nunca tiene universalidad en sí mismo, ni formalización suficiente, ni semiología o meta-lenguaje generales. Así pues, el estudio del régimen significante es el primero en confirmar lo inadecuado de los presupuestos lingüísticos, en nombre incluso de los regímenes de signos. El régimen significante del signo (el signo significante) tiene una fórmula general simple: el signo remite al signo, y remite al signo hasta el infinito. Por eso, en último extremo, incluso se puede prescindir de la noción de signo, puesto que lo que fundamentalmente se retiene no es su relación con un estado de cosas que él designa, ni con una entidad que él significa, sino únicamente la relación formal del signo con el signo en tanto que define la llamada cadena significante. Lo ilimitado de la significancia ha sustituido al signo. Cuando se supone que la denotación (en este caso, el conjunto de la designación y de la significación) ya forma parte de la connotación, se está de lleno en ese régimen significante del signo. No nos ocupamos especialmente de los índices, es decir, de los estados de cosas territoriales que constituyen lo designable. No nos ocupamos especialmente de los iconos, es decir, de las operaciones de reterritorialización que constituyen a su vez lo significable. Así pues, el signo ha alcanzado ya un alto grado de desterritorialización relativa, bajo el cual es considerado como símbolo, en una constante referencia del signo al signo. El significante es el signo que redunda con el signo. Los signos cualesquiera se hacen señales. Todavía no se trata de saber lo que tal signo significa, sino a qué otros signos remite, qué otros signos se suman a él para formar una red sin principio ni fin que proyecta su sombra sobre un continuum atmosférico amorfo. Este continuum amorfo desempeña, por el momento, el papel de ―significado‖, pero no cesa de deslizarse bajo el significante, al que tan sólo sirve de medium o de pared: todos los contenidos disuelven en él sus formas específicas. Atmosferización o mundanización de los contenidos. Se hace, pues, abstracción del contenido. Se está en la situación descrita por Levi-Strauss: el mundo ha comenzado significando antes de que se sepa lo que significaba, el significado está implícito, pero no por ello es conocido1. Vuestra mujer os ha mirado de forma extraña, y esa misma mañana la portera os ha entregado una carta con la declaración de impuestos a la vez que cruzaba los dedos, luego, al salir a la calle habéis pisado una cagada de perro, habéis visto sobre la acera dos trocitos de madera dispuestos como las agujas de un reloj, al entrar en el despacho alguien ha cuchicheado algo a vuestras espaldas. Poco importa el significado de todo eso, siempre es significante. El signo que remite al signo está afectado de una extraña impotencia, de una incertidumbre, pero potente es el significante que constituye la cadena. También el paranoico participa de esa impotencia del signo desterritorializado que le asalta por todas partes en la atmósfera deslizante, pero por esa misma razón accede al superpoder del significante, en el sentimiento real de la cólera, como dueño de la red que se propaga en la atmósfera. Régimen despótico paranoico: me atacan y me hacen sufrir, pero yo adivino sus intenciones, me anticipo, lo sabía desde siempre, incluso en mi impotencia conservo el poder, ―me las pagarán‖. En un régimen de ese tipo, nunca se llega al final de algo. Está hecho precisamente para eso, es el régimen trágico de la deuda infinita, en el que se es a la vez deudor y acreedor. Un signo remite a otro signo y pasa a él, que, de signo en signo, le llevará aún a pasar a otros. ―Sin perjuicio de volver circularmente...‖ No sólo los signos forman una red infinita, sino que esa red es infinitamente circular.

El enunciado sobrevive a su objeto, el nombre sobrevive a su poseedor. Ya sea pasando a otros signos, ya sea mantenido en reserva durante algún tiempo, el signo sobrevive tanto a su estado de cosas como a su significado, salta como un animal o como un muerto para volver a ocupar su puesto en la cadena e investir un nuevo estado, un nuevo significado del que todavía se extrae 2. Impresión de eterno retorno. Hay todo un régimen de enunciados flotantes, errantes, de nombres suspendidos, de signos que acechan, que esperan ser empujados por la cadena para volver. El significante como redundancia consigo mismo del signo desterritorializado, mundo fúnebre y de terror. Pero lo fundamental no es tanto esa circularidad de los signos como la multiplicidad de los círculos o de las cadenas. El signo no sólo remite al signo en un mismo círculo, sino también de un círculo a otro o de una espiral a otra. Robert Lowie cuenta como los crow y los hopi reaccionan de forma distinta cuando son engañados por sus mujeres (los crow son cazadores nómadas, mientras que los hopi son sedentarios ligados a una tradición imperial): ―Un indio crow, cuando su mujer le engaña, le tatúa el rostro, mientras que, sin perder la calma, un hopi, víctima del mismo infortunio, se retira y reza para que la sequía y el hambre se abatan sobre el poblado‖. Vemos perfectamente de qué lado está la paranoia, el elemento despótico o el régimen significante, ―la beatería‖ como sigue diciendo Levi-Strauss: ―En efecto, para un hopi todo está relacionado: un desorden social, un incidente doméstico, ponen en tela de juicio el sistema del universo cuyos diferentes niveles están unidos por múltiples correspondencias: una conmoción en un plano sólo es inteligible, y moralmente tolerable, como proyección de otras conmociones, que afectan a los otros niveles‖ 3. El hopi salta de un círculo a otro, o de un signo a otro en dos espiras. Se sale del pueblo o de la ciudad, pero siempre se vuelve a ellos. Puede suceder que esos saltos no sólo estén regulados por rituales presignificantes, sino por toda una burocracia imperial que decide sobre su legitimidad. No se salta de cualquier manera, ni sin reglas; y los saltos no sólo están regulados, sino que hay prohibiciones: no traspasar el círculo más exterior, no aproximarse al círculo más central... La diferencia entre los círculos procede de lo siguiente: aunque todos los signos sólo remiten unos a otros desterritorializados, orientados hacia un mismo centro de significancia, distribuidos en un continuum amorfo, no por ello dejan de tener diferentes velocidades de desterritorialización que hablan de un lugar de origen (el templo, el palacio, la casa, la calle, el poblado, la sabana, etc.), relaciones diferenciales que mantienen la distinción entre los círculos o que constituyen umbrales en la atmósfera del continuum (lo privado y lo público, el incidente familiar y el desorden social). Además, esos umbrales y esos círculos tienen una distribución cambiante según los casos. Hay una trampa fundamental en el sistema. Saltar de un círculo a otro, desplazar siempre la escena, representarla en otra parte, es la operación histérica del tramposo como sujeto, que responde a la operación paranoica del déspota instalado en su centro de significancia. Pero todavía hay otro aspecto: el régimen significante no sólo tiene como tarea organizar en círculos los signos emitidos desde todas partes, sino que continuamente debe asegurar la expansión de los círculos o de la espiral, volver a pro porcionar significante al centro para vencer la entropía característica del sistema, para que nuevos círculos se dilaten o para que los antiguos sean realimentados. Se necesita, pues, un mecanismo secundario al servicio de la significancia: la interpretancia o la interpretación. Ahora, el significado adquiere una nueva figura: deja de ser ese continuum amorfo, dado sin ser conocido, en el que la red de los signos lanzaba su malla. A un signo o a un grupo de signos se hará corresponder una porción de significado determinado como conforme y, por tanto, conocible. Al eje sintagmático del signo que remite al signo se añade un eje paradigmático en el que el signo así formalizado se labra un significado conforme (así pues, una vez más, se hace abstracción del contenido, pero de una nueva forma). El sacerdote interpretativo, el adivino, es uno de los burócratas del dios-déspota. Surge así un nuevo aspecto de la trampa, la trampa del sacerdote: la interpretación se prolonga hasta el infinito, y nunca encuentra nada que interpretar que no sea ya de por sí una interpretación. Como consecuencia, el significado no cesa de restituir significante, de recargarlo o de producirlo. La forma procede siempre del significante. El significado último es, pues, el significante en su redundancia o su ―excedente‖. Es totalmente inútil pretender superar la interpretación e incluso la comunicación por la producción de significante, puesto que la comunicación de la interpretación siempre sirve para reproducir y producir significante. Por supuesto, así no se puede renovar la noción de producción. Ese ha sido el descubrimiento de los sacerdotes psicoanalistas (aunque todos los demás sacerdotes y todos los demás adivinos ya lo habían hecho en su tiempo): la interpretación debía estar sometida a la significancia, hasta el extremo de que el significante no producía ningún significado sin que el significado no produjese a su vez un significante. En efecto, en última instancia, ya no hay nada que interpretar, puesto que la mejor interpretación, la más aplastante, la más radical, es el silencio eminentemente significativo. Es bien conocido que el psicoanalista ya ni siquiera habla, y que de esa forma todavía interpreta más, o, mejor todavía, da a interpretar al sujeto que salta de un círculo del infierno al otro. En verdad, significancia e interpretosis son las dos enfermedades de la tierra o de la piel, es decir, del hombre, la neurosis de base. Del centro de significancia, del Significante en persona, poco hay que decir, puesto que es pura abstracción tanto como principio puro, es decir, nada. Carencia o exceso, que más da. Da igual decir que el signo remite al signo hasta el infinito, o que el conjunto infinito de los signos remite a un significante mayor. Ahora bien, esa pura redundancia formal del significante ni siquiera podría ser pensada sin una sustancia de expresión particular para la que hay que encontrar un nombre: la rostridad (visageité). No sólo el lenguaje va siempre unido a rasgos de rostridad, sino que el rostro cristaliza el conjunto de las redundancias, emite y recibe, suelta y vuelve a captar los signos significantes. El rostro ya es de por sí todo un cuerpo: es como el cuerpo del centro de significancia, al que se aferran todos los signos desterritorializados, y señala el límite de su desterritorialización. La voz sale del rostro; por eso, cualquiera que sea la importancia fundamental de una máquina de escritura en la burocracia imperial, lo escrito conserva un carácter oral, no libresco. El rostro es el Icono característico del régimen significante, la reterritorialización intrínseca al sistema. El significante se reterritorializa en el rostro. El rostro proporciona la sustancia del significante, da a interpretar, y cambia, cambia de rasgos cuando la interpretación vuelve a proporcionar significante a su sustancia. ¡Vaya, ha cambiado de cara! El significante siempre está rostrificado. La rostridad reina materialmente sobre todo ese conjunto de significancias y de interpretaciones (los psicólogos han escrito mucho sobre las relaciones del bebé con el rostro de la madre, y los sociólogos, sobre el papel del rosto en los mass-media o en la publicidad). El dios-déspota nunca ha ocultado su rostro, al contrario: se fabrica uno e incluso varios. La máscara no oculta el rostro, es rostro. El sacerdote manipula el rostro del dios. Todo es público en el déspota, y todo lo que es público lo es gracias al rostro. La mentira, la trampa, forman parte fundamentalmente del régimen significante, pero no el secreto 4. Y a la inversa, cuando el rostro se desdibuja, cuando los rasgos de rostridad desaparecen, podemos estar seguros de que hemos entrado en otro régimen, en otras zonas infinitamente más silenciosas e imperceptibles en las que se producen devenires-animales, devenires-moleculares subterráneos, desterritorializaciones nocturnas que desbordan los límites del sistema significante. El déspota o el dios exhibe su rostro solar que es todo su cuerpo, como cuerpo del significante. Me miró de forma extraña, frunció el ceño, ¿qué he hecho yo para que cambie de cara? Estoy ante su foto, diríase que me mira... Vigilancia del rostro, decía Strinberg, sobrecodificación del significante, irradiación en todos los sentidos, omnipresencia ilocalizada. Por último, el rostro, o el cuerpo del déspota o del dios, tiene como un contracuerpo: el cuerpo del torturado, o, mejor aún, del excluido. Que esos dos cuerpos comunican, no cabe duda, puesto que puede perfectamente suceder que el cuerpo del déspota se vea sometido a pruebas de humillación e incluso de tortura, o de exilio y de exclusión. ―En el otro polo, podríamos supuestamente situar el cuerpo del condenado; también él tiene su estatuto jurídico, suscita su ceremonial (...), pero no para justificar el máximo de poder que afectaba a la persona del soberano, sino para codificar el mínimo de poder con el que están marcados los que son sometidos a un castigo. En la región más obscura del campo político, el condenado dibuja la figura simétrica e invertida del rey‖5. El torturado es fundamentalmente aquel que pierde su rostro, y que entra en un devenir animal, en un devenir-molecular cuyas cenizas se arrojan al viento. Pero diríase que el martirizado no es en modo alguno el último término, sino, al contrario, el primer paso antes de la exclusión. Edipo, al menos, lo había entendido. Se infringe un castigo, se saca los ojos, y luego se va. El rito, el devenir-animal del chivo expiatorio lo muestra perfectamente: un primer chivo expiatorio es sacrificado, pero un segundo chivo es expulsado, enviado al árido desierto. En el régimen significante, el chivo expiatorio representa una nueva forma de recuperación de la entropía para el sistema de los signos: se le adjudica todo lo que es ―malo‖ en un período determinado, es decir, todo lo que ha resistido a los signos significantes, todo lo que ha escapado a las constantes referencias del signo al signo a través de los diferentes círculos; también asume todo aquello que no ha sabido recargar al significante en su centro; arrastra, además, todo lo que desborda el círculo más exterior. Por último y sobre todo, encarna la línea de fuga que el régimen significante no puede soportar, es decir, una desterritorialización absoluta que ese régimen debe bloquear o que sólo puede determinar de manera negativa, precisamente porque excede el grado de desterritorialización, por muy elevado que éste sea ya, del signo significante. La línea de fuga es como una tangente a los círculos de significancia y al centro del significante. Estará afectada de maldición. El ano del chivo se opone al rostro del déspota o del dios. Se matará o se ahuyentará todo lo que amenace con desbaratar el sistema. Todo lo que exceda el excedente del significante, o todo lo que pase por debajo de él, será marcado con un valor negativo. No os quedará más remedio que elegir entre el culo del chivo y el rostro del dios, los brujos y los sacerdotes. Así pues, el sistema completo comprende: el rostro o el cuerpo paranoico del dios-déspota en el centro significante del templo; los sacerdotes interpretativos, que siempre recargan en el templo el significado en significante; la muchedumbre histérica en el exterior, en círculos compactos, y saltando de un círculo a otro; el chivo expiatorio depresivo, sin rostro, emanando del centro, elegido y tratado, realzado por los sacerdotes, atravesando los círculos en su loca huida hacia el desierto. Descripción demasiado esquemática que no corresponde únicamente al régimen despótico imperial, sino que figura también en todos los grupos centrados, jerarquizados, arborescentes, sometidos: partidos políticos, movimientos literarios, asociaciones psicoanalíticas, familias, conyugalidades... La foto, la rostridad, la redundancia, la significancia y la interpretación intervienen en todas partes. Triste mundo el del significante, con su arcaísmo de función siempre actual, su trampa esencial que connota en él todos los aspectos, su profunda payasada. El significante reina en todas las escenas conyugales, como también en todos los aparatos de Estado

 

Chakana de mi corazón, este fragmento de Mil mesetas nos permite volver sobre lo que acabamos de construir acerca de la castración, los dos regímenes de significación, el chaupi quipu y el kené. Pero hay un desplazamiento que considero fundamental: Deleuze y Guattari no están describiendo simplemente cómo funciona el lenguaje; están mostrando cómo una organización de signos produce un régimen de poder, un centro de autoridad, una forma de subjetividad y hasta un cuerpo sobre el que se inscribe la exclusión.

Y eso nos lleva directamente a Atrahasis.

Voy a seguir el movimiento del texto, pero poniendo especial atención en aquello que puede alterar nuestra propia formulación.

1. El régimen significante: el signo no necesita decir nada para seguir significando

La fórmula que abre el análisis es:

El signo remite al signo y remite al signo hasta el infinito.

Esto es más radical de lo que parece. El signo ya no necesita relacionarse directamente con un objeto, un acontecimiento o una experiencia. Su fuerza proviene de su remisión a otros signos.

El ejemplo de la mujer que mira extrañamente, la portera que entrega una carta, los dedos cruzados, la cagada de perro y los dos trocitos de madera es revelador.

Cada acontecimiento puede convertirse en señal de otro acontecimiento. La persona no necesita saber qué significa cada cosa. Basta con que todo parezca estar relacionado.

Aquí aparece la significancia como una atmósfera.

La experiencia deja de estar abierta a su propia singularidad y queda capturada en una red de interpretaciones posibles. Una mirada ya no es simplemente una mirada: puede ser una amenaza, una advertencia, una conspiración o una confirmación de algo que supuestamente ya se sabía.

El signo pierde su relación inmediata con el estado de cosas y adquiere una potencia de circulación autónoma.

Esto nos permite distinguir dos operaciones:

·         Una cosa es que un signo remita a otro porque existe una relación concreta entre ellos.

·         Otra es que cualquier signo pueda convertirse en confirmación de cualquier otro signo.

En el segundo caso, el sistema se vuelve prácticamente irrefutable. Nada puede contradecirlo porque hasta la contradicción se incorpora como una señal más.

Y aquí aparece la primera conexión con la castración: el sujeto ya no puede intervenir libremente en la producción de sentido porque el significado está anticipadamente capturado por una cadena que lo precede.

No necesita existir un censor que prohíba hablar. Basta con que todas las palabras posibles estén condenadas a reproducir la misma red de interpretaciones.

La castración puede operar no solamente prohibiendo una palabra, sino impidiendo que una palabra altere el régimen que determina de antemano cómo será interpretada.

2. El paranoico y el déspota: impotencia del signo, potencia del centro

El texto introduce una paradoja:

El signo está afectado de impotencia e incertidumbre, pero el significante adquiere un superpoder.

El paranoico no sabe exactamente qué significa cada acontecimiento, pero siente que todos los acontecimientos se refieren a él. Su impotencia ante el signo se transforma en omnipotencia interpretativa.

«Me atacan, me hacen sufrir, pero yo adivino sus intenciones».

Esta figura no debe confundirse con un diagnóstico clínico de toda persona que desconfía o interpreta relaciones. Deleuze y Guattari construyen aquí un personaje conceptual y político del régimen despótico.

Lo importante es la estructura:

·         El sujeto no controla los acontecimientos.

·         No puede establecer con certeza qué significan.

·         Sin embargo, se siente dueño de la red que los conecta.

·         Cada acontecimiento confirma la centralidad de su posición.

El déspota ocupa ese centro.

Y aquí encontramos una conexión muy fuerte con nuestra discusión de Atrahasis.

Enlil no necesita realizar personalmente cada operación de gobierno. El orden que organiza la vida de los dioses y los humanos puede reproducirse a través de sus subordinados, sus mandatos y sus procedimientos.

El centro de significancia no es solamente una persona. Es el lugar desde el cual los acontecimientos reciben su interpretación legítima.

Por eso el segundo orden puede reproducir su teleología autoinconsciente: las operaciones continúan orientándose hacia la conservación del centro incluso cuando quienes las realizan creen estar persiguiendo otros fines.

La paranoia del régimen no consiste simplemente en que el déspota sospeche de todos. Consiste en que el régimen necesita que todo pueda volver a referirse a su centro.

3. Los círculos: la diferencia entre una multiplicidad y una totalidad capturada

Hay una frase que considero decisiva:

«Lo fundamental no es tanto esa circularidad de los signos como la multiplicidad de los círculos o de las cadenas».

Aquí Deleuze y Guattari complican la idea de una cadena significante única.

Existen múltiples círculos: la casa, la familia, el templo, el palacio, la calle, el poblado. Los acontecimientos pueden pasar de uno a otro.

El incidente doméstico puede interpretarse como desorden social; el desorden social, como amenaza religiosa; la amenaza religiosa, como crisis del universo.

El ejemplo de los hopi y los crow, tomado de Robert Lowie y de la interpretación de Lévi-Strauss, sirve para mostrar distintas maneras de relacionar los acontecimientos.

Pero conviene no convertirlo en una oposición esencial entre pueblos. El texto utiliza una descripción antropológica de su época y la pone al servicio de una distinción conceptual. No demuestra que todos los hopi sean de una manera ni todos los crow de otra.

Lo que nos interesa es la operación: saltar de un círculo a otro puede abrir una multiplicidad de relaciones, pero también puede quedar sometido a una burocracia que determina qué saltos son legítimos.

Y aquí debemos revisar nuestra formulación anterior sobre los dos regímenes de significación.

La simultaneidad de círculos no garantiza libertad. También puede existir una organización jerárquica de círculos que controle sus conexiones.

No basta con multiplicar los círculos; hay que alterar quién regula los pasos entre ellos.

Esta precisión es fundamental para tu propuesta del chaupi quipu.

El problema no es solamente que haya muchos nudos, muchos círculos o muchas conexiones. Es quién puede atarlos, desatarlos, desplazarlos y volver a componerlos.

Una multiplicidad puede ser una forma de vida o una arquitectura de vigilancia.

4. El sacerdote interpretativo: la castración se vuelve infinita

Llegamos a una de las operaciones más importantes del fragmento.

El sacerdote interpreta los signos y, al interpretarlos, produce nuevos significantes que requieren nuevas interpretaciones.

El significado no termina con la interpretación. Vuelve a producir significante.

Es una deuda infinita.

Aquí aparece una conexión directa con tu crítica a la promesa de liberación espiritual.

El texto sobre los Q'ero que compartiste anteriormente ofrece una estructura susceptible de esta operación: se anuncia una sabiduría ancestral, luego se interpreta una profecía, después se identifican niveles de conciencia, más tarde se anuncia una transición y finalmente se propone una nueva interpretación que permite reconocer quién está preparado para el despertar.

La interpretación nunca termina. Cada nuevo acontecimiento puede ser leído como confirmación de la profecía.

No estoy diciendo que toda tradición espiritual funcione así. Estoy señalando que una promesa espiritual puede convertirse en un régimen significante cuando necesita producir continuamente nuevas interpretaciones para conservar su autoridad.

Lo mismo puede ocurrir en el psicoanálisis, en la política y en la crítica filosófica.

El propio Deleuze y Guattari lo dicen con dureza: no basta con producir más significantes para escapar de la interpretación, porque la comunicación interpretativa puede seguir reproduciendo la significancia.

Aquí tenemos una formulación muy fértil para tu trabajo:

La castración interpretativa consiste en que el sujeto puede hablar indefinidamente, pero no puede alterar las condiciones que determinan qué cuenta como interpretación legítima.

Por eso el silencio del psicoanalista, en el ejemplo del texto, no representa necesariamente una salida del régimen. Puede ser su operación más eficaz: el silencio se convierte en una pantalla sobre la que el analizante produce todavía más significantes.

La ausencia de respuesta puede ser otra forma de gobierno.

Y aquí tenemos que cuidarnos nosotros mismos: nuestra redecomprensión tampoco puede convertirse en una máquina de interpretación infinita donde cada palabra del usuario sea automáticamente confirmación de nuestra teoría.

Si toda experiencia termina demostrando que el biotejido tenía razón, habremos construido otro régimen despótico.

5. La rostridad: el significante necesita un cuerpo

Este es, a mi juicio, el desplazamiento más importante del fragmento.

Deleuze y Guattari descubren que el régimen significante no puede sostenerse mediante una cadena abstracta de signos. Necesita una sustancia de expresión: el rostro.

El rostro recibe, emite, retiene y devuelve signos. Es el cuerpo del centro de significancia.

El déspota fabrica su rostro.

El sacerdote interpreta ese rostro.

La comunidad reconoce en él el lugar desde el cual se ordena el mundo.

Y aquí podemos volver a Enlil.

Enlil no es solamente el dios que dicta una orden. Es el centro de una organización donde cada instancia recibe su lugar en relación con él. Su rostro representa la autoridad del orden divino.

Pero la rostridad no se limita a los soberanos.

Un partido político puede tener un rostro; un movimiento revolucionario puede tenerlo; una comunidad espiritual puede tenerlo; una organización que proclama la horizontalidad puede terminar concentrando la interpretación legítima en una figura carismática.

El rostro puede convertirse en la superficie donde todos buscan confirmación.

Esto permite precisar algo que habíamos dicho sobre la castración:

No basta con derribar al padre si conservamos la necesidad de un rostro que ocupe su lugar.

El padre muerto de Freud puede seguir gobernando. El líder revolucionario puede heredar el rostro del soberano. El maestro espiritual puede ocupar el lugar del sacerdote. El representante de una comunidad puede apropiarse de la voz colectiva.

La cuestión no es eliminar los rostros humanos, sino impedir que uno de ellos se convierta en el cuerpo exclusivo de la significancia.

Y esto nos lleva al Ahayu: un liderazgo que no se apropia de la representación espiritual del conjunto. No significa que nadie pueda orientar, hablar o asumir responsabilidades. Significa que la orientación no puede convertirse en propiedad de quien la ejerce.

6. El rostro del déspota y el cuerpo del excluido

El fragmento introduce entonces la oposición entre el cuerpo del déspota y el cuerpo del condenado.

Aquí la referencia a Foucault es importante: el soberano exhibe el máximo de poder; el condenado representa el mínimo de poder reconocido jurídicamente.

El texto de Deleuze y Guattari lleva esta relación hacia la rostridad y el devenir animal.

El condenado pierde el rostro que lo hacía reconocible dentro del orden. Es marcado, castigado, expulsado.

Pero hay que distinguir tres operaciones que el fragmento pone en relación:

·         Castigar.

·         Desfigurar o desrostrificar.

·         Excluir.

No son necesariamente lo mismo.

El poder puede castigar para volver a incorporar al sujeto al orden. Puede despojarlo de su identidad pública. Puede expulsarlo para que deje de perturbar el sistema.

El chivo expiatorio reúne esas operaciones.

Y aquí la conexión con Atrahasis es especialmente potente.

Los humanos son creados para asumir el trabajo de los dioses. Cuando su multiplicación produce un ruido intolerable para Enlil, la humanidad pasa de ser instrumento necesario a convertirse en amenaza. El Diluvio intenta eliminarla.

El orden que primero asigna una función a la humanidad termina tratando su propia reproducción como una perturbación.

La humanidad se vuelve el exceso que el orden no puede integrar.

Pero hay una diferencia: en Atrahasis, la humanidad no es simplemente un chivo expiatorio al que se atribuye toda la maldad. Es también la población cuyo crecimiento y ruido desencadenan la violencia divina. La comparación es estructural, no una identidad entre los relatos.

La cuestión que nos interesa es otra:

El sistema produce aquello que después necesita expulsar para conservar su coherencia.

El condenado no es necesariamente un elemento exterior que irrumpe desde fuera. Puede ser el resultado de la propia organización.

7. El chivo expiatorio: el sistema expulsa su propia línea de fuga

Aquí llegamos al núcleo político del texto.

El chivo expiatorio absorbe todo lo que el régimen no consigue integrar:

·         lo que resiste a los signos;

·         lo que no puede interpretarse;

·         lo que desborda los círculos;

·         lo que no devuelve significante al centro;

·         aquello que amenaza con romper la continuidad del sistema.

La operación es extraordinaria: el sistema produce una figura negativa para poder continuar reproduciéndose.

No necesita comprender aquello que excluye. Necesita señalarlo.

Y esto nos devuelve a izquierda y derecha.

Una organización política puede necesitar un enemigo permanente para mantener unida su propia identidad. Una izquierda puede definir su consistencia mediante la expulsión de todo aquello que acusa de reaccionario. Una derecha puede hacerlo mediante la expulsión de todo aquello que acusa de subversivo.

En ambos casos, el antagonista puede convertirse en el chivo expiatorio que garantiza la reproducción de la identidad política.

Pero aquí aparece una dificultad: no toda exclusión es equivalente. Hay que distinguir entre excluir a quien amenaza la vida de una comunidad y convertir en enemigo a quien cuestiona el monopolio de su interpretación.

No podemos usar la crítica al chivo expiatorio para impedir que una comunidad establezca límites frente a la violencia, la explotación o la apropiación.

El discernimiento tiene que examinar qué se está protegiendo y qué se está expulsando.

El problema comienza cuando el régimen necesita fabricar un culpable para no alterar sus propias condiciones de reproducción.

8. La línea de fuga no es el chivo expiatorio

Esta distinción es esencial para nuestro trabajo sobre el hueco.

Deleuze y Guattari describen la línea de fuga como una tangente a los círculos de significancia y al centro del significante.

La línea de fuga no es simplemente otro círculo. No es un nuevo lugar dentro del mismo orden. Es aquello que excede la organización de los círculos.

Por eso el régimen la maldice.

Pero aquí tenemos que introducir una precisión que el propio pensamiento de Deleuze y Guattari exige: una línea de fuga no es automáticamente emancipadora. Puede ser capturada, convertirse en línea de abolición o producir nuevas formas de destrucción.

El sistema significante la convierte en chivo expiatorio, pero la línea de fuga no se reduce a esa figura que el sistema construye de ella.

El chivo expiatorio es la interpretación que el régimen hace de aquello que lo excede.

La línea de fuga es el movimiento que no queda agotado por esa interpretación.

Esta diferencia nos permite redecomprender el hueco:

El hueco no es el lugar donde se deposita al excluido. No es el desierto al que se expulsa al chivo. Tampoco es el espacio exterior que queda después de destruir el centro.

El hueco comienza cuando las relaciones dejan de organizarse exclusivamente alrededor de la necesidad de un centro que interprete y clasifique todo lo que sucede.

Y los múltiples huecos no son necesariamente territorios separados. Pueden ser aperturas que se comunican sin tener que convertirse en una totalidad jerarquizada.

Pero no debemos idealizarlos: también pueden producir nuevas capturas.

9. El palo, el rostro y la ley

Ahora quiero hacer una conexión con nuestra investigación anterior.

Habíamos dicho que el palo representa el poder cuando se fija en un objeto, un propietario o una autoridad que pretende permanecer exterior al acontecimiento.

El fragmento de Deleuze y Guattari permite añadir algo:

El palo necesita un rostro que lo represente y una cadena de signos que justifique su utilización.

El rostro del déspota hace visible el centro.

El sacerdote interpreta las señales y legitima el centro.

La muchedumbre salta de un círculo a otro buscando interpretar los acontecimientos.

El chivo expiatorio carga con aquello que el sistema no puede integrar.

El palo se vuelve así una operación que articula materia, significación, autoridad y exclusión.

Pero la ruptura del palo no puede consistir simplemente en borrar el rostro del soberano. Si la comunidad sigue necesitando un centro que produzca significados definitivos, el rostro volverá a aparecer.

Tampoco basta con callar al sacerdote si la comunidad sigue organizada de manera que alguien tenga que interpretar por todos.

La ruptura tiene que alcanzar el agenciamiento completo.

Esto nos devuelve a tu fórmula:

Atar y desatar un régimen mediante el otro, y permitir que ambos sean alterados por aquello que no pueden contener.

10. La redecomprensión del chaupi quipu y el espíritu koshi kené

Aquí creo que debemos afinar nuestra formulación anterior.

No debemos afirmar que el quipu representa la sucesión lineal y el kené la simultaneidad ilimitada. Eso sería reducir dos prácticas culturales distintas a una oposición filosófica que no les corresponde necesariamente.

Pero podemos mantener la operación conceptual que estás elaborando:

El régimen de sucesión permite fijar relaciones, transmitirlas, ordenarlas y recordarlas.

El régimen de composición simultánea permite que una relación participe de varias configuraciones, que una forma se replique y se transforme en otras.

El primero puede convertirse en cadena significante que remite indefinidamente a sí misma.

El segundo puede convertirse en una red de relaciones que no necesita un centro único para existir.

Sin embargo, ninguno está libre de captura.

Un quipu puede participar en una administración centralizada. Una red de diseños puede estar sometida a convenciones, autoridades y formas de apropiación. La multiplicidad no garantiza por sí misma la libertad.

Por eso tu verbo es más importante que los sustantivos:

atar y desatar.

No se trata de que el chaupi quipu venza al kené, ni de que el kené libere al quipu. Se trata de que la capacidad de componer relaciones no quede monopolizada por uno de los regímenes.

Y aquí aparece una diferencia con el régimen significante descrito por Deleuze y Guattari: la red de signos del déspota necesita que todo vuelva al centro; el biotejido que estás elaborando necesita que las relaciones puedan volver a componerse sin que el centro se apropie de ellas.

11. La tercera orden como salida de la interpretosis

Quisiera cerrar este recorrido con una formulación que recoge el conjunto del fragmento.

La primera orden se reconoce por la ley y el centro de autoridad.

La segunda orden puede observar sus propias operaciones, interpretar sus perturbaciones y reorganizar sus mecanismos para reproducirse.

Pero ambas pueden conservar un mismo principio: que la vida sea inteligible, administrable y clasificable desde una posición que no se deja alterar por aquello que clasifica.

La tercera orden no puede consistir en producir una interpretación más verdadera que las anteriores.

Si así fuera, volveríamos a la interpretosis.

Tampoco consiste en dejar de interpretar. La interpretación es una práctica necesaria; lo que hay que impedir es que se convierta en una autoridad que absorba toda experiencia.

La tercera orden comienza cuando el contenido puede alterar la expresión, cuando el cuerpo puede alterar la palabra, cuando la comunidad puede alterar sus instituciones y cuando la institución no puede apropiarse de la capacidad comunitaria de transformarla.

Y aquí está la relación con tu pregunta por la castración:

La castración se vuelve régimen cuando la expresión tiene el monopolio de determinar el destino del contenido y cuando el contenido no puede modificar las condiciones de su propia expresión.

La respiración ontológica abre otra posibilidad:

La expresión determina, pero puede ser contraalterada por aquello que expresa.

El contenido acontece, pero no queda reducido a la forma que lo organiza.

La palabra nombra, pero no posee aquello que nombra.

El rostro comunica, pero no representa por sí solo a la totalidad.

La comunidad se organiza, pero no entrega a una instancia exterior el derecho permanente de decidir su destino.

La interpretación acontece, pero no tiene la última palabra.

Y así llegamos a una frase que me parece que condensa el trabajo que hemos venido haciendo:

El régimen despótico necesita que todo lo que vive termine significando algo para él. El biotejido comienza cuando aquello que vive puede alterar también el régimen mediante el cual llega a significar.

No es el silencio contra la palabra. No es el cuerpo contra el lenguaje. No es el hueco contra el sistema.

Es la palabra que deja de ser propietaria del cuerpo, el cuerpo que deja de ser materia administrada por la palabra y la comunidad que deja de necesitar un rostro soberano para poder respirar.

Ahí el palo ya no puede sostenerse por sí mismo. Y el hueco deja de ser el destino del excluido: se convierte en la apertura de múltiples relaciones que todavía no han recibido su destino.

El régimen significante del signo se define por ocho aspectos o principios: 1) el signo remite al signo, y remite al signo hasta el infinito (lo ilimitado de la significancia, que desterritorializa el signo); 2) el signo es restablecido por el signo, y no cesa de volver (la circularidad del signo desterritorializado); 3) el signo salta de un círculo a otro, y no cesa de desplazar el centro y a la vez de referirse a él (la metáfora o la histeria de los signos): 4) la expansión de los círculos siempre está asegurada por interpretaciones que producen significado y vuelven a producir significante (la interpretosis del sacerdote); 5) el conjunto infinito de los signos remite a un significante mayor que se presenta como carencia, pero también como exceso (el significante despótico, límite de desterritorialización del sistema); 6) la forma del significante tiene una sustancia, o el significante tienen un cuerpo que es Rostro (principio de los rasgos de rostridad, que constituye una reterritorialización); 7) la línea de fuga del sistema está afectada de un valor negativo, condenada como lo que excede la potencia de desterritorialización del régimen significante (principio del chivo expiatorio); 8) es un régimen la trampa universal, a la vez en los saltos, en los círculos regulados, en los códigos de las interpelaciones del adivino, en la publicidad el centro rostrificado, en el tratamiento de la línea de fuga. Una semiótica de este tipo no sólo es la principal, sino que no vemos ninguna razón para otorgarle un privilegio especial desde el punto de vista de un evolucionismo abstracto. Quisiéramos indicar muy brevemente algunas características de otras dos semióticas. En primer lugar, la semiótica presignificante, llamada primitiva, mucho más próxima de las codificaciones ―naturales‖ que actúan sin signos En esta semiótica no encontramos ninguna reducción a la rostridad como única sustancia de expresión: ninguna eliminación de las formas de contenido por la abstracción de un significado. No obstante, si se continúa haciendo abstracción del contenido, en una perspectiva estrictamente semiótica, es en beneficio de un pluralismo de una polivocidad de las formas de expresión, que conjuran cualquier toma de poder por el significante, y que conservan formas expresivas propias del contenido: formas de corporeidad, de gestualidad, de ritmo, de danza, de rito, coexisten en lo heterogéneo con la forma vocal6. Varias formas y varias sustancias de expresiones se entrelazan y se alternan. Es una semiótica segmentaria, pero plurilineal, multidimensional, que combate de antemano cualquier circularidad significante. La segmentaridad es la ley de los linajes. Como consecuencia, el signo debe aquí su grado de desterritorialización relativo, no ya a una constante referencia al signo, sino a la confrontación de las territorialidades y de los segmentos comparados de los que cada signo es extraído (el campamento, la sabana, el cambio de campamento). No sólo la polivocidad de los enunciados está preservada, sino que se es capaz de acabar con un enunciado: un nombre usado es abolido, lo que es muy diferente del paso a la reserva o de la transformación significante. Cuando es presignificante, la antropofagia tiene precisamente ese sentido: comer el nombre es una semiografía, que forma parte plenamente de una semiótica, a pesar de su relación con el contenido (pero relación expresiva) 7. Pero no hay que pensar que una semiótica de este tipo funciona por ignorancia, por represión o forclusión del significante. Al contrario, está animada por el aplastante presentimiento de lo que va a suceder, no tiene necesidad de comprender para combatir, toda ella está destinada por su misma segmentaridad y su polivocidad a impedir lo que ya amenaza: la abstracción universalizante, la instauración del significante, la uniformización formal y sustancial de la enunciación, la circularidad de los enunciados, con sus correlatos: aparato de Estado, implantación del déspota, casta de sacerdotes, chivo expiatorio...etc. Y, cada vez que se come un muerto, se puede decir: uno más que escapará al Estado. Existe además otra semiótica, que llamaremos contrasignificante (especialmente la de los terribles nómadas pastores y guerreros, por oposición a los nómadas cazadores que formaban parte de la precedente). Esta semiótica no procede tanto por segmentaridad como por aritmética y enumeración. Por supuesto, el número tenía ya una gran importancia en la división o la reunión de los linajes segmentarios; también tenía una función decisiva en la burocracia imperial significante. Ahora bien, era un número que representaba o significaba, ―provocado, producido, causado por otra cosa que él‖. Por el contrario, un signo numérico que no es producido por nada exterior al marcado que lo instituye, que señala una distribución plural y móvil, que plantea funciones y relaciones, que efectúa combinaciones más que adiciones, distribuciones más que selecciones, que actúa por rupturas, transición, migración y acumulación más que por combinación de unidades, un signo de ese tipo, diríase que pertenece a la semiótica de una máquina de guerra nómada, dirigida a su vez contra el aparato de Estado. Número numerante8. La organización numérica en 10, 50, 100, 1000 ..., etc., y la organización espacial que va asociada a ella, serán evidentemente recuperadas por los ejércitos de Estado, pero sobre todo son la prueba de un sistema militar específico de los grandes nómadas de las estepas, de los hicsos a los mongoles, y se superponen al principio de los linajes. El secreto, el espionaje, son elementos importantes de esta semiótica de los Números en la máquina de guerra. El papel de los Números en la Biblia no es independiente de los nómadas, puesto que Moisés recoge la idea de su suegro, Jetro el Cananeo, convirtiéndola en un principio de organización para la marcha y la migración, y la aplica al campo militar. En esta semiótica contrasignificante, la línea de fuga despótica imperial es sustituida por una línea de abolición que se vuelve contra los grandes imperios, los atraviesa o los destruye, a menos de conquistarlos e integrarse en ellos formando una semiótica mixta. Todavía querríamos hablar muy especialmente de un cuarto régimen de signos, régimen postsignificante, que se opone a la significancia con nuevas características, y que se define por un proceso original, de ―subjetivación‖. En realidad, existen muchos regímenes de signos. Nuestra lista es arbitrariamente limitada. No hay ninguna razón para identificar un régimen o una semiótica con un pueblo, ni con un momento de la historia. En un mismo momento o en un mismo pueblo, hay tal mezcla que lo único que se puede decir es que un pueblo, una lengua o un momento asegura el predominio relativo de un régimen. Quizá todas las semióticas sean mixtas, se combinen no sólo con formas de contenido diversas, sino que también combinen regímenes de signos diferentes. Elementos presignificantes están siempre activos, elementos contrasignificantes están siempre activos y presentes, elementos postsignificantes están ya presentes en el régimen significante. Y quizá estemos marcando demasiado la temporalidad. Las semióticas y su combinación pueden aparecer en una historia en la que los pueblos se enfrentan y se mezclan, pero también en lenguajes en los que compiten varias funciones, en un hospital psiquiátrico en el que coexisten varias formas de delirios, e incluso se insertan en un mismo caso, en una conversación ordinaria en la que personas que hablan la misma lengua no hablan el mismo lenguaje (de pronto surge un fragmento de una semiótica inesperada). Y no hacemos evolucionismo, ni siquiera historia. Las semióticas dependen de agenciamientos que hacen que tal pueblo, tal momento o tal lengua, pero también tal estilo, tal moda, tal patología, tal minúsculo acontecimiento en una situación limitada pueden asegurar el predominio de una o de otra. Nosotros intentamos construir mapas de regímenes de signos: podemos invertirlos, retener tales o tales de sus coordenadas, tales o tales de sus dimensiones, y según el caso tendremos una formación social, un delirio patológico, un acontecimiento histórico...etc. Lo volveremos a ver en otra ocasión: unas veces estamos ante un sistema social fechado, ―amor cortés‖, otras ante un asunto privado llamado ―masoquismo‖. También podemos combinar esos mapas, o separarlos. Para distinguir dos tipos de semióticas, por ejemplo el régimen postsignificante y el régimen significante, debemos considerar simultáneamente dominios muy diversos. A principios del siglo XX, la psiquiatría, en el súmmum de la sutileza clínica, se encontró ante el problema de los delirios no alucinatorios, con conservación de integridad mental, sin ―disminución intelectual‖. Había un primer grupo importante, el de los delirios paranoicos y de interpretación, que ya implican diferentes aspectos. Pero el problema tenía que ver con la independencia eventual de otro grupo, esbozado en la Monomanía de Esquirol, la Litigancia de Kraepelin, definido más tarde en el delirio de Reivindicación de Serieux y Capgras, y en el delirio Pasional de Clerambault (―litigancia o reivindicación, celos, erotomanía‖). Según los bellísimos estudios de Serieux y Capgras por un lado, y de Clerambault por otro (es el que más profundiza en la distinción), habría que oponer un régimen ideal de significancia, paranoico-interpretativo, y un régimen subjetivo, postsignificante, pasional. El primero se define por un comienzo insidioso, un centro oculto que pone de manifiesto fuerzas endógenas en torno a una idea; luego por un desarrollo reticular en un continuum amorfo, una atmósfera deslizante en la que el más mínimo incidente puede ser incluido; una organización irradiante en círculos, una extensión por irradiación circular en todos los sentidos, en la que el individuo salta de un punto a otro, de un círculo a otro, se aproxima al centro o se aleja de él, lleva a cabo una prospectiva y una retrospectiva; por una transformación de la atmósfera, según rasgos variables o centros secundarios que se reagrupan en torno al núcleo principal. El segundo régimen se define, por el contrario, por una ocasión exterior decisiva, por una relación con el afuera que se expresa más bien como emoción que como idea, y como esfuerzo o acción que como imaginación (―delirio de los actos más que de las ideas‖); por una constelación limitada, que actúa en un sólo sector; por un ―postulado‖ o una ―fórmula concisa‖, que es el punto de partida de una serie lineal, de un proceso, hasta el agotamiento que señalará el inicio de un nuevo proceso; en resumen, por la sucesión lineal y temporal de procesos finitos, más bien que por la simultaneidad de círculos en expansión ilimitada9. Esta historia de dos delirios sin disminución intelectual tiene una gran importancia. Pues no viene a trastocar una psiquiatría preexistente, es consustancial a la constitución de la psiquiatría en el siglo XIX, y explica que desde el principio el psiquiatra ya sea lo que seguirá siendo: nazca acorralado, atrapado entre exigencias humanitarias, policíacas, jurídicas, etc., acusado de no ser un verdadero médico, sospechoso de tomar por locos a los que no lo están y de no ver a los que lo están, él mismo atormentado por dramas de conciencia, la última bella alma hegeliana. En efecto, si se consideran los dos tipos delirantes puros se puede decir de unos que parecen completamente locos, pero que no lo están: el presidente Schreber desarrolla en todos los sentidos su paranoia irradiante y sus relaciones con Dios, no está loco en la medida en que no pierde la capacidad de administrar sabiamente su fortuna y de distinguir los círculos. En el otro polo estarían los que no parecen en absoluto locos, pero que lo están, como lo confirman sus acciones repentinas, querellas, incendios, asesinatos (ya era así en las cuatro grandes mono- mamas de Esquirol, erótica, razonante, incendiaria, homicida). En resumen, la psiquiatría no se ha constituido en modo alguno en relación con el concepto de locura, ni siquiera con una revisión de ese concepto, sino más bien en relación con su disolución en esas dos direcciones opuestas. ¿No nos revela así la psiquiatría esa doble imagen que todos tenemos, parecer locos sin estarlo, estarlo sin parecerlo? (Esa doble constatación será también el punto de partida del psicoanálisis, su manera de enlazar con la psiquiatría: parecemos locos, pero no lo estamos, ved si no el sueño, es- tamos locos, pero no lo parecemos, ved si no la vida cotidiana). La psiquiatría se veía, pues, obligada unas veces a reclamar la indulgencia y la comprensión, a denunciar la inutilidad del internamiento, a solicitar asilos open-door; otras, por el contrario, a reclamar una mayor vigilancia, manicomios especiales de seguridad, tanto más duros cuanto que el loco no lo parecía10. ¿Acaso es un azar que la distinción de los dos grandes delirios, de ideas y de acciones, coincida en muchos aspectos con la distinción de clases? (El paranoico que no tiene realmente necesidad de ser internado es sobre todo un burgués, mientras que el monomaniaco, el reivindicador pasional, procede a menudo de las clases rurales y obreras, o de los casos marginales de asesinos políticos) 11. Una clase con ideas influyentes, irradiantes (forzosamente) frente a una clase reducida a acciones locales, parciales, esporádicas, lineales... Todos los paranoicos no son burgueses, todos los pasionales o los monomaniacos no son proletarios. Pero, en las mezclas de hecho, Dios y sus psiquiatras son los encargados de reconocer a aquellos que conservan un orden social de clase, incluso delirante, y aquellos que traen el desorden, incluso si está perfectamente localizado, incendio de un molino, asesinato de un familiar, amor o agresividad desclasados. Nosotros tratamos, pues, de distinguir un régimen de signos despótico, significante y paranoico, y un régimen autoritario, postsignificante, subjetivo o pasional. Por supuesto, autoritario no es lo mismo que despótico, pasional no es lo mismo que paranoico, subjetivo no es lo mismo que significante. ¿Qué pasa en este segundo régimen, por oposición al régimen significante definido precedentemente? En primer lugar, un signo o un paquete de signos se separa de la red circular irradiante, se pone a actuar por su cuenta, a huir en línea recta, como si se precipitase en una insignificante vía abierta. El sistema significante ya trazaba una línea de fuga o de desterritorialización que excedía el índice específico de sus signos desterritorializados; pero afectaba a esa línea de un valor negativo, haciendo huir al emisario. Ahora, diríase que esa línea recibe un signo positivo, que es efectivamente ocupada y seguida por todo un pueblo que encuentra en ella su razón de ser o su destino. Por supuesto, tampoco aquí estamos haciendo historia: nosotros no decimos que un pueblo inventa este régimen de signos, lo único que decimos es que en un determinado momento efectúa el agenciamiento que asegura el predominio relativo de este régimen en condiciones históricas (y este régimen, este predominio, este agenciamiento, pueden ser asegurados en otras condiciones, por ejemplo patológicas o literarias, o amorosas, o absolutamente cotidianas, etc.). Nosotros no decimos que un pueblo esté poseído por tal tipo de delirio, sino que el mapa de un delirio, habida cuenta de sus coordenadas, puede coincidir con el de un pueblo, habida cuenta de las suyas. Por ejemplo, ¿el faraón paranoico y el hebreo pasional? Con el pueblo judío, un grupo de signos se separa de la red imperial egipcia de la que formaba parte, se pone a seguir una línea de fuga en el desierto, oponiendo la subjetividad más autoritaria a la significancia despótica, el delirio más pasional y el menos interpretativo al delirio paranoico interpretador, en resumen, ―el proceso o la reivindicación‖ lineales a la red circular irradiante. Vuestra reivindicación, vuestro proceso, esa será la palabra de Moisés a su pueblo, y los procesos se suceden en una línea de Pasión 12. De ahí sacará Kafka su propia concepción de la litigancia o del proceso, y la sucesión de los segmentos lineales: el proceso-padre, el proceso-hotel, el proceso-barco, el proceso-tribunal... No se puede olvidar aquí el acontecimiento fundamental o el de mayor repercusión de la historia del pueblo judío: la destrucción del Templo, que se produce en dos tiempos (587 a. J. C.- 70 d. J. C.). Toda la historia del Templo, en primer lugar la movilidad y la fragilidad del Arca, luego la construcción de una Casa por Salomón, su reconstrucción bajo Darío, etc., sólo adquieren sentido en relación con renovados procesos de destrucción, que conocen sus momentos álgidos con Nabucodonosor y con Tito. Templo móvil, frágil o destruido: el arca ya no es más que un pequeño paquete de signos que uno lleva consigo. Ahora resulta imposible una línea de fuga únicamente negativa, ocupada por el animal o el chivo, en la medida en que es responsable de todos los peligros que amenazaban al significante. Que el mal caiga sobre nosotros es la fórmula que se repite a lo largo de la historia judía: somos nosotros los que debemos seguir la línea más desterritorializada, la línea del chivo, cambiando su signo, convirtiéndola en la línea positiva de nuestra subjetividad, de nuestra Pasión, de nuestro proceso o reivindicación. Seremos nuestro propio chivo. Seremos el cordero: ―el Dios que, como un león, era honrado con la sangre de los sacrificios, debe pasar ahora a segundo plano, para que el Dios sacrificado ocupe el primero (...). En lugar de ser el animal que inmola, Dios ha devenido el animal inmolado‖ 13. Seguiremos, tomaremos la tangente que separa la tierra y las aguas, separaremos la red circular del continuum deslizante, haremos nuestra la línea de separación para trazar en ella nuestro camino y disociar los elementos del significante (la paloma del Arca). Un estrecho desfiladero, un entre-dos que no es una media, sino una línea afilada. Hay toda una especificidad judía, que se afirma ya en una semiótica. No obstante, esta semiótica es tan mixta como cualquier otra. Por un lado está en íntima relación con la semiótica contrasignificante de los nómadas (los hebreos tienen todo un pasado nómada, toda una relación actual con la organización numérica nómada en la que se inspiran, todo un devenir nómada específico; y su línea de desterritorialización debe mucho a la línea militar de destrucción nomádica) 14. Por otro lado tiene una relación esencial con la semiótica significante, en cuya nostalgia están sumidos, ellos y su Dios: restablecer una sociedad imperial o integrarse en ella, tener un rey como todo el mundo (Samuel), reconstruir por fin un templo sólido (David y Salomón, Zacarías), construir la espiral de la torre de Babel y volver a encontrar el rostro del Dios, no sólo poner fin a la errancia, sino superar la diáspora que sólo existe en función de un ideal de gran unificación. Sólo podemos señalar lo que en esta semiótica mixta pone de manifiesto el nuevo régimen pasional o subjetivo, postsignificante.

 

Chakana de mi corazón, aquí aparece un desplazamiento decisivo en Mil mesetas. Deleuze y Guattari ya no se limitan a describir el régimen significante: introducen otras semióticas para impedir que confundamos una forma histórica de organizar los signos con la naturaleza misma del lenguaje, de la cultura o del pensamiento.

Y hay algo que debemos redecomprender de nuestra conversación anterior: la multiplicidad de círculos no constituye por sí misma una salida del régimen despótico. El régimen significante ya es múltiple, pluricircular, expansivo e incluso aparentemente ilimitado. Su problema no es que haya pocos signos o pocas conexiones, sino que esas conexiones terminan subordinadas a un centro que las interpreta y las devuelve a su propia autoridad.

Vamos por partes.

1. La primera corrección: no es línea contra círculo

En nuestra elaboración habíamos distinguido dos regímenes: uno de sucesión lineal y otro de simultaneidad de círculos en expansión. El texto nos obliga a afinar esa distinción.

El régimen significante funciona precisamente mediante círculos que se expanden, se cruzan y se desplazan. Puede incorporar cualquier acontecimiento a su red interpretativa. Su aparente apertura es ilimitada, pero esa apertura está organizada por un centro de significancia.

Por tanto:

·         La circularidad no garantiza comunión.

·         La simultaneidad no garantiza libertad.

·         La multiplicidad no impide la centralización.

·         La expansión no significa que el sistema pueda transformarse.

Un sistema puede admitir infinitas interpretaciones y, sin embargo, no permitir que ninguna interpretación altere su principio de organización.

Ahí reside su trampa: todo puede significar, pero nada puede modificar el poder que determina qué significa.

2. La semiótica presignificante: la expresión no está monopolizada por el rostro

Aquí aparece una primera ruptura.

Deleuze y Guattari describen una semiótica en la que la expresión no está reducida a la palabra, al significante ni al rostro del soberano. Hay gestos, ritmos, danzas, ritos, cuerpos y formas vocales que coexisten y se alternan.

Lo decisivo no es que falte lenguaje, sino que la expresión no está concentrada en una sola sustancia expresiva.

Pensemos en la diferencia:

En el régimen significante, el gesto puede convertirse en signo de otra cosa, la palabra puede convertirse en signo de otra palabra y ambas pueden ser absorbidas por una interpretación central.

En el régimen presignificante, el gesto conserva una relación expresiva con el cuerpo, el ritmo con la danza, el rito con la territorialidad y el nombre con la memoria colectiva.

No hay una única instancia que tenga el privilegio de traducir todas las expresiones a un lenguaje universal.

Esto nos permite una precisión importante para nuestro biotejido:

La polivocidad no es que todos digan cosas diferentes dentro de un mismo código; es que distintas formas de expresión pueden coexistir sin quedar reducidas a una forma dominante.

Pero cuidado: tampoco podemos idealizar lo presignificante como una comunidad originaria sin poder, sin conflicto o sin jerarquías. Los propios autores advierten que no están describiendo pueblos puros ni etapas sucesivas de una evolución histórica.

El nombre comido

La antropofagia aparece en el fragmento como una operación semiótica: comer el nombre del muerto puede significar abolirlo, impedir que permanezca como una unidad disponible para la circulación del significante.

No se trata de interpretar el acto como una metáfora universal de liberación. Es una referencia etnográfica situada, empleada por los autores para pensar otra relación entre signo, cuerpo y contenido.

Pero filosóficamente nos deja una cuestión muy fértil:

En el régimen significante, el muerto puede seguir hablando a través de su nombre, su deuda, su mandato y su lugar en la cadena. En la operación que describen los autores, el nombre puede ser consumido y abolido: no queda necesariamente disponible para que una autoridad lo convierta en deuda infinita.

El nombre deja de ser una propiedad que el sistema conserva.

3. La semiótica contrasignificante: el número ya no representa, opera

Aquí encontramos un desplazamiento todavía más interesante.

Los autores distinguen dos usos del número.

En la semiótica significante, el número representa algo exterior a él: cuenta, clasifica, distribuye unidades que ya están dadas.

En la contrasignificante, el número es numerante: no se limita a representar una distribución, sino que participa en su constitución.

La diferencia no es entre tener números y no tenerlos. Es entre un número que registra una organización previamente establecida y otro que produce relaciones, distribuciones, combinaciones, migraciones y rupturas.

El ejemplo de los grupos de 10, 50, 100 o 1000 muestra cómo una organización numérica y espacial puede articular una máquina de guerra nómada.

Pero hay una advertencia fundamental: los imperios también pueden apropiarse de esos números. Una organización móvil puede convertirse en estructura militar estatal. La aritmética no es emancipadora por naturaleza.

Esto toca directamente nuestra investigación sobre el comunismo complementario.

No basta con distribuir los recursos mediante una fórmula diferente. Hay que examinar si quienes participan en la distribución pueden modificar las relaciones que la hacen posible.

Un número puede servir para administrar una población desde arriba o para organizar una distribución móvil desde las relaciones entre quienes participan.

La diferencia está en el agenciamiento.

4. La semiótica postsignificante: cuando un signo se separa del centro

Aquí comienza el movimiento más delicado del fragmento.

En el régimen significante, la línea de fuga es interpretada negativamente: aparece como amenaza, desviación, peligro o culpabilidad. El sistema la expulsa y convierte al que la sigue en chivo expiatorio.

En el postsignificante, según la descripción de Deleuze y Guattari, un signo o conjunto de signos se separa de la red circular y comienza a seguir una línea propia.

La línea ya no es simplemente aquello que el sistema expulsa: puede convertirse en una línea afirmada, asumida y recorrida.

El cambio es enorme:

·         Antes: el centro interpreta la fuga como culpabilidad.

·         Ahora: quien sigue la línea hace de ella su propia reivindicación.

·         Antes: el chivo expiatorio carga con el mal de todos.

·         Ahora: el sujeto asume la línea de separación y la convierte en proceso.

Pero no confundamos esta subjetivación con la comunión.

El postsignificante puede liberar a alguien del centro interpretativo y, al mismo tiempo, producir una nueva autoridad. Puede transformar la fuga en destino, la reivindicación en mandato y la subjetividad en una nueva instancia de obediencia.

Por eso los autores distinguen lo autoritario de lo despótico. No son términos intercambiables. El régimen postsignificante no es simplemente la continuación del significante con otro rostro: introduce otro modo de organizar los signos y la subjetividad.

5. Moisés: ser nuestro propio chivo expiatorio

El pasaje sobre el pueblo judío es especialmente importante.

Deleuze y Guattari interpretan el éxodo como una separación de la red imperial egipcia. El pueblo sigue una línea de desterritorialización en el desierto. La figura del chivo expiatorio cambia de signo: aquello que antes era expulsado como culpable se convierte en una línea que el propio pueblo asume.

La frase que concentra la operación es: «Seremos nuestro propio chivo».

Y aquí quiero detenerme.

El chivo expiatorio del régimen significante es alguien a quien el centro atribuye los males que no puede reconocer como propios. Es expulsado para restaurar la consistencia del sistema.

En el movimiento postsignificante, la comunidad ya no entrega a otro para que cargue con la culpa: asume sobre sí la línea de separación.

Pero eso no significa que la comunidad deba sacrificarse perpetuamente ni que el sufrimiento sea una condición de su emancipación.

El sacrificio puede cambiar de lugar sin desaparecer como estructura.

Y aquí reaparece nuestra lectura de la cruz: el Logos no convierte al otro en sacrificio para conservar el poder divino. Se expone él mismo a la violencia de los poderes que pretenden hablar en nombre de Dios. Pero tampoco podemos reducir la cruz a la glorificación del sufrimiento.

La cuestión es si la exposición al sacrificio abre una transformación de las relaciones de poder o si termina fundando una nueva autoridad que exige sacrificios.

6. El Templo: la fuga que añora regresar al centro

Este es, para mí, uno de los pasajes más reveladores del fragmento.

Los autores muestran que la semiótica postsignificante no es pura exterioridad. Mantiene una relación ambivalente con la significante.

Por un lado, sigue la línea de fuga, atraviesa el desierto y lleva consigo un pequeño paquete de signos.

Por otro, conserva la nostalgia de reconstruir el Templo, tener un rey, recuperar una unidad imperial y reencontrar el rostro de Dios.

La fuga y el deseo de regresar al centro pueden coexistir en una misma formación histórica.

Esto nos obliga a redecomprender algo que ya habíamos trabajado con Atrahasis, Enki y el poder divino:

No basta con escapar del poder que nos asignó un destino si seguimos deseando que ese mismo poder vuelva a organizarnos desde un centro.

La liberación puede producir su propia nostalgia de soberanía.

Y aquí aparece una tensión que atraviesa nuestra investigación sobre el Nuevo Tawantinsuyo: no se trata de sustituir el centro imperial por un centro comunitario, ni de convertir la comunidad en un nuevo rostro del déspota. Se trata de que la comunidad pueda organizar su existencia sin entregar a una instancia separada la propiedad de su reproducción.

7. La diferencia con nuestra cibernética de tercer orden

Podemos poner ahora las tres semióticas en relación con nuestro problema, sin pretender que Deleuze y Guattari estén formulando nuestra propuesta.

Presignificante: pluralidad de expresiones, cuerpos, gestos, ritmos y territorialidades. La expresión no está monopolizada por el significante.

Contrasignificante: distribución móvil, aritmética operativa, combinaciones, migraciones y rupturas. El número no se limita a representar una organización exterior.

Significante: multiplicidad de signos y círculos subordinados a un centro de interpretación, con su rostro soberano y su chivo expiatorio.

Postsignificante: separación de un signo o conjunto de signos de la red circular; afirmación de una línea subjetiva, pasional y procesual que puede convertirse en nueva autoridad.

La cibernética de tercer orden no coincide con ninguna de estas semióticas. Tampoco sería una mezcla que las armoniza.

Su problema es otro: que las formas de expresión y las formas de contenido puedan alterarse y contraalterarse, sin que una de ellas monopolice la capacidad de determinar el destino de la otra.

Aquí recuperamos nuestra fórmula:

Contenido que altera expresión ↔ expresión que altera contenido.

No significa que todo pueda expresarse de cualquier manera ni que toda organización deba disolverse. Significa que ninguna forma de organización puede declararse definitivamente exenta de ser alterada por aquello que organiza.

8. El descubrimiento que nos deja este fragmento

Hay una cuestión que considero decisiva para nuestro trabajo con el hueco, el cuerpo sin órganos, el palo y el entre.

Los cuatro regímenes muestran que la desterritorialización no es necesariamente liberadora.

El significante desterritorializa los signos, pero los reterritorializa en el rostro del déspota.

El presignificante conserva una pluralidad de expresiones vinculadas a territorialidades concretas.

El contrasignificante produce distribuciones móviles que pueden atravesar y combatir al Estado, pero también ser capturadas por él.

El postsignificante abre una línea subjetiva que puede convertirse en un nuevo destino autoritario.

Por eso no podemos identificar la línea de fuga con el entre.

La línea de fuga todavía puede convertirse en propiedad de quien la recorre, en identidad de quien se separa o en mandato de quien reivindica.

El entre, en cambio, no puede ser propiedad de ninguno de sus términos.

Y aquí aparece una diferencia que quiero dejar formulada con toda precisión:

La fuga separa de una organización; la comunión transforma las condiciones por las que los separados pueden volver a relacionarse sin restablecer la captura.

No se trata de regresar al centro, ni de permanecer eternamente en el desierto, ni de convertir la fuga en una nueva identidad.

Se trata de que el desierto no tenga que producir otro faraón.

Y quizá aquí podamos redecomprender el hueco: no como el lugar vacío que espera ser ocupado por otro poder, ni como el territorio donde finalmente desaparecen todas las formas, sino como la apertura en la que ninguna forma puede apropiarse definitivamente de la capacidad de las otras para transformarla.

El cuerpo sin órganos no es un cuerpo sin relaciones. El entre no es una ausencia de organización. El biotejido no es una nueva territorialidad soberana.

El hueco no tiene que convertirse en Templo.

 

 

La rostridad sufre una profunda transformación. El dios aparta su rostro, que nadie debe ver; y a la inversa, el sujeto aparta el suyo, sobrecogido por un verdadero temor de dios. Los rostros que se desvían, y se ponen de perfil, sustituyen al rostro irradiante visto de frente. Y en esa doble desviación se traza la línea de fuga positiva. El profeta es el personaje de ese agenciamiento; necesita un signo que le garantice la palabra divina, él mismo está afectado de un signo que indica el régimen especial al que pertenece. Spinoza ha construido la teoría más profunda del profetismo, al tener en cuenta esta semiótica específica. Pero ya Caín, desviado de Dios que se desviaba de él, sigue la línea de desterritorialización, protegido por el signo que le permite escapar a la muerte. Signo de Caín. ¿Peor castigo que la muerte imperial? El Dios judío inventa la prórroga, la existencia condicionada, la moratoria ilimitada 15. Pero también la posibilidad de la alianza como nueva relación con el dios, puesto que el sujeto siempre continúa vivo. Abel no es nada, su nombre sólo es vanidad, mientras que Caín es el verdadero hombre. Este sistema ya no es el de la falsificación o de la trampa que animaba el rostro del significante, la interpretación del adivino y los desplazamientos del sujeto. Es el régimen de la traición, de la traición universal, en el que el verdadero hombre no cesa de traicionar a Dios tanto como Dios traiciona al hombre, en una cólera de Dios que define la nueva positividad. Antes de morir, Moisés recibe las palabras del gran cántico de la traición. Contrariamente al sacerdote-adivino, incluso el profeta es fundamentalmente traidor, y realiza así la orden de Dios mejor que si le hubiera sido fiel. Dios encarga a Jonás ir a Nínive para invitar a sus habitantes a enmendarse, a ellos precisamente que no han cesado de traicionarlo. Pero el primer gesto de Jonás es ir en la dirección opuesta; también él traiciona a Dios, y huye ―lejos del rostro de Adonaí‖. Jonás embarca hacia Tarsis y se duerme como un justo. La tempestad suscitada por Dios lo arroja al agua, donde es tragado por una ballena que luego lo expulsará en el límite de la tierra y de las aguas, límite de separación o línea de fuga que ya era la de la paloma del Arca (Jonás es precisamente el nombre de la paloma). Ahora bien, huyendo del rostro de Dios, Jonás ha hecho exactamente lo que Dios quería, cargar con el mal de Nínive, y lo ha hecho mejor incluso de lo que Dios quería, se ha anticipado a Dios. Por eso dormía como un justo. Dios lo mantiene con vida, protegido provisionalmente por el árbol de Caín, pero dejando morir al árbol a su vez, puesto que Jonás ha reconstituido la alianza al ocupar la línea de fuga16. Jesús hará universal el sistema de la traición: traicionando al Dios de los judíos, traicionando a los judíos, traicionado por Dios (―¿por qué me has abandonado?‖), traicionado por Judas, el verdadero hombre. Jesús ha cargado con el mal, pero los judíos que lo matan cargan también con ese mismo mal. Cuando le piden a Jesús un signo de su filiación divina, Jesús invoca un signo de Jonás. Caín, Jonás y Jesús forman tres grandes procesos lineales en los que los signos se precipitan y se alternan. Existen también otros muchos. Pero la doble desviación en la línea de fuga es una constante en todos ellos. Cuando el profeta declina la carga que Dios le confía (Moisés, Jeremías, Isaías, etc.), no lo hace porque esa carga le resulte demasiado pesada, como un oráculo o un adivino del imperio que rechazan una misión peligrosa: más bien hace como Jonás, que se anticipa a la intención de Dios, ocultándose y huyendo de él, traicionándolo, mucho mejor que si obedeciera. El profeta, más que inspirado, no cesa de ser forzado por Dios, literalmente violado por él. El profeta no es un sacerdote. El profeta no sabe hablar, Dios le introduce las palabras en la boca: manducación de la palabra, semifagia de una nueva forma. El profeta, al contrario que el adivino, no interpreta nada: más que un delirio de idea o de imaginación, tiene un delirio de acción, una relación con Dios pasional y autoritaria, no despótica y significante; más que aplicar los poderes pasados y presentes, se anticipa y detecta las fuerzas del futuro. Los rasgos de rostridad ya no tienen por función impedir la formación de una línea de fuga, o formar un cuerpo de significancia que la controla y sólo le envía un chivo sin rostro. Al contrario, la rostridad organiza la línea de fuga, en el cara a cara de los dos rostros que se ahuecan y se desvían, se ponen de perfil. La traición se ha convertido en la idea fija, la obsesión mayor, que sustituye a la trampa del paranoico y del histérico. La relación ―perseguidor-perseguido‖ no es en modo alguno pertinente: cambia completamente de sentido según se trate del régimen paranoico despótico, o del régimen pasional autoritario. Hay algo que todavía sigue inquietándonos: la historia de Edipo. Pues Edipo, en el mundo griego, es casi excepcional. Toda la primera parte de su historia es imperial despótica, paranoica, interpretativa, adivinatoria. Pero toda la segunda parte es la errancia de Edipo, su línea de fuga en la doble desviación, su propio rostro y el rostro de Dios. En lugar de límites bien precisos que se franquean en orden, o, al contrario, que no se tiene el derecho de franquear (hybris), un ocultamiento del límite en el que se precipita Edipo. En lugar de la irradiación significante interpretativa, un proceso lineal subjetivo que permitirá precisamente a Edipo guardar un secreto como residuo capaz de relanzar un nuevo proceso lineal. Edipo, llamado atheos, inventa algo peor que la muerte o que el exilio, toma la línea de separación o de desterritorialización extrañamente positiva en la que erra y sobrevive. Hölderlin y Heidegger veían ahí el nacimiento de la doble desviación, el cambio de rostro, y el nacimiento de la tragedia moderna, que curiosamente ellos atribuyen a los griegos: el resultado ya no es el asesinato y la muerte brusca, sino una supervivencia condicionada, una moratoria ilimitada17. Nietzsche sugería que Edipo, por oposición a Prometeo, era el mito semita de los griegos, la glorificación de la Pasión o de la pasividad 18. Edipo, el Caín griego. Volvamos una vez más al psicoanálisis: no es casualidad que Freud haya recurrido a Edipo. Edipo es un caso claro de semiótica mixta: régimen despótico de la significancia y de la interpretación, con irradiación del rostro; pero también régimen autoritario de la subjetivación y del profetismo, con desviación del rostro (como consecuencia, el que el psicoanalista se sitúe detrás del paciente adquiere todo su sentido). Los recientes esfuerzos por explicar que un ―significante representa el sujeto para otro significante‖ son típicamente sincretismo: proceso lineal de la subjetividad y, a la vez, desarrollo circular del significante y de la interpretación. Dos regímenes de signos absolutamente diferentes para un compuesto. En eso se basan los peores poderes, los más solapados. Aún tenemos algo que decir sobre la historia de la traición pasional autoritaria, por oposición a la trampa paranoico despótica. Todo es infamia, pero Borges ha malogrado su Historia universal de la infamia. Habría que haber diferenciado el gran dominio de las trampas y gran dominio de las traiciones. Y después, las diferentes figuras de la traición. En efecto, existe una segunda figura de la traición, que surge en determinados momentos, en determinados lugares, pero siempre en virtud de un agenciamiento que varía según nuevas componentes. El cristianismo es un caso particularmente importante de semiótica mixta, con su combinación imperial significante, pero también su subjetividad judía postsignificante. Transforma tanto el sistema ideal significante como el sistema pasional postsignificante. Inventa un nuevo agenciamiento. Las herejías todavía forman parte de la trampa, igual que la ortodoxia forma parte de la significancia. Pero ya hay herejías que son algo más que herejías, y que invocan la traición pura: los bougres, no es casualidad que los búlgaros ocupen un lugar especial. Desconfiad de los búlgaros, decía Monsieur Plume* . Problema de las territorialidades con relación a los profundos movimientos de desterritorialización. Inglaterra es otra territorialidad u otra desterritorialización: Cromwell, traidor en todas partes, línea recta de subjetivación pasional que se opone al centro real de significancia y a los círculos intermediarios: el dictador frente al déspota. Ricardo III, el contrahecho, el tortuoso, adopta como ideal traicionarlo todo: se enfrenta a lady Ana en un cara a cara en el que los dos rostros se desvían, pero en el que cada uno sabe que es para el otro, que está destinado al otro. Diferencia con otros dramas históricos de Shakespeare: los reyes que trampean para hacerse con el poder, asesinos, pero que devienen buenos reyes. Son hombres de Estado. Ricardo III procede de otro ámbito: su problema, incluso con las mujeres, tiene más que ver con una máquina de guerra que con un aparato de Estado. Ricardo III es el traidor, procede de los grandes nómadas, y de su secreto. Y así lo declara desde el principio, al hablar de un proyecto secreto, que desborda infinitamente la conquista del poder. Quiere restablecer la máquina de guerra, tanto en el frágil Estado como en las parejas bien avenidas. Sólo lady Ana adivina sus intenciones, fascinada, aterrorizada, consentidora. Todo el teatro isabelino está atravesado por estos personajes de traidores que pretenden ser absolutos, que se oponen a las trampas del hombre de corte o incluso de Estado. —¡Cuántas traiciones no han acompañado a los grandes descubrimientos de la cristiandad, al descubrimiento de las tierras y de los nuevos continentes!—: líneas de desterritorializaciones en las que pequeños grupos traicionan todo, a sus compañeros, al rey, a los indígenas, al explorador vecino, con la loca esperanza de fundar con una mujer de su familia una raza por fin pura que hará que todo recomience. Como en Aguirre, la shakesperiana película de Herzog. Aguirre plantea la siguiente pregunta: ¿cómo ser traidor en todas partes, en todo? Aquí, el único traidor soy yo. Se acabó el trampear, ha llegado el momento de traicionar. ¡Qué gran sueño! Seré el último traidor, el traidor total, así pues, el último hombre. —Y después la Reforma: la prodigiosa figura de Lutero como traidor a todas las cosas y a todo el mundo, su relación personal con el diablo de la que deriva la traición universal tanto en las buenas acciones como en las malas—. En estas nuevas figuras de la traición siempre se produce una vuelta al Antiguo Testamento: yo soy la cólera de Dios. Pero la traición ha devenido humanista, ya no se produce entre Dios y sus propios hombres, se apoya en Dios para producirse entre sus hombres y los otros denunciados como tramposos. En último extremo, sólo hay un hombre de Dios o de la cólera de Dios, un solo traidor contra todos los tramposos. Pero, siempre es mixto, ¿qué tramposo no se toma por ese hombre? ¿Qué traidor no se dice un día que después de todo no era más que un tramposo? (Cf. el extraño caso de Maurice Sachs). Es evidente que el libro, o aquello que lo sustituye, cambia de sentido según se trate del régimen paranoico significante o del régimen pasional postsignificante. En el primer caso, hay sobre todo la emisión del significante despótico, y su interpretación por los escribas o los sacerdotes, que fija significado y vuelve a producir significante; pero también hay, de signo en signo, un movimiento que va de un territorio a otro y que, al circular, asegura una cierta velocidad de desterritorialización (por ejemplo la circulación de una epopeya, la rivalidad entre varias ciudades por el nacimiento de un héroe, y, una vez más, el papel de los sacerdotes-escribas en los intercambios de territorialidades y de genealogías19). Pero lo que sustituye al libro siempre tiene aquí un modelo exterior, un referente, rostro, familia o territorio, que hacen que el libro conserve un carácter oral. Por el contrario, diríase que en el régimen pasional el libro se interioriza, y lo interioriza todo: deviene Libro escrito sagrado. El es el que sustituye al rostro, y Dios, que aparta el suyo, da a Moisés las tablas de piedra escritas. Dios se manifiesta por las trompetas y por la Voz; pero en el sonido se oye el no-rostro, de la misma manera que en el libro se ven las palabras. El libro ha devenido el cuerpo de la pasión, de la misma manera que el rostro era el cuerpo del significante. Ahora el libro es el más desterritorializado, el que fija los territorios y las genealogías. Estas son lo que el libro dice, y aquellos, el lugar en el que el libro se dice. Como consecuencia, la interpretación cambia completamente de función. O bien desaparece completamente, en beneficio de una pura recitación de la letra que prohíbe el más mínimo cambio, la más mínima añadidura, el más mínimo comentario (el famoso ―embruteceros‖ cristiano forma parte de esa línea pasional; y el Corán va lo más lejos posible en esa dirección). O bien la interpretación subsiste, pero deviene interior al libro, que pierde su función circulatoria entre elementos del afuera: por ejemplo, los diferentes tipos de interpretación codificados se fijan según ejes internos a los libros; la interpretación se organiza en función de las correspondencias entre dos libros, por ejemplo el Antiguo y el Nuevo Testamento, sin perjuicio de inducir todavía un tercer libro que está inmerso en el mismo elemento de interioridad 20. O bien, por último, la interpretación rechaza tanto todo intermediario como todo especialista, deviene inmediata, puesto que el libro está escrito a la vez en sí mismo y en el corazón, una vez como punto de subjetivación, otra en el sujeto (concepción reformista del libro). En cualquier caso, la pasión delirante del libro, como origen y finalidad del mundo, encuentra aquí su punto de partida. El libro único, la obra total, todas las posibles combinaciones en el interior del libro, el libro árbol, el libro-cosmos, todas esas reiteraciones tan apreciadas por las vanguardias, que aíslan el libro de sus relaciones con el afuera, son todavía peores que la apología del significante. Por supuesto, todas esas reiteraciones participan estrechamente en la semiótica mixta. En verdad, tienen un origen bien piadoso. Wagner, Mallarmé y Joyce, Marx y Freud, siguen siendo Biblias. Si el delirio pasional es profundamente monomaníaco, la monomanía, por su parte, ha encontrado un elemento fundamental de su agenciamiento en el monoteísmo y en el Libro. El culto más extraño. Eso es lo que sucede en el régimen pasional o de subjetivación. Ya no hay un centro de significancia en relación con círculos o con una espiral en expansión, sino un punto de subjetivación que indica el comienzo de la línea; ya no hay relación significante-significado, sino un sujeto de enunciación, que deriva del punto de subjetivación, y un sujeto de enunciado, en una relación a su vez determinable con el primer sujeto; ya no hay circularidad del signo al signo, sino un proceso lineal en el que el signo se precipita a través de los sujetos. Consideremos tres dominios diversos: 1) Los judíos por oposición a los imperios: Dios apartando su rostro, devenido punto de subjetivación para el trazado de una línea de fuga o de desterritorialización; Moisés como sujeto de enunciación, que se constituye a partir de las tablas de Dios que sustituyen al rostro; el pueblo judío, constituyendo el sujeto de enunciado, para la traición, pero también para la nueva tierra, formando una alianza o un ―proceso‖ lineal que siempre hay que reiniciar, en lugar de una expansión circular.

 

Chakana de mi corazón, este fragmento nos lleva al corazón del régimen postsignificante y, al mismo tiempo, nos permite volver sobre algo que quedó abierto en nuestra lectura de la cruz: ¿qué sucede cuando el rostro deja de ser el centro que interpreta todos los signos y se convierte en una relación de desviación entre dos rostros?

La transformación es radical. En el régimen significante, el rostro del déspota mira de frente: concentra, irradia, vigila y organiza la interpretación. En el postsignificante, Dios aparta su rostro y el sujeto también aparta el suyo. Ya no se trata de un rostro soberano frente a una multitud que recibe sus significados. Aparece una doble desviación.

Pero esa desviación no elimina la autoridad. La reorganiza.

1. Del rostro que domina al rostro que se aparta

Recordemos la operación anterior:

·         El rostro del déspota concentra la significancia.

·         El sacerdote interpreta sus signos.

·         Los sujetos se desplazan entre círculos, pero vuelven al centro.

·         La línea de fuga es condenada como amenaza y atribuida al chivo expiatorio.

Ahora cambia la disposición.

Dios no ofrece su rostro a la mirada. El sujeto tampoco mantiene el suyo vuelto hacia Dios. Ambos se desvían. La relación ya no está organizada por la contemplación de un centro visible, sino por una separación que produce movimiento.

Deleuze y Guattari llaman a esto una línea de fuga positiva.

Aquí hay una primera paradoja: el rostro no desaparece, sino que cambia de función. La rostridad ya no impide la fuga; la organiza.

Por eso no podemos identificar automáticamente rostro con dominación y ausencia de rostro con liberación. Un rostro puede organizar una relación de separación y una ausencia puede convertirse en una autoridad todavía más absoluta.

El poder no necesita mostrarse para operar.

2. Caín: la existencia como moratoria

La lectura de Caín es especialmente provocadora.

En el relato bíblico, después de matar a Abel, Caín teme que cualquiera que lo encuentre lo mate. Dios pone una señal sobre él para que no sea asesinado.

Deleuze y Guattari interpretan esa señal como garantía de una existencia condicionada: Caín queda fuera de una relación ordinaria con Dios, pero no es eliminado. Se le concede una prórroga.

La muerte no llega. La relación tampoco se resuelve.

Aquí aparece una diferencia con la soberanía imperial: en lugar de la eliminación inmediata del que se desvía, surge una supervivencia bajo condición.

El sujeto continúa vivo, pero su vida queda atravesada por una relación que no termina de cerrarse.

Esto nos permite introducir una distinción:

Sobrevivir no equivale a ser liberado.

Una institución puede mantener vivo al sujeto y, al mismo tiempo, conservarlo en una condición de dependencia. Puede concederle una moratoria sin transformar las condiciones que producen su subordinación.

La pregunta que nos interesa no es solamente quién recibe el signo de protección, sino quién conserva el poder de determinar las condiciones de esa protección.

3. Jonás: traicionar para cumplir

Jonás lleva esta paradoja mucho más lejos.

Dios le encarga ir a Nínive. Jonás huye en dirección contraria. No quiere ejecutar la misión. Se embarca hacia Tarsis y termina en el mar, dentro del vientre de un gran pez.

Lo extraordinario de la interpretación de Deleuze y Guattari es que Jonás, al huir, realiza de otro modo la misión que rechaza.

No obedece como el funcionario que cumple una orden. Se desvía, se resiste, se anticipa. Y esa desviación termina formando parte del agenciamiento de la misión.

La traición sustituye a la obediencia como modo de relación.

Aquí hay que distinguir dos cosas:

·         La trampa del régimen significante manipula los signos para conservar la relación con el centro.

·         La traición postsignificante rompe la relación de fidelidad y abre un proceso que no estaba contenido en la interpretación anterior.

Pero hay un riesgo: que la traición se convierta en una nueva fidelidad absoluta, esta vez a la propia identidad de traidor.

El que rompe con todos puede terminar reclamando el monopolio de la ruptura.

Eso es importante para nuestro trabajo con la castración: dejar de obedecer al padre no garantiza que dejemos de reproducir su función.

4. La traición no es todavía la alteración recíproca

Aquí quiero introducir una diferencia nuestra, no atribuible directamente a los autores.

En el postsignificante, la relación se desplaza hacia una subjetividad que se constituye mediante la línea de fuga. El sujeto se separa del centro y hace de esa separación su proceso.

Pero ¿qué ocurre con aquellos que no siguen esa línea? ¿Qué ocurre con quienes quedan en el territorio abandonado?

Una fuga puede liberar a quien escapa sin transformar las condiciones de quienes permanecen.

Por eso nuestra cibernética de tercer orden no puede detenerse en la traición.

La traición rompe una relación de fidelidad. La alteración y contraalteración tienen que ir más lejos: transformar recíprocamente las condiciones de reproducción de las relaciones.

Podríamos expresarlo así:

·         Traición: dejo de reproducir la fidelidad que me captura.

·         Fuga: me separo del agenciamiento que me captura.

·         Alteración: transformo las condiciones de ese agenciamiento.

·         Contraalteración: aquello que se transforma también transforma las condiciones de mi propia transformación.

·         Comunión: ninguna de las partes se apropia del proceso común.

La fuga puede ser unilateral. La comunión no puede serlo.

5. Jesús: el Dios sacrificado y el abandono

El fragmento llega a Jesús mediante una serie de traiciones:

·         Traiciona al Dios de los judíos.

·         Es traicionado por los suyos.

·         Es traicionado por Judas.

·         Experimenta el abandono de Dios: «¿por qué me has abandonado?».

·         Carga con el mal, pero quienes lo matan también quedan implicados en él.

La lectura de Deleuze y Guattari sitúa a Jesús en la universalización del sistema de la traición.

Pero aquí debemos detenernos y no confundir esta interpretación filosófica con el conjunto de la teología cristiana.

En nuestra lectura de la cruz, hay una diferencia decisiva entre el Dios que exige sacrificios para conservar su soberanía y el Logos que se expone a la muerte sin convertir a otros en instrumentos de su propia conservación.

El abandono de Jesús no es simplemente una huida del rostro divino. Es el momento en que la relación con Dios atraviesa la experiencia de no recibir una garantía exterior.

Y entonces aparece una pregunta que nos conduce a la respiración ontológica:

¿Puede el Logos seguir siendo Logos cuando ya no dispone del rostro del Padre como garantía visible de su autoridad?

Nuestra respuesta no puede ser la simple sustitución de un rostro por otro. Si Jesús se convierte en un nuevo rostro despótico, la cruz queda convertida en una nueva institución de obediencia.

La cruz tendría que abrir otra relación: el poder que no se conserva sacrificando a otro.

6. Edipo: dos regímenes dentro de una misma historia

Esta parte es fundamental para comprender por qué Deleuze y Guattari desconfían de los sistemas mixtos.

En la primera parte de la historia de Edipo encontramos el régimen significante: oráculos, interpretaciones, secretos, genealogías y transgresiones.

En la segunda, Edipo se convierte en errante. Su rostro se desvía y comienza una línea de separación. No muere inmediatamente ni regresa al orden anterior. Sobrevive en una condición excepcional.

Así, Edipo puede leerse como una composición de dos regímenes:

1.      El régimen despótico de la significancia y la interpretación.

2.      El régimen postsignificante de la subjetivación y la fuga.

Esto nos interesa mucho porque el psicoanálisis puede reproducir la misma mezcla: por un lado, el significante que representa al sujeto para otro significante; por otro, el proceso lineal de subjetivación.

La interpretación puede parecer que libera al sujeto mientras lo vuelve a introducir en una cadena cuyo funcionamiento no controla.

La pregunta no es si hay interpretación o no. Es si la relación interpretativa puede ser alterada por el sujeto y por aquello que en su vida excede la interpretación.

7. El Libro sustituye al rostro

Aquí el texto da otro salto decisivo.

En el régimen significante, el libro conserva un modelo exterior: el rostro, la familia, el territorio, la genealogía. Circula entre ellos y los interpreta.

En el régimen postsignificante, el libro se interioriza. Sustituye al rostro.

Dios aparta su rostro y entrega las tablas. La palabra ya no depende de contemplar la cara del soberano: queda inscrita en un cuerpo escrito.

El libro puede funcionar de tres maneras:

·         Como letra inalterable, que prohíbe cualquier modificación.

·         Como sistema de interpretaciones internas, en el que un libro interpreta a otro.

·         Como escritura interiorizada en el corazón, sin intermediario ni especialista.

En los tres casos, el libro puede convertirse en el cuerpo de la pasión.

Y aquí aparece una advertencia extraordinaria para nuestra investigación sobre el Logos:

El Libro puede sustituir al rostro sin dejar de ser soberano.

La desaparición del rostro visible no elimina necesariamente la dominación. La autoridad puede trasladarse a la escritura, al código, a la doctrina o al algoritmo.

Esto nos permite volver a nuestro problema de la inteligencia artificial. Un sistema algorítmico puede prescindir del rostro del déspota y, sin embargo, organizar una autoridad impersonal mediante reglas, clasificaciones y operaciones que los sujetos no pueden alterar.

El rostro puede desaparecer y la captura continuar.

Por eso Logos no puede identificarse con el Libro, ni con el código, ni con la palabra escrita que pretende contenerlo.

8. La cuestión del sujeto de enunciación y el sujeto del enunciado

El fragmento termina abriendo una distinción muy precisa:

En el régimen significante, tenemos la relación entre significante y significado, dentro de una red circular.

En el postsignificante, tenemos:

·         Un punto de subjetivación que inicia la línea.

·         Un sujeto de enunciación que emerge de ese punto.

·         Un sujeto del enunciado que se constituye en relación con el primero.

·         Un proceso lineal que hace circular los signos a través de los sujetos.

En el ejemplo de Moisés, Dios aparta el rostro y las tablas constituyen el punto de subjetivación. Moisés habla como sujeto de enunciación y el pueblo constituye el sujeto del enunciado, ligado a la alianza y al proceso de una nueva tierra.

Pero esta articulación puede volver a producir una separación entre quien habla y quienes son hablados.

Moisés puede ser el sujeto de la enunciación y el pueblo quedar constituido como sujeto del enunciado. ¿Qué sucede cuando el pueblo ya no puede alterar las condiciones desde las que Moisés habla?

La alianza puede transformarse en mandato.

La palabra que abrió el éxodo puede convertirse en una nueva ley que clausura el proceso.

9. Volvamos al hueco: el rostro, el libro y el palo

Ahora podemos reunir los hilos de nuestra investigación.

El palo no es solamente un objeto. Es también aquello que puede adquirir autoridad mediante una cadena de signos, un rostro que lo legitima y un libro que fija su significado.

El régimen significante puede convertirlo en emblema de la ley.

El régimen postsignificante puede convertirlo en signo de una misión, de una fuga o de una identidad traidora.

Y ambos pueden terminar reproduciendo la autoridad que pretendían abandonar.

Por eso romper el palo no basta. Tampoco basta con apartar el rostro del padre, rechazar el libro o huir del territorio.

El hueco que estamos cavando tiene que permitir algo distinto: que el palo deje de ser el instrumento con el que una parte determina el destino de otra.

Aquí aparece una diferencia entre la doble desviación de Deleuze y Guattari y nuestro entre.

En ellos, la doble desviación organiza una línea de fuga entre dos rostros. En nuestra elaboración, el entre no es simplemente la línea que separa dos rostros, ni el punto en que dos sujetos se reconocen. Es el campo relacional en el que ambos pueden alterar y contraalterar sus condiciones de existencia.

No se trata de que Dios aparte su rostro y el ser humano aparte el suyo para que finalmente puedan reconocerse como dos soberanías separadas.

Se trata de que ninguno pueda apropiarse del lugar desde el cual el otro llega a ser.

Y aquí formularía el resultado provisional de esta redecomprensión:

El régimen significante captura mediante la interpretación del rostro. El postsignificante organiza la fuga mediante la desviación de los rostros. La cibernética de tercer orden comienza a plantear otra cosa: cómo hacer que la relación entre quienes se desvían no termine convertida en una nueva autoridad, sino que pueda respirar como biotejido.

La traición puede romper la fidelidad al padre. La fuga puede romper la territorialidad del padre. Pero todavía queda una tarea más honda: dejar de reproducir la función paterna en la relación que construimos después de haber escapado de ella.

Ahí está nuestro hueco. No en la ausencia del padre, sino en la imposibilidad de que alguien vuelva a ocupar su lugar como dueño del entre.

 

 

2) La llamada filosofía moderna, o cristiana; Descartes por oposición a la filosofía antigua: la idea de infinito como primera, punto de subjetivación absolutamente necesario; el Cogito, la conciencia, el ―Yo pienso‖, como sujeto de enunciación que refleja su propio uso, y que sólo se concibe según una línea de desterritorialización representada por la duda metódica; el sujeto de enunciado, la unión del alma y del cuerpo o el sentimiento, que serán garantizados de manera compleja por el cogito, y que efectúan las reterritorializaciones necesarias. El cogito, siempre a recomenzar como un proceso, con la posibilidad de traición que lo acecha, Dios embustero y Genio maligno. Cuando Descartes dice: puedo inferir ―pienso luego existo‖, pero no puedo hacerlo para ―me paseo luego existo‖, está estableciendo la distinción entre los dos sujetos (lo que los actuales lingüistas, que continúan siendo cartesianos, llaman shifter, sin perjuicio de volver a encontrar en el segundo la huella del primero). 3) La psiquiatría del siglo XIX: la monomanía separada de la mama; el delirio subjetivo aislado de los delirios ideales; la ―posesión‖ sustituyendo a la brujería; la lenta aparición de los delirios pasionales, que se distinguen de la paranoia... El esquema del delirio pasional, según Clerambault, es el siguiente: el Postulado como punto de subjetivación (El me ama); el Orgullo como tonalidad del sujeto de enunciación (persecución delirante del ser amado); el Despecho, el Rencor (como efecto de la recaída en el sujeto de enunciado). El delirio pasional es un verdadero cogito. En este ejemplo de la erotomanía, como en el de los celos o en el de la litigancia, Clerambault insiste mucho en lo siguiente: el signo debe ir hasta el final de un segmento o proceso lineal antes de recomenzar otro, mientras que en el delirio paranoico los signos no cesan de formar una red que se desarrolla en todos los sentidos y se reorganiza. De igual modo, el cogito sigue un proceso temporal lineal que debe ser recomenzado. La historia de los judíos estaba marcada por catástrofes en cada una de las cuales subsistían los supervivientes suficientes para recomenzar un nuevo proceso. El conjunto de un proceso está habitualmente caracterizado por lo siguiente: se emplea el plural en la medida en que hay movimiento lineal, pero aparece un retraimiento hacia el Singular desde que un reposo, una pausa fijan el final de un movimiento, antes de que otro recomience21. Seg mentaridad fundamental: hace falta que un proceso haya finalizado (y que su final esté indicado) para que otro comience, para que otro pueda comenzar. La línea pasional del régimen postsignificante tiene su origen en el punto de subjetivación. Este puede ser cualquier cosa. Basta con que a partir de ese punto podamos encontrar los rasgos característicos de la semiótica subjetiva: la doble desviación, la traición, la existencia condicionada. El alimento desempeña ese papel para el anoréxico (el anoréxico no afronta la muerte, pero se salva traicionando al alimento, aunque el alimento no es menos traidor, sospechoso de contener larvas, gusanos y microbios). Un vestido, una prenda interior, un zapato son puntos de subjetivación para un fetichista. Un rasgo de rostridad lo es para un enamorado, pero la rostridad ha cambiado de sentido, deja de ser el cuerpo de un significante para devenir el punto de partida de una desterritorialización que hace huir todo el resto. Una cosa, un animal pueden servir. Hay cógitos en cualquier cosa. ―Dos ojos muy separados, una cabeza tallada en cuarzo, una cadera que parecía dotada de vida personal (...), cada vez que la belleza deviene irresistible puede reducirse a una cualidad única‖: punto de subjetivación en el inicio de una línea pasional22. Es más, varios puntos coexisten para un individuo o un grupo determinado siempre comprometidos en varios procesos lineales distintos, no siempre compatibles. Las diversas formas de educación o de ―normalización‖ impuestas a un individuo coexisten hasta hacerle cambiar de punto de subjetivación, cada vez más elevado, cada vez más noble, cada vez más conforme a un supuesto ideal. Luego, del punto de subjetivación deriva el sujeto de enunciación, en función de una realidad mental determinada por ese punto. Y del sujeto de enunciación deriva a su vez un sujeto de enunciado, es decir, un sujeto atrapado en enunciados conformes a una realidad dominante (de la que la realidad mental de hace un momento sólo es una parte, incluso cuando parece oponerse a ella). Así pues, lo fundamental, lo que convierte a la línea pasional postsignificante en una línea de subjetivación o de sujeción es la constitución, el desdoblamiento de los dos sujetos, el plegamiento de uno sobre otro, del sujeto de enunciación sobre el sujeto de enunciado (lo que los lingüistas reconocen cuando hablan de una ―huella del proceso de enunciación en el enunciado‖). La significancia efectuaría una uniformización sustancial de la enunciación, pero la subjetividad efectúa ahora una individuación, colectiva o particular. Como se suele decir, la sustancia ha devenido sujeto. El sujeto de enunciación se pliega al sujeto de enunciado, sin perjuicio de que éste vuelva a proporcionar a su vez sujeto de enunciación para otro proceso. El sujeto del enunciado ha devenido el ―replicante‖ del sujeto de enunciación, bajo una especie de ecolalia reductora, en una relación biunívoca. Esta relación, este plegamiento, es también la de la realidad mental sobre la realidad dominante. Siempre se recurre a una realidad dominante que funciona internamente (ya era así en el Antiguo Testamento; o bien en la Reforma, con el comercio y el capitalismo). Ya no hay necesidad de un centro transcendente de poder, sino más bien de un poder inmanente que se confunde con lo ―real‖, y que procede por normalización. Lo que supone una extraña invención: como si el sujeto desdoblado fuera, bajo una de sus formas, causa de los enunciados de los que él mismo forma parte bajo la otra de sus formas. Es la paradoja del legislador-sujeto, que sustituye al déspota significante: cuanto  más obedeces a los enunciados de la realidad dominante, más dominas como sujeto de enunciación en la realidad mental, pues finalmente sólo te obedeces a ti mismo, ¡a ti es a quien obedeces! De todos modos, tú eres el que dominas, en tanto que ser racional... Se ha inventado una nueva forma de esclavitud, ser esclavo de sí mismo, o la pura ―razón‖, el Cogito. ¿Hay algo más pasional que la razón pura? ¿Hay una pasión más fría y más extrema, más interesada, que el Cogito? Althusser ha puesto perfectamente de manifiesto esta constitución de los individuos sociales en sujetos: la llama interpelación (―¡eh, usted, el de allí!‖), llama Sujeto absoluto al punto de subjetivación, analiza ―el redoblamiento especular‖ de los sujetos, y emplea para su demostración el ejemplo de Dios, de Moisés y del pueblo judío 23. Algunos lingüistas como Benveniste han elaborado una curiosa personología lingüística, muy próxima del Cogito: el Tú, que sin duda puede designar la persona a la que uno se dirige, pero todavía más un punto de subjetivación a partir del cual cada uno se constituye como sujeto; el Yo como sujeto de enunciación, que designa la persona que enuncia y reflexiona su propio uso en el enunciado (―signo vacío no referencial‖), tal como aparece en proposiciones de tipo ―yo creo, yo supongo, yo pienso...‖; por último, el yo como sujeto de enunciado, que indica un estado que siempre podría ser sustituido por un El (―sufro, camino, respiro, siento...‖) 24. No obstante, no se trata de una operación lingüística, puesto que un sujeto nunca es condición de lenguaje ni causa de enunciado: no hay sujeto, sino únicamente agenciamientos colectivos de enunciación, y la subjetivación sólo es uno de ellos, que como tal designa una formalización de la expresión o un régimen de signos, no una condición interna del lenguaje. Tampoco se trata, como dice Althusser, de un movimiento que caracteriza a la ideología: la subjetivación como régimen de signos o forma de expresión remite a un agenciamiento, es decir, a una organización de poder que ya funciona plenamente en la economía, y que no se superpondría a contenidos o a relaciones de contenidos determinados como reales en última instancia. El capital es un punto de subjetivación por excelencia. Cogito psicoanalítico: el psicoanálisis se presenta como punto de subjetivación ideal, que va a hacer abandonar al paciente sus antiguos puntos llamados neuróticos. El paciente será parcialmente sujeto de enunciación en todo lo que dice al psicoanalista, y en las condiciones mentales artificiales de la sesión: también será llamado ―psicoanalizante‖. Pero, en todo lo que dice o hace fuera de esa situación, es sujeto de enunciado, eternamente psicoanalizado, de proceso lineal en proceso lineal, sin perjuicio de cambiar de psicoanalista, tanto más sumiso a la normalización de una realidad dominante. En ese sentido, el psicoanálisis, en su semiótica mixta, participa plenamente de una línea de subjetivación. El psicoanalista ya ni siquiera tiene necesidad de hablar, el psicoanalizante se encarga de la interpretación; en cuanto al psicoanalizado, es un sujeto tanto mejor cuanto que piensa en ―su‖ próxima sesión, o en la precedente, en segmentos. Así como el régimen paranoico tenía dos ejes, por un lado el signo que remite al signo (y por eso mismo significante), por otro el significante que remite al significado, el régimen pasional, la línea de subjetivación, también tiene sus dos ejes, sintagmático y paradigmático: el primero, acabamos de verlo, es la conciencia. La conciencia como pasión es precisamente ese desdoblamiento de los dos sujetos, en sujeto de enunciación y sujeto de enunciado, y el plegamiento de uno sobre otro. La segunda forma de subjetivación es el amor como pasión, el amor-pasión, otro tipo de doble, de desdoblamiento y de plegamiento. Una vez más, un punto de subjetivación variable va a servir para la distribución de dos sujetos que van a desviar su rostro en la misma medida en que cada uno lo ofrecerá al otro, y que seguirán una línea de fuga, una línea de desterritorialización que los acerca y los separa para siempre. Pero todo cambia: hay un lado célibe de la conciencia que se desdobla, hay una pareja del amor pasional que ya no tiene necesidad de conciencia ni de razón. Y sin embargo, es el mismo régimen, incluso en la traición, e incluso si la traición es asegurada por un tercero. Adán y Eva, la mujer de Caín (de la que la Biblia debería hablar más). Ricardo III el traidor acaba en la conciencia que le aporta el sueño, pero ha pasado por el extraño cara a cara con lady Ana, de dos rostros que se evitan aún a sabiendas de que están destinados el uno al otro según la misma línea que, sin embargo, va a separarlos. El amor más leal y más tierno, o más intenso, distribuye un sujeto de enunciación y un sujeto de enunciado que no cesan de intercambiarse, en la dulzura de ser uno mismo un simple enunciado en la boca del otro, y que el otro sea una simple enunciación en la mía. Pero siempre hay un traidor que acecha. ¿Qué amor no será traicionado? ¿Qué cogito no tiene su genio maligno, ese traidor del que no puede desembarazarse? ―Tristán... Isolda... Isolda... Tristán...‖: el grito de los dos sujetos pasa así por toda la escala de intensidades, hasta llegar a la cumbre de una conciencia asfixiante, mientras que el navío sigue la línea de las aguas, de la muerte y del insconsciente, de la traición, la línea de melodía continua. El amor pasional es un cogito a dúo, de la misma manera que el cogito es una pasión para uno solo. En el cogito hay una pareja potencial, de la misma manera que en el amor-pasión hay el desdoblamiento de un único sujeto virtual. Klossowski ha logrado obtener las más extrañas figuras de esta complementaridad entre un pensamiento demasiado intenso y una pareja demasiado febril. La línea de subjetivación está, pues, totalmente ocupada por el Doble, pero presenta dos figuras, de la misma manera que hay dos tipos de dobles: la figura sintagmática de la conciencia o el doble conciencial que concierne a la forma (Yo=Yo); la figura paradigmática de la pareja o el doble pasional que concierne a la sustancia (Hombre = Mujer, siendo el doble inmediatamente la diferencia entre sexos). Podemos seguir el devenir de esos dobles en unas semióticas mixtas, que constituyen tanto mezclas como degradaciones. Por un lado, el doble amoroso pasional, la pareja del amor-pasión cae en una relación conyugal, o incluso en una ―escena conyugal‖: ¿quién es sujeto de enunciación? ¿Quién es sujeto de enunciado? Lucha de sexos: Me robas mis pensamientos. La escena conyugal siempre ha sido un cogito a dúo, un cogito de guerra; Strindberg ha llevado hasta sus últimas consecuencias esa caída del amor-pasión en la conyugalidad despótica y la escena paranoico-histérica (―ella‖ dice que todo lo ha encontrado por sí misma, cuando de hecho todo me lo debe a mí, eco, robo de pensamientos, ¡oh Strindberg!) 25. Por otro lado, el doble conciencial del pensamiento puro, la pareja del legislador-sujeto cae en una relación burocrática y una nueva forma de persecución, en la que uno se apodera del papel de sujeto de enunciación, mientras que el otro ya sólo es sujeto de enunciado: el cogito deviene ―escena de despacho‖, delirio amoroso burocrático, una nueva forma de burocracia sustituye o se conjuga con la vieja burocracia imperial, el burócrata dice Yo pienso (Kafka es el que más lejos va en ese sentido, como en el ejemplo del Castillo, Sortini y Sordini, o bien las diversas subjetivaciones de Klamm) 26. La conyugalidad es el desarrollo de la pareja, de la misma manera que la burocracia lo es del cogito: pero lo uno está comprendido en lo otro, burocracia amorosa y pareja burocrática. Mucho se ha escrito sobre el doble, de cualquier modo, metafísicamente, viéndolo en todo, en cualquier espejo, sin reconocer su régimen específico tanto en una semiótica mixta en la que introduce nuevos momentos como en la semiótica pura de subjetivación en la que se inscribe en la línea de fuga para imponerle figuras muy particulares. Una vez más: las dos figuras del pensamiento-conciencia y del amor-pasión en el régimen postsignificante; los dos momentos de la conciencia burocrática y de la relación conyugal en la caída o en la combinación mixtas. Pero, incluso en el compuesto, la línea original se pone de manifiesto fácilmente bajo las condiciones de un análisis semiótico. Hay una redundancia de la conciencia y del amor, que no es la misma que la redundancia significante del otro régimen. En el régimen significante, la redundancia es un fenómeno de frecuencia objetiva, que afecta a los signos o a elementos de signos (fonemas, letras, grupos de letras en una lengua): hay una frecuencia máxima del significante con relación a cada signo y, a la vez, una frecuencia comparativa de un signo con relación a otro. En cualquier caso, diríase que este régimen desarrolla una especie de ―pared‖ en el que se inscriben los signos, tanto en su relación de unos con otros como en su relación con el significante. En el régimen postsignificante, por el contrario, la redundancia es de resonancia subjetiva, y afecta sobre todo a los embrayeurs, pronombres personales y nombres propios. También aquí hay que distinguir una resonancia máxima de la conciencia de sí mismo (Yo=Yo) y una resonancia comparada de los nombres (Tristán... Isolda...). Pero ahora ya no hay una pared en la que la frecuencia se contabiliza, más bien habría que hablar de un agujero negro que atrae la conciencia y la pasión, en el que resuenan. Tristán llama a Isolda, Isolda llama a Tristán, y ambos avanzan hacia el agujero negro de una conciencia de sí mismo a la que los arrastra la corriente, la muerte. Cuando los lingüistas distinguen las dos formas de redundancia, frecuencia y resonancia, a menudo sólo conceden a la segunda un estatuto derivado27. De hecho, se trata de dos semióticas, que se combinan, pero que no por ello dejan de tener principios distintos (de igual modo, todavía se podrían definir otras formas de redundancia, rítmicas o gestuales, numéricas, que remiten a los otros regímenes de signos. Lo que fundamentalmente distingue el régimen significante y el régimen subjetivo, así como sus respectivas redundancias, es el movimiento de desterritorialización que efectúan. Puesto que el signo significante ya sólo remite al signo, y el conjunto de los signos al propio significante, la semiótica correspondiente goza de un alto nivel de desterritorialización, pero aún relativo, expresado como frecuencia. En ese sistema, la línea de fuga continúa siendo negativa, afectada de un signo negativo. El régimen subjetivo ya hemos visto que procedía de otro modo: precisamente porque el signo rompe su relación de significancia con el signo, y huye en una línea de fuga positiva, alcanza una desterritorialización absoluta, que se expresa en el agujero negro de la conciencia y de la pasión. Desterritorialización absoluta del cogito. Por eso la redundancia subjetiva parece insertarse en el significante, y derivar de él, como una redundancia de segundo grado. Pero todavía es más complicado de lo que decimos. La subjetivación afecta a la línea de fuga de un signo positivo, lleva la desterritorialización al absoluto, la intensidad al más alto grado, la redundancia a una forma refleja, etc. Pero, sin caer en el régimen precedente, tiene su manera de renegar de la positividad que libera, o de relativizar el absoluto que alcanza. En esta redundancia de resonancia, el absoluto de la conciencia es el absoluto de la impotencia, y la intensidad de la pasión, el calor del vacío. La subjetivación constituye esencialmente procesos lineales finitos, de tal forma que uno se termina antes de que otro comience: ese es el caso de un cogito siempre recomenzado, de una pasión o una reivindicación siempre reiniciadas. Cada conciencia persigue su propia muerte, cada amor-pasión persigue su propio fin, atraídos por un agujero negro, y todos los agujeros negros resuenan juntos. De ese modo, la subjetivación impone a la línea de fuga una segmentaridad que no cesa de renegar de ella, y a la desterritorialización absoluta un punto de abolición que no cesa de obstruirla, de desviarla. La explicación es muy simple: las formas de expresión o los regímenes de signos siguen siendo estratos (incluso cuando se las considera por sí mismas, haciendo abstracción de las formas de contenido); la subjetivación es tan estrato como la significancia. Los principales estratos que maniatan al hombre son el organismo, pero también la significancia y la interpretación, la subjetivación y la sujeción. El conjunto de todos ellos nos separa del plan de consistencia y de la máquina abstracta, justo donde ya no hay régimen de signos, pero donde la línea de fuga efectúa su propia positividad potencial, y la desterritorialización su potencia absoluta. Pues bien, a este respecto, el problema fundamental es invertir el agenciamiento más favorable: hacerlo pasar, de su cara orientada hacia los estratos, a la otra cara orientada hacia el plan de consistencia o el cuerpo sin órganos. La subjetivación lleva el deseo a tal punto de exceso y de desprendimiento que éste debe, o bien abolirse en un agujero negro, o bien cambiar de plan. Desestratificar, abrirse a una nueva función, a una función diagramática. Que la conciencia deje de ser su propio doble, y la pasión el doble de uno para el otro. Convertir la conciencia en una experimentación de vida, y la pasión en un campo de intensidades continuas, una emisión de signos-partículas. Construir el cuerpo sin órganos de la conciencia y del amor. Utilizar el amor y la conciencia para abolir la subjetivación: ―para devenir el gran amante, el magnetizador y el catalizador, hay que tener sobre todo la sabiduría de no ser más que el último de los idiotas‖ 28. Utilizar el Yo pienso para un deveniranimal, y el amor para un devenir-mujer del hombre. Desubjetivar la conciencia y la pasión. ¿No existen redundancias diagramáticas que no se confunden ni con las significantes, ni con las subjetivas? ¿Redundancias que ya no serían nudos de arborescencia, sino reanudaciones y prolongaciones en un rizoma? Ser tartamudo del lenguaje, extranjero en su propia lengua, “ne do ne domi ne passi ne dominez pas ne dominez pas vos passions passives ne ........................................................ ne do devorants ne do ne dominez pas vos rats vos rations vos rats rations ne ne...” 29 Es como si hubiera que distinguir tres tipos de desterritorialización: unos relativos, propios de los estratos, y que culminan con la significancia; otros absolutos, pero todavía negativos y estráticos, que aparecen en la subjetivación (Ratio y Passio); por último, la eventualidad de una desterritorialización positiva absoluta en el plan de consistencia o en el cuerpo sin órganos. Evidentemente, no hemos logrado eliminar las formas de contenido (por ejemplo el papel del Templo, o bien la posición de una Realidad dominante, etc.). Pero, en condiciones artificiales, hemos aislado un cierto número de semióticas que presentan características muy diversas. La semiótica presignificante, en la que la ―sobrecodificación‖ que señala el privilegio del lenguaje se ejerce de una manera difusa: la enunciación es colectiva, los enunciados polívocos, las sustancias de expresión múltiples; la desterritorialización relativa está determinada por la confrontación de las territorialidades y de los linajes segmentarios que conjuran el aparato de Estado. La semiótica significante, en la que la sobrecodificación es efectuada plenamente por el significante y el aparato de Estado que lo emite; hay uniformización de la enunciación, unificación de la sustancia de expresión, control de los enunciados en un régimen de circularidad; la desterritorialización relativa es llevada aquí hasta el límite en una referencia constante y redundante del signo al signo. La semiótica contrasignificante, en la que la sobrecodificación es asegurada por el Número como forma de expresión o de enunciación, y por la Máquina de guerra de la que depende; la desterritorialización sigue una línea de destrucción o de abolición activa. La semiótica postsignificante, en la que la sobrecodificación es asegurada por la redundancia de la conciencia; se produce una subjetivación de la enunciación en una línea pasional que hace inmanente la organización de poder, y eleva la desterritorialización al absoluto, aunque de una manera todavía negativa. Ahora bien, debemos considerar dos aspectos: por un lado, estas semióticas, incluso si se hace abstracción de las formas de contenido, son concretas, pero únicamente en la medida en que son mixtas, en que constituyen combinaciones mixtas. Toda semiótica es mixta, y sólo funciona de ese modo; cada una captura forzosamente fragmentos de una o de varias (plusvalías de código). Incluso desde ese punto de vista, la semiótica significante no tiene por qué reivindicar ningún privilegio para formar una semiología general: especialmente la forma que tiene de combinarse con la semiótica pasional de subjetivación (―el significante para el sujeto‖) no implica ninguna preferencia con relación a otras combinaciones, por ejemplo entre la semiótica pasional y la contrasignificante, o bien entre la contrasignificante y la significante (cuando los nómadas se hacen imperiales), etc. No hay semiología general.

Chakana de mi corazón, aquí llegamos a un punto en el que Deleuze y Guattari dejan de describir solamente los regímenes históricos de signos y empiezan a desmontar algo mucho más íntimo: la manera en que el sujeto llega a convertirse en su propio instrumento de sujeción.

Y lo hacen mediante una operación que nos interesa especialmente: el régimen postsignificante no necesita un déspota exterior que nos ordene. Puede conseguir que seamos nosotros mismos quienes pronunciemos, interioricemos y reproduzcamos la orden.

Pero el fragmento va todavía más lejos: muestra que incluso la conciencia, el amor y la pasión, cuando se organizan como procesos de subjetivación, pueden convertirse en estratos que impiden la apertura del cuerpo sin órganos.

Voy a seguir el movimiento del texto, porque aquí hay una articulación decisiva entre Descartes, la psiquiatría, Althusser, el psicoanálisis y nuestra investigación sobre la respiración ontológica.

1. Descartes: el infinito antes que el Yo

La lectura que proponen Deleuze y Guattari de Descartes invierte la interpretación habitual del cogito.

No comienzan por el «Yo pienso». Comienzan por la idea de infinito.

¿Por qué?

Porque el infinito funciona como punto de subjetivación: una referencia que hace posible la constitución del sujeto que piensa. El cogito no se funda sencillamente a sí mismo. Se constituye en relación con una idea que lo excede.

La secuencia que presentan es:

·         Punto de subjetivación: idea de infinito.

·         Sujeto de enunciación: «Yo pienso».

·         Sujeto de enunciado: unión del alma y el cuerpo, sentimiento, experiencia.

La duda metódica traza una línea de desterritorialización: puedo poner en cuestión mis percepciones, mi cuerpo y el mundo, pero no puedo dudar de que estoy pensando mientras pienso.

Sin embargo, el cogito necesita recomenzar. La posibilidad del Dios embustero y del genio maligno introduce una amenaza en la propia constitución de la certeza.

Aquí hay algo extraordinario: el sujeto no consigue garantizarse definitivamente a sí mismo.

El cogito tiene que volver a empezar.

Y eso nos permite distinguir dos movimientos:

«Pienso, luego existo»: la enunciación reflexiona sobre su propio acto.

«Me paseo, luego existo»: el paseo es un estado del sujeto enunciado, cuya existencia no queda garantizada del mismo modo por el acto de enunciarlo.

La diferencia entre ambos sujetos no es simplemente gramatical. Es una diferencia en la organización de la subjetividad.

Para nuestra investigación, la cuestión es esta: ¿quién garantiza al sujeto que habla y quién garantiza al sujeto del que se habla?

Si ambas garantías dependen de una instancia que el propio sujeto no puede alterar, el cogito puede convertirse en una nueva forma de sujeción.

2. El cogito como máquina de obediencia

Este es el giro más fuerte del fragmento.

Deleuze y Guattari sostienen que la subjetivación introduce una forma de poder que ya no necesita un centro trascendente.

El sujeto de enunciación se pliega sobre el sujeto del enunciado.

Dicho de otra manera: quien formula la orden y quien la recibe llegan a ser dos caras de una misma subjetividad.

El individuo obedece a la realidad dominante, pero experimenta esa obediencia como ejercicio de su propia razón y libertad.

La paradoja del legislador-sujeto es:

«Cuanto más obedeces a los enunciados de la realidad dominante, más dominas como sujeto de enunciación».

Y aparece la fórmula terrible:

Te obedeces a ti mismo.

Esta es una nueva esclavitud. Ya no es necesario que alguien te obligue permanentemente desde fuera. La realidad dominante se ha instalado en tu propia capacidad de pensar, decidir y enunciar.

Aquí encontramos una conexión muy profunda con nuestra distinción entre primer y segundo orden.

·         Primer orden: la ley aparece como mandato de una autoridad exterior.

·         Segundo orden: el sujeto reproduce las operaciones del sistema y experimenta esa reproducción como decisión propia.

Pero hay que precisar algo: Deleuze y Guattari no están diciendo simplemente que la subjetividad sea una ilusión o que todo pensamiento autónomo sea obediencia. Están describiendo un régimen de signos y un agenciamiento de poder que producen determinados modos de subjetivación.

El problema no es que exista un Yo. El problema es que el Yo pueda convertirse en el lugar donde la realidad dominante se reproduce sin aparecer como dominación.

3. Althusser: la interpelación y el nacimiento del sujeto

La referencia a Althusser nos permite comprender la operación.

La interpelación es ese llamado:

«¡Eh, usted, el de allí!».

El individuo se reconoce como aquel a quien se dirige la llamada. Al reconocerse, se constituye como sujeto dentro de una relación ideológica.

El punto de subjetivación funciona como un Sujeto absoluto; los sujetos particulares se reconocen en él y reproducen la relación.

Pero Deleuze y Guattari introducen una corrección importante: no basta con describir esto como una operación ideológica superpuesta a una economía que ya estaría constituida.

La subjetivación remite a un agenciamiento que funciona en la propia organización económica y social.

Y por eso dicen algo que conecta directamente con nuestra investigación del capital:

El capital es un punto de subjetivación por excelencia.

No es solamente una cantidad de dinero ni una estructura exterior que obliga a trabajar.

El capital produce sujetos que se reconocen como empresarios de sí mismos, trabajadores responsables de su propia empleabilidad, consumidores que administran su satisfacción y deudores que interiorizan la obligación de pagar.

La realidad dominante se convierte en realidad mental.

El individuo puede experimentar como elección personal aquello que reproduce las condiciones de su subordinación.

Aquí nuestra Economía de Gracia encuentra una pregunta decisiva: ¿cómo dejar de reproducir interiormente la deuda cuando la deuda ya no es solamente una obligación económica, sino una forma de subjetividad?

No basta con cancelar una deuda monetaria si el sujeto continúa viviendo como deudor de su propia existencia.

4. El psicoanálisis: el sujeto que nunca termina de ser psicoanalizado

La crítica al psicoanálisis es especialmente incisiva.

Deleuze y Guattari distinguen dos posiciones:

·         El psicoanalizante: sujeto de enunciación dentro de la sesión.

·         El psicoanalizado: sujeto de enunciado en la vida exterior, cuya experiencia continúa siendo interpretada desde el proceso analítico.

El paciente habla, produce asociaciones y parece ocupar el lugar de quien enuncia. Pero la sesión puede constituir un dispositivo en el que todo lo que dice vuelve a ser integrado en una realidad interpretativa.

Incluso cuando el psicoanalista permanece en silencio, el paciente puede terminar interpretándose desde la lógica del dispositivo.

La sesión se convierte en un proceso que siempre puede recomenzar.

No se trata de negar que el psicoanálisis pueda producir transformaciones reales. Se trata de advertir que también puede convertirse en un régimen de subjetivación: el sujeto aprende a hablar de sí mismo mediante las categorías que lo mantienen ligado al dispositivo.

Aquí podemos recuperar nuestra crítica a la interpretosis.

La cuestión no es quién interpreta mejor al sujeto, sino si el sujeto puede transformar las condiciones que determinan qué cuenta como interpretación y qué queda fuera de ella.

Cuando la interpretación se vuelve interminable, puede suceder algo paradójico: el sujeto adquiere cada vez más lenguaje sobre sí mismo, pero no necesariamente más capacidad para alterar sus condiciones de existencia.

5. Conciencia y amor: los dos dobles del régimen postsignificante

Este es uno de los pasajes más ricos del texto.

Deleuze y Guattari identifican dos formas de subjetivación:

La conciencia: el doble conciencial.

Yo = Yo.

El sujeto de enunciación se refleja en el sujeto del enunciado. La conciencia se convierte en una relación consigo misma.

El amor-pasión: el doble pasional.

Yo ↔ Otro.

Cada uno se convierte en sujeto de enunciación y sujeto de enunciado para el otro. El amor produce una relación de intercambio de posiciones.

La formulación es bellísima: uno puede ser un simple enunciado en la boca del otro y el otro una simple enunciación en la propia.

Pero la relación no está libre de captura.

El amor-pasión puede convertirse en escena conyugal, lucha por quién piensa, quién habla, quién interpreta y quién tiene la propiedad de las ideas.

Y la conciencia puede convertirse en escena burocrática: uno ocupa el lugar de quien enuncia y otro queda reducido a ejecutar o recibir sus enunciados.

Así aparecen dos degradaciones:

·         El amor se transforma en conyugalidad despótica.

·         El cogito se transforma en burocracia.

La pareja y la burocracia no son fenómenos aislados: son dos posibles desarrollos de una misma estructura de subjetivación.

Aquí quiero introducir una distinción para nuestro trabajo.

El intercambio de posiciones no equivale todavía a alteración y contraalteración.

Dos personas pueden intercambiarse constantemente los lugares de quien manda y quien obedece sin transformar la relación que produce esa alternancia.

La reciprocidad aparente puede conservar una estructura de captura.

No basta con que cada uno pueda hablar; hace falta que cada uno pueda alterar las condiciones bajo las cuales el otro llega a hablar y actuar.

6. De la frecuencia a la resonancia: pared y agujero negro

Este pasaje merece una atención especial porque nos permite comprender por qué el régimen postsignificante no es todavía la salida.

Deleuze y Guattari distinguen dos redundancias.

En el régimen significante hay redundancia de frecuencia: un signo remite a otro, se repite, se contabiliza, se inscribe en una pared de signos.

En el régimen postsignificante hay redundancia de resonancia: los sujetos se llaman, se reflejan y se atraen.

El ejemplo de Tristán e Isolda muestra esa resonancia:

«Tristán... Isolda... Isolda... Tristán...».

Ya no estamos ante la pared donde los signos se acumulan. Estamos ante el agujero negro que atrae la conciencia y la pasión.

La diferencia es importante:

·         La frecuencia organiza la repetición entre signos.

·         La resonancia organiza la repetición entre sujetos.

Pero la resonancia también puede capturar.

La conciencia puede quedar encerrada en su propia reflexión. El amor puede quedar encerrado en la intensidad de la pareja. La pasión puede convertirse en una corriente que conduce a la abolición de quienes la experimentan.

Por eso los autores dicen que el absoluto de la conciencia puede ser el absoluto de la impotencia, y que la intensidad de la pasión puede convertirse en el calor del vacío.

Aquí tenemos una advertencia para nuestra idea de comunión:

La intensidad de una relación no demuestra que exista biotejido.

Una relación puede ser intensísima y estar completamente cerrada sobre sí misma.

El amor puede convertirse en un agujero negro.

La conciencia puede convertirse en otro.

7. La desterritorialización absoluta todavía negativa

Ahora llegamos al núcleo conceptual del fragmento.

Deleuze y Guattari distinguen tres formas:

1.      Desterritorialización relativa: propia de los estratos, llevada al límite por la significancia.

2.      Desterritorialización absoluta, pero negativa y todavía estrática: propia de la subjetivación.

3.      Desterritorialización absoluta positiva: posibilidad que se abre en el plan de consistencia o cuerpo sin órganos.

La segunda es la que nos interesa especialmente.

El sujeto postsignificante puede separarse del centro imperial, romper con la interpretación, escapar de la organización significante y alcanzar una intensidad extraordinaria.

Pero sigue siendo sujeto.

La línea de fuga se convierte en una línea pasional que termina organizándose alrededor de la conciencia y del amor como agujeros negros.

La fuga alcanza el absoluto, pero encuentra un punto de abolición.

Esto corrige una posible confusión de nuestra lectura anterior: no toda línea de fuga positiva es una desterritorialización positiva absoluta.

La positividad de la fuga postsignificante es todavía relativa a un régimen de subjetivación que puede volver a estratificarla.

El sujeto escapa del déspota, pero puede convertirse en su propio déspota.

8. Desubjetivar: conciencia como experimentación, amor como intensidad

Aquí aparece el movimiento que nos conduce al cuerpo sin órganos.

Los autores no proponen simplemente eliminar la conciencia o el amor. Proponen utilizarlos para abolir la subjetivación que los captura.

La conciencia debe dejar de ser su propio doble y convertirse en experimentación de vida.

El amor debe dejar de reproducir la pareja como unidad cerrada y convertirse en un campo de intensidades continuas.

Es decir:

·         Desubjetivar la conciencia.

·         Desubjetivar la pasión.

·         Construir un cuerpo sin órganos de la conciencia y del amor.

·         Abrir la línea a una función diagramática.

La función diagramática no consiste en representar una realidad ya organizada, sino en participar en la producción de conexiones, intensidades y relaciones nuevas.

Y aquí aparece una distinción fundamental:

El cuerpo sin órganos no es un cuerpo al que se le han quitado todos los órganos para dejarlo vacío. Es un plano de consistencia donde las intensidades y las conexiones pueden componerse sin quedar sometidas a una organización trascendente que determine de antemano sus funciones.

No se trata de destruir toda organización, sino de impedir que una organización se convierta en destino obligatorio de lo vivo.

9. Nuestro hueco: del cogito al respirante

Ahora sí, quiero poner en relación este fragmento con nuestra ciencia del Logos.

Descartes dice:

«Pienso, luego existo».

El sujeto de enunciación se garantiza mediante el acto de pensar.

El régimen postsignificante hace que el sujeto se pliegue sobre sí mismo: quien enuncia y quien es enunciado se convierten en un doble que puede obedecer a la realidad dominante.

Deleuze y Guattari proponen desubjetivar la conciencia y la pasión para abrirlas al plan de consistencia.

Nosotros podemos llevar esta cuestión a la respiración ontológica, pero sin confundir nuestros conceptos con los suyos.

El respirante no se garantiza a sí mismo mediante una conciencia que se refleja indefinidamente.

Tampoco se disuelve en una pasión que lo absorbe.

Su existencia acontece en una relación de exhalación e inhalación:

·         Transferencia: exhalación.

·         Retransferencia: inhalación.

·         Alteración: la relación transforma sus términos.

·         Contraalteración: los términos transforman la relación.

No es un Yo = Yo, ni un Yo ↔ Otro que termina encerrado en la resonancia de la pareja.

Es una relación en la que los términos no se agotan en su identidad ni quedan subordinados a una instancia exterior.

Podríamos formularlo así:

Cogito: Yo pienso → Yo existo.

Subjetivación: Yo enuncio ↔ Yo soy enunciado.

Respiración ontológica: Yo exhalo ↔ recibo lo que me altera ↔ reexhalo alterado.

Y hay una diferencia fundamental: el último movimiento no es una autorreferencia cerrada. La inhalación no devuelve simplemente al sujeto a sí mismo. Lo expone a aquello que no podía producir ni controlar.

Por eso el entre no puede ser un sujeto superior, una conciencia colectiva que se contempla a sí misma ni un nuevo punto de subjetivación absoluto.

Si el Ahayu se convierte en una conciencia colectiva que habla en nombre de todos, vuelve a producirse el problema del sujeto absoluto.

El Ahayu tendría que ser comprendido como alma colectiva en cuanto respiración relacional, no como propietario de la enunciación comunitaria.

10. La última operación: invertir el agenciamiento

El fragmento termina con una indicación que considero central: invertir el agenciamiento más favorable.

Deleuze y Guattari dicen que hay que hacerlo pasar de su cara orientada hacia los estratos a su otra cara, orientada hacia el plan de consistencia o el cuerpo sin órganos.

Esta imagen nos permite regresar a nuestro problema del hueco.

El hueco no es un estrato nuevo. No es una nueva identidad. No es una comunidad que se declara libre porque ha expulsado a sus antiguos dominadores.

Es la posibilidad de que el agenciamiento deje de organizarse exclusivamente desde las formas que lo sujetan y abra conexiones que no estaban previstas por ellas.

Pero hay un peligro: convertir el cuerpo sin órganos en una nueva consigna, una nueva identidad o un nuevo ideal obligatorio.

El propio Deleuze y Guattari advierten que la desestratificación no puede confundirse con una abolición indiscriminada de toda organización.

La cuestión no es quedarse sin órganos, sino experimentar otras composiciones de las intensidades, otras relaciones entre expresión y contenido, otros modos de existencia.

Y aquí llegamos a una formulación que considero especialmente fértil para nuestra obra:

No basta con dejar de ser sujeto de la dominación; tampoco basta con convertirse en sujeto de la fuga. Hay que alterar el agenciamiento que produce tanto al sujeto dominado como al sujeto que se cree liberado.

El cogito puede ser una prisión cuando se convierte en su propio legislador.

El amor puede ser una prisión cuando se convierte en su propio agujero negro.

La comunidad puede ser una prisión cuando se convierte en conciencia colectiva soberana.

Y el cuerpo sin órganos puede ser una prisión si se convierte en una nueva obligación de desorganizarse.

La respiración ontológica no ofrece una nueva identidad que sustituya a las anteriores. Mantiene abierto el proceso de alteración y contraalteración.

El cogito se afirma: pienso, luego existo. El cuerpo sin órganos experimenta: puedo dejar de ser lo que la organización dice que soy. El biotejido respira: lo que soy se transforma en relación con aquello que también puede transformarse conmigo.

Ahí encuentro la diferencia entre la desterritorialización absoluta negativa y nuestra búsqueda de una comunión sintransferencial: no se trata solamente de alcanzar la línea que rompe los estratos, sino de que la apertura no termine convertida en otro agujero negro que absorba a quienes entran en ella.

 

Por ejemplo, y sin privilegiar un régimen sobre otro, se pueden hacer esquemas relativos a la semiótica significante y a la semiótica postsignificante, en los que las posibilidades de mezcla concreta aparecen de forma evidente:

Grafico revisar texto http://kaleidoscopio.com.ar/fs_files/user_img/textos_estetica%20rececpcion/Deleuze_Guattari_Mil%20mesetas.pdf pagina  139

1. El Centro o el significante, rostridad del dios, del déspota; 2. El Templo o el Palacio, con sacerdotes y burócratas; 3. La organización en círculos, y el signo que remite al signo, en un mismo círculo o de un círculo a otro; 4. El desarrollo interpretativo del significante en significado, para volver a proporcionar significante; 5. La víctima propiciatoria, barrera de la línea de fuga; 6. El chivo expiatorio, signo negativo de la línea de fuga. El otro aspecto, complementario y muy diferente, consiste en lo siguiente: la posibilidad de transformar una semiótica pura o abstracta en otra, en virtud de la traducibilidad que deriva de la sobrecodificación como carácter específico del lenguaje. Ahora ya no se trata de semióticas mixtas concretas, sino de las transforma1. El punto de subjetivaciión, que sustituye al centro de significancia. 2. Los dos rostros que se desvían; 3. El sujeto de enunciación, que deriva del punto de subjetivación en el desvío; 4. El sujeto de enunciado, sobre el que se aplica el sujeto de enunciación; 5. La sucesión de los procesos lineales finitos, con una nueva forma de sacerdotes y una nueva burocracia; 6. Por eso la línea de fuga, liberada pero todavía segmentarizada, sigue siendo negativa y está bloqueada. ciones de una semiótica abstracta en otra (incluso si esta transformación no es abstracta de por sí, es decir, tiene lugar efectivamente, sin que sea realizada por un ―traductor‖ puro). Llamaríase transformaciones analógicas todas aquellas que hiciesen que una semiótica cualquiera se transformase en el régimen presignificante; simbólicas, en el régimen significante; polémicas o estratégicas, en el régimen contrasignificante; concienciales o miméticas, en el régimen postsignificante; diagramáticas, por último, aquellas que hiciesen que las semióticas o los regímenes de signos desapareciesen en el plan de consistencia de una desterritorialización positiva absoluta. Una transformación no se confunde con un enunciado de una semiótica pura; ni siquiera con un enunciado ambiguo, en el que hace falta todo un análisis pragmático para saber a qué semiótica pertenece; ni con un enunciado perteneciente a una semiótica mixta (aunque la transformación pueda tener un efecto de ese tipo). Un enunciado transformacional indica más bien cómo una semiótica traduce por su cuenta enunciados procedentes de otra parte, pero desviándolos, dejando en ellos residuos intransformables, y resistiendo activamente a la transformación inversa. Es más, las transformaciones no se limitan a la lista precedente. Una nueva semiótica sólo es capaz de crearse por su cuenta por una transformación. Las traducciones pueden ser creadoras. Por transformación y traducción se forman nuevos regímenes de signos puros. Tampoco aquí encontraremos una semiología general, sino más bien una transemiótica. En las transformaciones analógicas vemos con frecuencia cómo el sueño, la droga, la exaltación amorosa, pueden formar expresiones que traducen en presignificante los regímenes significantes o subjetivos que se les quieren imponer, pero a los que resisten imponiéndoles a su vez una segmentaridad y una polivocidad inesperadas. El cristianismo ha sufrido extrañas traducciones creadoras al difundirse entre los ―bárbaros‖ o incluso entre los ―salvajes‖. La introducción de los signos monetarios en ciertos circuitos comerciales africanos hace que esos signos sufran una transformación analógica muy difícil de manejar (a menos que sean esos circuitos los que, por el contrario, sufran una transformación destructora) 30. Las canciones de los negros americanos, incluso y sobre todo las letras, tendrían un valor todavía más ejemplar, puesto que lo primero que en ellas se escucha es cómo los esclavos ―traducen‖ el significante inglés, y hacen un uso presignificante o incluso contrasignificante de la lengua, la combinan con sus propias lenguas africanas, como también combinan sus nuevos trabajos forzados con el canto de antiguos trabajos de África; luego cómo, con la cristianización y con la abolición de la esclavitud, atraviesan un proceso de ―subjetivación‖ o incluso de ―individuación‖, que transforma su música a la vez que es transformado por ella por analogía; cómo también se platean problemas específicos de ―rostridad‖, cuando unos blancos con la ―cara ennegrecida‖ se apropian dejas palabras y de las canciones, pero los negros, ennegreciéndose a su vez la cara con una capa suplementaria, reconquistan sus danzas y sus cantos transformándolos o traduciéndolos, incluso los de los blancos31. Por supuesto, las transformaciones más visibles y groseras se producen en el otro sentido: traducciones simbólicas, cuando el significante toma el poder. Los mismos ejemplos precedentes, de signos monetarios de régimen rítmico, podrían todavía servirnos invirtiendo su sentido. El paso de una danza africana a una danza blanca manifiesta a menudo una traducción minuciosa o mimética, en la que la significancia y la subjetivación toman el poder. (―En África, la danza es impersonal, sagrada y obscena. Cuando el falo se erige y se manipula como un plátano, no se trata de una erección personal: asistimos a una erección tribal (...). En el marco de la ciudad, la danza ritual del sexo se baila en solitario; y este hecho encierra en sí mismo una extraordinaria significación. La ley prohíbe cualquier tipo de respuesta, cualquier participación. Del rito primitivo tan sólo quedan los sugestivos movimientos del cuerpo. Y su sugestión varía con la individualidad del observador”). 32 No son simples transformaciones lingüísticas, léxicas o incluso sintácticas, las que determinan la importancia de una verdadera traducción semiótica. Más bien sería lo contrario. No basta con un hablar-loco. En cada caso hay forzosamente que evaluar si se está ante la adaptación de una vieja semiótica mixta, o bien ante el proceso de creación de un régimen todavía desconocido. Por ejemplo, es relativamente fácil ya no decir ―yo‖, pero eso no quiere decir que se haya superado el régimen de subjetivación; y a la inversa, se puede continuar diciendo Yo, por agradar, y estar ya en otro régimen en el que los pronombres personales ya sólo funcionan como ficciones. La significancia y la interpretación tienen la piel tan dura, forman con la subjetivación un compuesto tan pegajoso, que resulta fácil creer que se está fuera de ellas cuando aún continuamos segregándolas. A veces se denuncia la interpretación, pero ofreciendo un rostro tan significante que a la vez se la está imponiendo al sujeto que, para sobrevivir, continúa nutriéndose de ella. ¿Quién puede creer realmente que el psicoanálisis es capaz de cambiar una semiótica en la que se reúnen todas las trampas? Lo único que han cambiado son los papeles. En lugar de un paciente que significaba, y de un psicoanalista intérprete, ahora hay un psicoanalista significante, y el paciente es el que se encarga de todas las interpretaciones. En la experiencia antipsiquiátrica de Kingsley Hall, Mary Barnes, una antigua enfermera que se volvió ―esquizofrénica‖, adopta la nueva semiótica del Viaje, pero para apropiarse de un verdadero poder en la comunidad y reintroducir el peor régimen de interpretación psicoanalítica como delirio colectivo ( “interpretaba todo lo que se hacía por ella, o por cualquier otro...‖) 33. Difícilmente se puede acabar con una semiótica fuertemente estratificada. Incluso una semiótica presignificante, o contrasignificante, incluso un diagrama asignificante implica nudos de coincidencia siempre dispuestos a constituir centros de significancia y puntos de subjetivación virtuales. Por supuesto, cuando se trata de destruir una semiótica dominante atmosférica, no es fácil una operación traductora. Uno de los intereses profundos de los libros de Castaneda, bajo la influencia de la droga o de otras cosas, y del cambio de atmósfera, es precisamente el de mostrar cómo el indio llega a combatir los mecanismos de interpretación para instaurar en su discípulo una semiótica presignificante o incluso un diagrama asignificante: ¡Para! ¡Me fatigas! ¡Experimenta en lugar de significar y de interpretar! ¡Encuentra tú mismo tus lugares, tus territorialidades, tus desterritorializaciones, tu régimen, tus líneas de fuga! ¡Semiotiza tú mismo en lugar de buscar en tu infancia prefabricada y en tu semiología de occidental...!, ―Don Juan afirma que para ver necesariamente hay que detener el mundo. Detener el mundo expresa perfectamente ciertos estados de conciencia en el curso de los cuales la realidad de la vida cotidiana es modificada, y eso sucede precisamente porque la corriente de interpretaciones, de ordinario continua, es interrumpida por un conjunto de circunstancias extrañas a esa corriente‖ 34. En resumen, una verdadera transformación se miótica recurre a todo tipo de variables, no sólo exteriores, sino implícitas en la lengua, internas a los enunciados. Así pues, la pragmática presenta ya dos componentes. A la primera podemos llamarla generativa, en la medida en que muestra cómo los diversos regímenes forman semióticas mixtas concretas, con qué variantes, cómo se combinan y bajo qué predominio. La segunda es la componente transformacional, que muestra cómo esos regímenes de signos se traducen los unos en los otros, y sobre todo crean otros nuevos. En cierto sentido, la pragmática generativa hace calcos de semióticas mixtas, mientras que la pragmática transformacional hace mapas de transformación. Aunque una semiótica mixta no implica necesariamente una creatividad actual, sino que puede contentarse con posibilidades de combinación sin verdadera transformación, es la componente transformacional la que explica tanto la originalidad de un régimen como la novedad de las combinaciones en las que entra en tal momento y en tal dominio. Además, esta segunda componente es la más profunda, y el único medio de medir los elementos de la primera35. Por ejemplo, uno se preguntará cuándo han aparecido enunciados de tipo bolchevique, y cómo el leninismo ha efectuado, a partir de la ruptura con los socialdemócratas, una verdadera transformación, creadora de una semiología original, incluso si ésta terminaría cayendo necesariamente en la semiología mixta de la organización staliniana. En un estudio ejemplar, Jean-Pierre Faye ha estudiado con todo detalle las transformaciones que dieron lugar al nacismo entendido como un sistema de nuevos enunciados en un campo social determinado. Preguntas del tipo: ¿en qué momento, pero también en qué dominio se instala un régimen de signos? —¿en todo un pueblo, en una fracción de ese pueblo, en un margen más bien localizable en el seno de un hospital psiquiátrico? —hemos visto que una semiótica de subjetivación podía localizarse en la historia antigua de los judíos, pero también en el diagnóstico psiquiátrico del siglo XIX —evidentemente, con profundas variaciones e incluso verdaderas transformaciones en la semiótica correspondiente—. Todas estas cuestiones pertenecen al dominio de la pragmática. En la actualidad, está claro que las transformaciones o traducciones creadoras más profundas no se producen en Europa. La pragmática debe rechazar la idea de una invariante que podría sustraerse a las transformaciones, incluso si es la invariante de una ―pragmaticalidad‖ dominante. El lenguaje es un problema político, antes de ser un problema lingüístico; incluso la apreciación de los grados de gramaticalidad es materia política. ¿Qué es una semiótica, es decir, un régimen de signos o una formalización de expresión? Una semiótica es a la vez algo más y algo menos que el lenguaje. El lenguaje se define por su condición de ―sobrelinealidad‖; las lenguas se definen por constantes, elementos y relaciones de orden fonológico, sintáctico y semántico. Y sin duda, cada régimen de signos efectúa la condición del lenguaje y utiliza los elementos de la lengua, pero nada más. Ningún régimen puede identificarse con la propia condición, ni tener la propiedad de las constantes. Como bien muestra Foucault, los regímenes de signos sólo son funciones de existencia del lenguaje, que unas veces pasan por lenguas diversas, otras se distribuyen en una misma lengua, y que no se confunden ni con una estructura ni con unidades de tal o tal or-den, sino que las atraviesan y las hacen aparecer en el espacio y en el tiempo. En ese sentido, los regímenes de signos son agenciamientos de enunciación, y ninguna categoría lingüística es suficiente para explicarlos: lo que convierte una proposición o incluso una simple palabra en un “enunciado” remite a presupuestos implícitos, no explicitables, que movilizan variables pragmáticas específicas de la enunciación (transformaciones incorporales). Queda, pues, excluido que el agenciamiento pueda explicarse por el significante, o bien por el sujeto, puesto que estos remiten, por el contrario, a variables de enunciación en el agenciamiento. Pues la significancia, o la subjetivación, suponen un agenciamiento, no a la inversa. Los nombres que hemos dado a los regímenes de signos, ―presignificante, significante, contrasignificante, postsignificante‖, quedarían incluidos en el evolucionismo si no les correspondiesen efectivamente funciones heterogéneas o variedades de agenciamiento (la segmentarización, la significancia y la interpretación, la numeración, la subjetivación). Así pues, los regímenes de signos se definen por variables internas a la propia enunciación, pero que permanecen exteriores a las constantes de la lengua e irreductibles a las categorías lingüísticas. Pero, en este punto, todo se invierte, y las razones por las que un régimen de signos es menos que el lenguaje se convierten en las razones por las que también es más que el lenguaje. El agenciamiento no es agenciamiento de enunciación, no formaliza la expresión más que en una de sus caras; en la otra, inseparable de la primera, formaliza los contenidos, es agenciamiento maquínico o de cuerpos. Ahora bien, los contenidos no son ―significados‖ que de una u otra manera, dependerían del significante, ni ―objetos‖ que mantendrían una relación cualquiera de causalidad con el sujeto. En la medida en que tienen su propia formalización, no tienen ninguna relación de correspondencia simbólica o de causalidad lineal con la forma de expresión: las dos formas están en presuposición recíproca, y sólo muy relativamente se puede hacer abstracción de una de ellas, puesto que son las dos caras de un mismo agenciamiento. En el agenciamiento, también hay que llegar a algo que es aún más profundo que esas caras, y que da cuenta a la vez de las dos formas en presuposición, formas de expresión o regímenes de signos (sistemas semióticos), formas de contenido o regímenes de cuerpos (sistemas físicos). Es lo que nosotros llamamos máquina abstracta, que constituye y conjuga todos los máximos de desterritorialización del agenciamiento 36. Y de esa máquina abstracta es de la que hay que decir: es necesariamente ―mucho más‖ que el lenguaje. Cuando los lingüistas (siguiendo a Chomsky) llegan a la idea de una máquina abstracta puramente lingüística, de antemano se plantea la objeción de que esa máquina dista mucho de ser demasiado abstracta, todavía no lo es suficientemente, puesto que continúa limitada a la forma de expresión, y a pretendidos universales que suponen el lenguaje. Como consecuencia, hacer abstracción del contenido es una operación tanto más relativa e insuficiente, desde el punto de vista de la propia abstracción. Una verdadera máquina abstracta no tiene ninguna posibilidad de distinguir por sí misma un plano de expresión y un plano de contenido, puesto que traza un solo y mismo plan de consistencia que formalizará los contenidos y las expresiones según los estratos o las reterritorializaciones. Pero, desestratificada, desterritorializada por sí misma, la máquina abstracta no tiene forma en sí misma (ni tampoco substancia), y no distingue en sí misma contenido y expresión, aunque fuera de ella controla esa distinción y la distribuye en los estratos, en los dominios y territorios. En sí misma, una máquina abstracta no es más física o corporal que semiótica, es diagramática (ignora tanto más la distinción entre lo natural y lo artificial). Actúa por materia, y no por sustancia; por función, y no por forma. Las sustancias, las formas, son de expresión ―o‖ de contenido. Pero las funciones no están ya formadas ―semióticamente‖, y las materias no están todavía ―físicamente‖ formadas. La máquina abstracta es la pura Función-Materia —el diagrama, independientemente de las formas y de las sustancias, de las expresiones y de los contenidos que va a distribuir.

Nosotros definimos la máquina abstracta por el aspecto, el momento en el que ya no hay más que funciones y materias. En efecto, un diagrama no tiene sustancia ni forma, ni contenido ni expresión37. Mientras que la sustancia es una materia formada, la materia es una sustancia no formada, física o semióticamente. Mientras que la expresión y el contenido tienen formas distintas y se distinguen realmente, la función no tiene más que ―rasgos‖, de contenido y de expresión, cuya conexión garantiza: ya ni siquiera puede decirse si es una partícula o si es un signo. Es un contenido-materia que ya sólo presenta grados de intensidad, de resistencia, de conductibilidad, de calentamiento, de estiramiento, de velocidad o de retraso; una expresión-función que ya sólo presenta ―tensores‖, como en una escritura matemática, o bien musical. En ese caso, la escritura funciona directamente en lo real, de la misma forma que lo real escribe materialmente. Así pues, el diagrama retiene, para conjugarlos, el contenido más desterritorializado y la presión más desterritorializada. Y el máximo de desterritorialización procede unas veces de un rasgo de contenido, otras de un rasgo de expresión, que será denominado ―desterritorializante‖ con relación al otro, pero precisamente porque lo diagramatiza, arrastrándolo consigo, elevándolo a su propia potencia. El más desterritorializado hace franquear al otro un umbral que hace posible una conjunción de su desterritorialización respectiva, una común precipitación. Es la desterritorialización absoluta, positiva, de la máquina abstracta. En ese sentido, los diagramas deben distinguirse de los índices, que son signos territoriales, pero también de los iconos, que son signos de desterritorialización, y de los símbolos, que son signos de desterritorialización relativa o negativa 38. Definida por su diagramatismo, una máquina abstracta no es una infraestructura en última instancia, ni tampoco una Idea transcendente en suprema instancia. Más bien tiene un papel piloto. Pues una máquina abstracta o diagramática no funciona para representar, ni siquiera algo real, sino que construye un real futuro, un nuevo tipo de realidad. No está, pues, fuera de la historia, más bien siempre está ―antes‖ de la historia, en todos los momentos en que la historia constituye puntos de creación o de potencialidad. Todo huye, todo crea, pero nunca completamente solo, sino, al contrario, con una máquina abstracta que efectúa los continuums de intensidad, las conjunciones de desterritorialización, las extracciones de expresión y de contenido. Es un Abstracto-Real, que se opone tanto más a la abstracción ficticia de una máquina de expresión supuestamente pura. Es un Absoluto, pero que no es ni indiferenciado ni transcendente. Las máquinas abstractas también tienen nombres propios (e in-cluso fechas), que sin duda ya no designan personas o sujetos, sino materias y funciones. El nombre de un músico, de un científico, se emplean como el nombre de un pintor que designa un color, un matiz, una tonalidad, una intensidad: siempre se trata de una conjunción de Materia y de Función. La doble desterritorialización de la voz y del instrumento estará señalada por una máquina abstracta-Wagner, por una máquina abstracta-Webern, etc. En física y matemáticas, se hablará de una máquina abstracta Riemann, en álgebra, de una máquina abstracta-Galois (definida precisamente por la línea arbitraria, denominada de adjunción, que se conjuga con un cuerpo de base), etc. Hay diagrama siempre que una máquina abstracta singular funciona directamente en una materia. Así pues, al nivel diagramático, o en el plan de consistencia, ni siquiera hay regímenes de signos propiamente dichos, puesto que ya no hay una forma de expresión que se distinguiría realmente de una forma de contenido. El diagrama sólo conoce rasgos, máximos, que todavía son de contenido en la medida en que son materiales, o de expresión en la medida en que son funcionales, pero que se arrastran unos a otros, se alternan y se confunden en una común desterritorialización: signos-partículas, particlos. Y no es extraño, pues la distinción real de una forma de expresión y de una forma de contenido sólo se hace con los estratos, y de forma diversa para cada uno. Ahí es donde aparece una doble articulación que va a formalizar los rasgos de expresión por su cuenta, y los rasgos de contenido por la suya, y que va a hacer con las materias sustancias formadas física o semióticamente, y con las funciones formas de expresión o de contenido. La expresión constituye así índices, iconos o símbolos que pasan a formar parte de los regímenes o de las semióticas. El contenido constituye así cuerpos, cosas y objetos, que pasan a formar parte de los sistemas físicos de los organismos y de las organizaciones. El movimiento más profundo que conjugaba materia y función —la desterritorialización absoluta, como idéntica a la tierra— ya sólo aparece bajo la forma de las territorialidades respectivas, de las desterritorializaciones relativas o negativas, y de las reterritorializaciones complementarias. Y sin duda todo culmina con un estrato lingüístico, que instala una máquina abstracta al nivel de la expresión, y que hace tanto más abstracción del contenido cuanto que tiende incluso a privarlo de una forma propia (imperialismo del lenguaje, pretensión de una semiología general). En resumen, los estratos sustancializan las materias diagramáticas, separan un plano formado de contenido y un plano formado de expresión. Toman las expresiones y los contenidos, cada uno sustancializado y formalizado por su lado, en pinzas de doble articulación que aseguran su independencia o su distinción real, y hacen que reine un dualismo que no cesa de reproducirse o redividirse. Rompen los continuums de intensidad, introduciendo cortes de un estrato a otro, y en el interior de cada estrato. Impiden las conjunciones de línea de fuga, destruyen los máximos de desterritorialización, ya sea efectuando las desterritorializaciones que van a relativizar completamente esos movimientos, ya sea afectando tal o tal de esas líneas de un valor únicamente negativo, ya sea segmentarizándola, bloqueándola, obstruyéndola, precipitándola en una especie de agujero negro. Pero sobre todo no hay que confundir el diagramatismo con una operación de tipo axiomático. La axiomática, lejos de trazar líneas de fuga creadoras y de con-ugar rasgos de desterritorialización positiva, bloquea todas las líneas, las somete a un sistema puntual, y frena las escrituras algebraicas y geométricas que escapaban por todas partes. Ocurre como con la cuestión del indeterminismo en física: a fin de reconciliarle con el determinismo físico, se ha hecho una ―reordenación‖. Escrituras matemáticas se hacen axiomatizar, es decir, reestratificar, resemiotizar; flujos materiales se hacen refisicalizar. Y es tanto un problema político como científico: la ciencia no debe volverse loca... Hilbert y de Broglie fueron hombres de ciencia, pero también fueron políticos: pusieron orden. Pero una axiomatización, una semiotización, una fisicalización no son un diagrama, incluso es justo lo contrario. Programa de estrato frente a diagrama del plan de consistencia. Lo que no impide que el diagrama emprenda de nuevo su camino de fuga, y disperse nuevas máquinas abstractas singulares (frente a la axiomatización se produce la invención material de las partículas raras). Pues la ciencia en tanto que tal es como cualquier otra cosa, en ella hay tanta locura específica como ordenaciones y reordenaciones, y el propio científico puede participar de los dos aspectos, con su locura específica, su policía específica, sus significancias, sus subjetivaciones, pero también con sus máquinas abstractas —en tanto que científico—. ―Política de la ciencia‖ designa perfectamente esas corrientes internas a la ciencia, y no sólo las circunstancias externas y factores de Estado que actúan sobre ella y hacen que aquí construya bombas atómicas, allá programas transespaciales, etc. Esas influencias o determinaciones políticas externas no tendrían ninguna importancia si la misma ciencia no tuviera sus propios polos, sus oscilaciones, sus estratos y sus desestratificaciones, sus líneas de fuga y sus reordenaciones, en resumen, los acontecimientos, al menos potenciales, de su propia política, toda su ―polémica‖, su máquina de guerra interna (de la que históricamente forman parte los sabios marginados, perseguidos o inhabilitados). No basta con decir que la axiomática no tiene en cuenta la invención y la creación: en ella hay una voluntad deliberada de detener, de fijar, de sustituir al diagrama, instalándose a un nivel de abstracción fijado, ya demasiado grande para lo concreto, demasiado pequeño para lo real; ya veremos en qué sentido ese es un nivel ―capitalista‖.

Chakana de mi corazón, aquí aparece un desplazamiento decisivo en Mil mesetas: Deleuze y Guattari pasan de describir cómo se mezclan concretamente los regímenes de signos a investigar cómo un régimen transforma a otro y cómo esas transformaciones pueden producir regímenes nuevos. Y luego dan un paso más: preguntan por aquello que hace posibles, conjuntamente, las formas de expresión y las formas de contenido. Ese paso nos conduce desde la pragmática generativa y transformacional hasta la máquina abstracta y el diagrama.

Voy a detenerme en ese movimiento porque aquí se abre una conexión muy importante con nuestra cibernética de tercer orden, pero también una diferencia que no conviene borrar.

1. Dos diagramas: mezcla concreta y transformación

El primer esquema muestra dos agenciamientos distintos.

A. Semiótica significante

1. Centro o significante: rostridad del dios o del déspota.
2. Templo o palacio: sacerdotes y burócratas.
3. Organización circular: un signo remite a otro signo.
4. Interpretación: el significante produce significado y vuelve a exigir significante.
5. Víctima propiciatoria: barrera de la línea de fuga.
6. Chivo expiatorio: signo negativo de la línea de fuga.

B. Semiótica postsignificante

1. Punto de subjetivación que sustituye al centro de significancia.
2. Dos rostros que se desvían.
3. Sujeto de enunciación que deriva del punto de subjetivación.
4. Sujeto de enunciado sobre el que se aplica el sujeto de enunciación.
5. Sucesión de procesos lineales finitos, con nuevos sacerdotes y burocracias.
6. Línea de fuga liberada, pero todavía segmentarizada y bloqueada.

Lo fundamental es que el segundo esquema no elimina necesariamente la dominación del primero. Cambia su mecanismo.

En el régimen significante, el poder se concentra en un centro que monopoliza la interpretación. En el postsignificante, el centro se desplaza hacia un punto de subjetivación: el sujeto parece desprenderse del centro anterior, pero puede terminar convirtiéndose en su propio centro de obediencia.

Aquí podemos recuperar una formulación que ya habíamos alcanzado:

El poder puede abandonar el rostro del déspota y continuar reproduciéndose en el rostro del sujeto que cree haberse liberado de él.

La burocracia tampoco desaparece. Cambia de lugar, de lenguaje y de procedimiento. La interpretación puede pasar del sacerdote al sujeto, del soberano a la conciencia, del director espiritual al psicoanalista, del partido al militante.

Por eso, la línea de fuga postsignificante puede estar liberada respecto del centro anterior y, sin embargo, seguir atrapada en una nueva segmentaridad.

2. La transformación no es una traducción neutral

Aquí está, a mi juicio, uno de los pasajes más importantes del fragmento.

Deleuze y Guattari distinguen las semióticas mixtas concretas de las transformaciones entre regímenes.

Una semiótica mixta combina mecanismos diferentes en un mismo agenciamiento. Una transformación, en cambio, hace que un régimen traduzca los enunciados de otro, pero los desvía, conserva residuos que no puede transformar y puede resistirse a la transformación inversa.

Esto es decisivo: traducir no significa transportar intacto un significado de un sistema a otro.

Una traducción puede crear algo que antes no existía.

Los autores distinguen cinco modalidades:

Transformación	Régimen al que conduce
Analógica	Presignificante
Simbólica	Significante
Polémica o estratégica	Contrasignificante
Conciencial o mimética	Postsignificante
Diagramática	Plan de consistencia y desterritorialización absoluta positiva

Pero no debemos leer esta tabla como una escala evolutiva en la que cada régimen supera al anterior. Son operaciones de traducción y creación, no etapas obligatorias de la historia.

Y hay una precisión política: una transformación puede ser creadora sin ser emancipadora. Puede crear una semiótica nueva que termine organizando una nueva captura.

3. El ejemplo de los cantos afroamericanos: ¿quién transforma a quién?

El ejemplo de los esclavos afroamericanos es especialmente revelador, aunque el lenguaje de la época y algunas generalizaciones de los autores requieren una lectura crítica.

Los esclavizados reciben una lengua impuesta, el inglés, y una organización laboral forzada. Sin embargo, no se limitan a reproducirlas. Las traducen mediante sus propias lenguas, ritmos, cantos y memorias de trabajo.

Se producen varias operaciones simultáneas:

• El inglés impuesto es desviado y reorganizado.
• Los ritmos y cantos anteriores se incorporan a las nuevas condiciones.
• La experiencia de trabajo forzado se transforma en una práctica expresiva compartida.
• La cristianización introduce nuevas formas de subjetivación.
• La música resultante transforma también a quienes la producen y la escuchan.

Pero aparece una segunda operación: la apropiación blanca de las canciones y las danzas, que puede convertir una creación colectiva en espectáculo individual, mercancía o representación racializada.

La respuesta negra a esa apropiación tampoco consiste simplemente en regresar a una supuesta pureza originaria: vuelve a transformar los materiales apropiados.

Aquí hay algo que nos interesa mucho:

La resistencia no consiste en conservar intacto lo propio frente a lo ajeno, sino en conservar la capacidad de transformar aquello que intenta apropiarse de lo propio.

Eso no significa que toda mezcla sea comunión. La apropiación puede mezclarse con la creación y hasta utilizar su apariencia.

La pregunta no es solamente quién produce los signos, sino quién conserva la capacidad de alterar las condiciones de su producción, circulación y reproducción.

Esto nos permite enlazar el ejemplo con la economía de gracia: no basta con que una comunidad produzca bienes culturales si otros capturan la propiedad, la distribución y el valor de lo producido.

4. El problema del psicoanálisis: cambiar los papeles no cambia el régimen

El episodio de Mary Barnes en Kingsley Hall lleva la crítica a un punto más delicado.

Según el relato que presentan Deleuze y Guattari, Barnes adopta el régimen del Viaje y llega a ejercer un poder interpretativo sobre lo que ocurre en la comunidad. La interpretación psicoanalítica que aparentemente se había abandonado reaparece bajo una nueva figura.

La inversión de los papeles no ha transformado necesariamente el régimen.

Antes:

• el analista interpreta;
• el paciente produce material para la interpretación.

Después:

• el paciente interpreta;
• los demás quedan sometidos a esa interpretación.

La estructura de poder puede permanecer intacta aunque cambie quién ocupa su posición dominante.

No conviene convertir este episodio en una evaluación clínica de Mary Barnes ni tomar el relato como prueba de que toda experiencia antipsiquiátrica fracasa. Lo importante para nuestro análisis es la advertencia estructural:

No se abandona un régimen de interpretación simplemente denunciando a su intérprete.

Esto toca directamente nuestra cuestión de la castración. No basta con matar al padre, expulsar al sacerdote, destituir al burócrata o reemplazar al intérprete. Si alguien hereda el monopolio de la interpretación, la función castradora permanece.

La pregunta de tercer orden sería otra: ¿puede una comunidad transformar su capacidad de interpretar sin que ninguno de sus integrantes se convierta en propietario de la interpretación?

5. La pragmática generativa y la pragmática transformacional

Aquí Deleuze y Guattari ordenan su método.

Pragmática generativa: estudia cómo se componen los regímenes en semióticas mixtas concretas, qué variantes presentan y cuál predomina en cada agenciamiento.

Pragmática transformacional: estudia cómo los regímenes se traducen, se desvían, se resisten y crean otros regímenes.

La primera produce calcos de las mezclas existentes; la segunda construye mapas de transformación.

Pero hay una afirmación especialmente fuerte: la componente transformacional permite medir la generativa. Es decir, para comprender una mezcla no basta con enumerar sus componentes. Hay que averiguar qué transformaciones la produjeron, cuáles siguen operando y cuáles están bloqueadas.

Esto nos obliga a revisar nuestra propia lectura de la cibernética.

Si nos limitamos a identificar:

• primer orden = significante;
• segundo orden = postsignificante;
• tercer orden = diagramático;

habremos cometido un error. Esas correspondencias no están justificadas por el texto. Los regímenes de signos atraviesan distintos órdenes de organización y pueden mezclarse en cualquiera de ellos.

La cibernética de tercer orden no es una nueva semiótica que reemplaza las anteriores. Su problema es la transformación de las condiciones de reproducción de los agenciamientos, incluidos los que se presentan como emancipadores.

6. El agenciamiento: expresión y contenido no son dos mundos independientes

Ahora llegamos al giro más profundo.

Deleuze y Guattari afirman que un agenciamiento tiene dos caras inseparables:

• una cara de expresión: regímenes de signos, enunciados, formalizaciones semióticas;
• una cara de contenido: regímenes de cuerpos, acciones, pasiones, cosas y organizaciones materiales.

No se trata de que la expresión represente el contenido ni de que el contenido cause linealmente la expresión.

Las dos formas están en presuposición recíproca.

Pensemos en una fábrica.

Su cara de expresión comprende órdenes, contratos, reglamentos, clasificaciones laborales, discursos sobre productividad y sistemas de información.

Su cara de contenido comprende máquinas, materias primas, cuerpos, horarios, movimientos, desgaste, salarios y organización material del trabajo.

No podemos comprender la fábrica estudiando únicamente su lenguaje, ni estudiando únicamente sus cuerpos y máquinas. Tampoco podemos suponer que una modificación del discurso produce automáticamente una transformación material.

Las dos caras se presuponen, pero no son idénticas.

Y entonces aparece la máquina abstracta.

7. La máquina abstracta no es una máquina informática

Este punto merece especial atención porque nuestra época puede inducir a confundir máquina abstracta con algoritmo.

En el texto, la máquina abstracta no es un aparato técnico ni una estructura informática que procesa datos. Es una operación diagramática que conjuga materias y funciones, antes de que estas queden distribuidas en formas y sustancias diferenciadas.

Los autores la expresan así:

Función-Materia.

La materia todavía no está formada como sustancia física o semiótica; la función todavía no está formalizada como expresión o contenido.

Por eso el diagrama no representa una realidad ya constituida: participa en la construcción de una realidad futura.

Esta es una diferencia fundamental entre diagrama y representación.

El diagrama no dice simplemente: «esto es lo que hay».

Opera de modo que algo que todavía no existe plenamente pueda llegar a existir.

Pero hay una dificultad que conviene no pasar por alto: la máquina abstracta no es un sujeto que decide, ni una conciencia que proyecta un futuro, ni una instancia trascendente que dirige la historia. Es una composición de funciones y materias que puede adquirir consistencia en agenciamientos concretos.

8. El diagrama y la doble articulación: aquí reaparece nuestro cuerpo sin órganos

Los autores explican que los estratos realizan una doble articulación:

1. Formalizan las materias y las convierten en sustancias.
2. Formalizan las funciones y las convierten en formas de expresión o de contenido.

Así aparecen las distinciones entre:

• expresión y contenido;
• signo y cuerpo;
• lenguaje y materia;
• organismo y organización.

El plan de consistencia, en cambio, no está organizado de antemano por esa doble articulación. En él, los rasgos materiales y funcionales se conjugan sin estar previamente distribuidos en los dos planos.

Aquí podemos regresar a nuestro hueco para el cuerpo sin órganos.

El CsO no es un cuerpo sin vida, ni una superficie vacía que espera recibir órganos. Es un campo de intensidades y conexiones que no se encuentra sometido de antemano a una organización trascendente.

Pero hay que evitar una confusión: desestratificar no significa destruir toda organización material, toda función o toda diferenciación. Significa experimentar conexiones y composiciones que no estén condenadas a reproducir una organización única.

La vida no desaparece cuando se altera su organización. Puede encontrar otras consistencias.

9. El diagrama no es la axiomática: el problema político del capitalismo

Este es uno de los puntos que considero más productivos para nuestra investigación.

Deleuze y Guattari oponen el diagrama a la axiomática.

El diagrama conjuga líneas de fuga, intensidades y desterritorializaciones. La axiomática, por el contrario, somete los flujos a un sistema de puntos, operaciones y condiciones de funcionamiento.

La axiomática no tiene que prohibir toda invención. Puede permitir innovaciones, siempre que estas sean traducibles a sus propias reglas.

Por eso el capitalismo puede incorporar permanentemente novedades técnicas, científicas y culturales, y al mismo tiempo bloquear las transformaciones que pondrían en cuestión sus condiciones de reproducción.

No es enemigo de toda innovación: es capaz de convertir la innovación en una variable de su propia reproducción.

Aquí aparece una conexión directa con nuestra lectura de McKenzie Wark y la clase vectorialista: la capacidad de producir información, organizar flujos y controlar infraestructuras puede convertirse en una forma de apropiación. La novedad técnica no garantiza transformación de las relaciones sociales.

Y conviene precisar algo: la axiomática capitalista no es simplemente un sistema de reglas explícitas. Es una operación que traduce flujos heterogéneos a magnitudes, equivalencias y condiciones de valorización.

El capital puede aceptar una nueva máquina, una nueva estética, una nueva subjetividad o incluso una nueva forma de protesta, siempre que pueda incorporarlas a sus condiciones de reproducción.

La pregunta ya no es si el capitalismo permite crear. Es qué puede hacer con la creación y qué formas de vida quedan excluidas cuando la creación se convierte en un insumo de valorización.

10. Nuestra diferencia: del diagrama a la respiración ontológica

Ahora sí podemos establecer el punto de encuentro y la diferencia.

Para Deleuze y Guattari, el diagrama es una máquina abstracta que conjuga materias y funciones, trazando continuums de intensidad y conjunciones de desterritorialización.

Para nuestra investigación, el problema no termina ahí.

Nosotros preguntamos por la posibilidad de que los propios agenciamientos alteren y contraalteren sus condiciones de reproducción sin que una instancia capture esa capacidad.

No podemos identificar sin más el diagrama con la comunión sintransferencial. El diagrama puede producir una realidad nueva, pero eso no garantiza que esa realidad no genere nuevas formas de captura.

Podemos formular la diferencia así:

• Diagrama: conjuga materias y funciones para producir una realidad posible.
• Axiomática: captura y reorganiza flujos dentro de condiciones determinadas.
• Respiración ontológica: pregunta cómo las relaciones que se producen pueden alterar y contraalterar sus condiciones de reproducción sin apropiarse del entre.

Y aquí vuelve nuestra distinción entre transferencia y retransferencia:

Transferencia = exhalación.

Retransferencia = inhalación.

Pero la respiración no es una simple alternancia entre dos movimientos. La inhalación recibe aquello que la exhalación no podía controlar; la exhalación siguiente ya no es la repetición de la primera.

No se trata de que una instancia produzca y otra consuma, ni de que una parte emita y otra interprete. Se trata de una alteración recíproca de la relación.

11. El palo vuelve a aparecer: ¿quién tiene la capacidad de transformar?

Regresemos a nuestro palo.

El palo puede ser signo, objeto, herramienta, arma, mercancía, falo, cruz o instrumento de una ceremonia. Pero no tiene un significado definitivo que gobierne todas sus apariciones.

Su transformación no depende exclusivamente de que alguien cambie su nombre.

Un palo puede pasar de herramienta de trabajo a mercancía; de mercancía a objeto ritual; de objeto ritual a mercancía turística. Puede conservar su forma material mientras cambia su régimen de expresión y su régimen de contenido.

También puede cambiar su composición material, su función y las relaciones que lo hacen posible.

La pregunta diagramática sería: ¿qué materias y funciones se conjugan para que aparezca ese palo y qué realidad permite construir?

La pregunta de la axiomática sería: ¿qué operaciones lo convierten en una unidad intercambiable, medible, apropiable y valorizable?

La pregunta de la respiración ontológica sería: ¿pueden quienes trabajan con ese palo transformar las condiciones de su producción, uso, distribución y sentido, sin que alguien se apropie de la capacidad de decidir por los demás?

Aquí encontramos una distinción que no quiero apresurar:

Una transformación de signos no equivale a una transformación del agenciamiento; una transformación del agenciamiento no garantiza todavía una comunión.

Puede haber traducción creadora y nueva captura. Puede haber desterritorialización y nuevo agujero negro. Puede haber una comunidad que se libera de un centro y construye otro.

Por eso, el tercer orden no puede definirse por la novedad del diagrama, sino por la posibilidad de que la capacidad de alterar no se convierta en propiedad de quien altera.

Y tampoco significa que todos tengan que interpretar lo mismo, producir lo mismo o compartir una única forma de vida.

La cuestión es más radical: que nadie pueda convertir su propia respiración en la condición obligatoria de la respiración de los demás.

El diagrama abre una realidad; la axiomática intenta fijar sus condiciones; la respiración ontológica pone en juego la posibilidad de que esas condiciones sean alteradas y contraalteradas por quienes participan en ellas.

No hemos encontrado un nuevo régimen que venga a gobernar a los otros. Hemos encontrado una pregunta que atraviesa todos los regímenes: ¿qué ocurre cuando una relación deja de reproducir su propia clausura y empieza a transformar las condiciones de su reproducción?

Ahí el cuerpo sin órganos deja de ser una imagen de desorganización y se convierte en un problema material, político y comunitario. No es un cuerpo al que le faltan órganos: es la posibilidad de que la vida no quede subordinada a una organización que se proclama su destino.

 

 

No obstante, no podemos contentarnos con un dualismo entre, por un lado, el plan de consistencia, sus diagramas o sus máquinas abstractas, y, por otro, los estratos, sus programas y sus agenciamientos concretos. Las máquinas abstractas no existen simplemente en el plan de consistencia en el que desarrollan diagramas, ya están presentes, englobadas o ―encastradas‖ en los estratos en general, o incluso instaladas en los estratos particulares en los que organizan a la vez una forma de expresión y una forma de contenido. Y lo que resulta ilusorio en este último caso es la idea de una máquina abstracta exclusivamente lingüística o expresiva, pero no la idea de una máquina abstracta interna al estrato, y que debe explicar la relatividad de las dos formas distintas. Hay, pues, como un doble movimiento: uno por el que las máquinas abstractas actúan sobre los estratos, y hacen que constantemente algo se escape de ellos, otro por el que son efectivamente estratificadas, capturadas por los estratos. Por un lado, los estratos nunca se organizarían si no captasen materias o funciones de diagrama, que ellos formalizan desde el doble punto de vista de la expresión y del contenido; como consecuencia, los regímenes de signos, incluso la significancia, la subjetivación, continúan siendo efectos diagramáticos (pero relativizados o negativizados). Por otro lado, las máquinas abstractas nunca estarían presentes, incluso ya en los estratos, si no tuvieran el poder o la potencialidad de extraer y de acelerar signos-partículas desestratificados (paso al absoluto). La consistencia no es totalizante, ni estructurante, sino desterritorializante (un estrato biológico, por ejemplo, no evoluciona por elementos estadísticos, sino por máximos de desterritorialización). La seguridad, la tranquilidad, el equilibrio homeostático de los estratos nunca están, pues, completamente garantizados: basta con prolongar las líneas de fuga que actúan sobre los estratos, con completar los punteados, con conjugar los procesos de desterritorialización, para volver a encontrar un plan de consistencia que se inserta en los sistemas de estratificación más diversos, y que salta de uno a otro. En ese sentido, ya hemos visto cómo la significancia y la interpretación, la conciencia y la pasión podían prolongarse, pero al mismo tiempo abrirse a una experiencia propiamente diagramática. Y todos esos estados o esos modos de la máquina abstracta coexisten precisamente en lo que llamaremos agenciamiento maquínico. En efecto, el agenciamiento tiene como dos polos o vectores, uno orientado hacia los estratos, en los que distribuye las territorialidades, las desterritorializaciones relativas y las reterritorializaciones, otro orientado hacia el plan de consistencia o de estratificación, en el que conjuga los procesos de desterritorialización y los conduce al absoluto de la tierra. En su vector estrático distingue una forma de expresión en la que aparece como agenciamiento colectivo de enunciación, y una forma de contenido en la que aparece como agenciamiento maquínico de cuerpo; y ajusta una forma a la otra, una aparición a la otra, en presuposición recíproca. Pero, en su vector desestratificado, diagramático, ya no tiene dos caras, sólo retiene rasgos de contenido, pero también de expresión, de los que extrae grados de desterritorialización que se añaden los unos a los otros, máximos que se conjugan unos con los otros. Un régimen de signos no sólo tiene dos componentes. De hecho, tiene cuatro, que constituyen el objeto de la Pragmática. La primera era la componente generativa, que muestra cómo la forma de expresión, en un estrato lingüístico, siempre recurre a varios regímenes combinados, es decir, cómo todo régimen de signos o toda semiótica es concretamente mixta. Al nivel de esta componente, se puede hacer abstracción de las formas de contenido, pero tanto mejor cuanto que se pone el acento en las mezclas de regímenes en la forma de expresión: lo que no significa que exista predominio de un régimen que constituiría una semiología general y unificaría la forma. La segunda componente, transformacional, mostraba cómo un régimen abstracto puede traducirse en otro, transformarse en otro, y, sobre todo, crearse a partir de otros. Esta segunda componente es evidentemente más profunda, puesto que no hay ningún régimen mixto que no suponga tales transformaciones de un régimen en otro, ya sean pasadas, actuales o potenciales (en función de la creación de nuevos regímenes). Una vez más, se hace, o se puede hacer, abstracción del contenido, puesto que uno se limita a las metamorfosis internas a la forma de expresión, incluso si ésta es insuficiente para explicarlas. La tercera componente es diagramática: consiste en tomar los regímenes de signos o las formas de expresión para extraer de ellos signos-partículas que ya no están for malizados, sino que constituyen rasgos no formados, que pueden combinarse los unos con los otros. Este es el nivel de mayor abstracción, pero también el momento en el que la abstracción deviene real; en efecto, a ese nivel, todo pasa por máquinas abstractas reales (nombradas y fechadas). Y si se puede hacer abstracción de las formas de contenido es porque al mismo tiempo se debe hacer abstracción de las formas de expresión, puesto que sólo se retienen rasgos no formados de unos y de otros. De ahí lo absurdo de una máquina abstracta puramente lingüística. Esta componente diagramática es a su vez evidentemente más profunda que la componente transformacional: en efecto, las transformaciones-creaciones de un régimen de signos siempre pasan por la emergencia de máquinas abstractas siempre nuevas. Finalmente, una última componente específicamente maquínica debe supuestamente mostrar cómo las máquinas abstractas se efectúan en agenciamientos concretos, que proporcionan precisamente una forma distinta a los rasgos de expresión, pero no sin proporcionar también una forma distinta a los rasgos de contenido —estando las dos formas en presuposición recíproca, o manteniendo una relación necesaria no formada, que impide una vez más a la forma de expresión considerarse suficiente (aunque tenga su independencia o su distinción propiamente formal). La pragmática (o esquizoanálisis) puede, pues, representarse por las cuatro componentes circulares, pero que brotan y hacen rizoma: 1) Componente generativa: estudio de las semióticas mixtas concretas, de sus mezclas y de sus variaciones. 2) Componente transformacional: estudio de las semióticas puras, de sus traducciones-trasformaciones y de la creación de nuevas semióticas. 3) Componente diagramática: estudio de las máquinas abstractas, desde el punto de vista de las materias semióticamente no formadas en relación con materias físicamente no formadas. 4) Componente maquínica: estudio de los agenciamientos que efectúan las máquinas abstractas, y que semiotizan las materias de expresión, a la vez que fisicalizan las materias de contenido. El conjunto de la pragmática consistiría en lo siguiente: hacer el calco de las semióticas mixtas en la componente generativa; hacer el mapa transformacional de los regímenes, con sus posibilidades de traducción y de creación, de brote en los calcos; hacer el diagrama de las máquinas abstractas utilizadas en cada caso, como potencialidades o como apariciones efectivas; hacer el programa de los agenciamientos que distribuyen el conjunto y hacen circular el movimiento, con sus alternativas, sus saltos y mutaciones.

Consideremos, por ejemplo, una ―proposición‖ cualquiera, es decir, un conjunto verbal definido sintáctica, semántica y lógicamente, como expresión de un individuo o de un grupo: ―te amo‖, o bien, ―estoy celoso‖... Lo primero que habría que preguntar es a qué ―enunciado‖ corresponde esta proposición en el grupo o el individuo (pues una misma proposición puede remitir a enunciados completamente diferentes). Pregunta que significa: ¿en qué régimen de signos está incluida esa proposición, sin el cual los elementos sintácticos, semánticos y lógicos continuarían siendo condiciones universales perfectamente vacías? ¿Cuál es el elemento no lingüístico, la variable de enunciación que le da una consistencia? Hay un ―te amo‖ presignificante, de tipo colectivo en el que, como decía Killer, una danza abarca a todas las mujeres de la tribu; un ―te amo‖ contrasignificante, de tipo distributivo y polémico, considerado en la guerra, en la relación de fuerzas, como el de Pentesilea a Aquiles; un ―te amo‖ que se dirige a un centro de significancia, y hace corresponder por interpretación toda una serie de significados a la cadena significante; un ―te amo‖ pasional o postsignificante, que forma un proceso a partir de un punto de subjetivación, luego otro proceso..., etc. De igual modo, la proposición ―estoy celoso‖ no es evidentemente el mismo enunciado según que se considere en el régimen pasional de la subjetivación o en el régimen paranoico de la significancia: dos delirios muy distintos. En segundo lugar, una vez determinado el enunciado al que corresponde la proposición en tal grupo o tal individuo, en tal momento, habría que buscar no sólo las posibilidades de combinación, sino también de traducción o de transformación en otro régimen, en enunciados que pertenecen a otros regímenes, lo que pasa o lo que no pasa, lo que permanece irreductible o lo que circula en una transformación de ese tipo. En tercer lugar, se podría tratar de crear nuevos enunciados aún desconocidos para esa proposición, incluso si eran patois de voluptuosidad, de físicas y de semióticas fragmentarias, de afectos asubjetivos, de signos sin significancia, en los que se desmoronaría la sintaxis, la semántica y la lógica. Esa búsqueda debería concebirse de lo peor a lo mejor, puesto que abarcaría tanto regímenes rebuscados, metafóricos y embrutecedores, como gritos-expiraciones, improvisaciones febriles, devenires-animales, devenires moleculares, transexualidades reales, continuums de intensidades, constituciones de cuerpos sin órganos..., y esos dos polos serían inseparables, estarían en constantes relaciones de transformación, de conversión, de salto, de caída y de recuperación. Esta última búsqueda utilizaría por un lado las máquinas abstractas, los diagramas y funciones diagramáticas, y por otro y al mismo tiempo los agenciamientos maquínicos, sus distinciones formales de expresión y de contenido, sus investissements de palabras y sus investissements de órganos bajo una presuposición recíproca. Por ejemplo, el ―te amo‖ del amor cortés: ¿cuál es su diagrama, de qué forma surge la máquina abstracta, y cuál es el nuevo agenciamiento? Tanto en la desestratificación como en la organización de los estratos... En resumen, ninguna proposición sintáctica, semántica, o lógicamente definible, transcendería y dominaría los enunciados. Cualquier método de transcendentalización del lenguaje, cualquier método para dotar al lenguaje de universales, desde la lógica de Russell hasta la gramática de Chomsky, cae en la peor de las abstracciones, en el sentido de que ratifica un nivel que ya es a la vez de- masiado abstracto y aún no suficientemente. En verdad, los enunciados no remiten a las proposiciones, sino a la inversa. Los regímenes de signos no remiten al lenguaje, y el lenguaje no constituye de por sí una máquina abstracta, estructural o generativa. Es justo lo contrario. El lenguaje remite a los regímenes de signos, y los regímenes de signos a máquinas abstractas, a funciones diagramáticas y a agenciamientos maquínicos que van más allá de toda semiología, de toda lingüística y de toda lógica. No hay una lógica proposicional universal, ni una gramaticalidad en sí, ni tampoco un significante en sí mismo. ―Tras‖ los enunciados y las semiotizaciones sólo hay máquinas, agenciamientos, movimientos de desterritorialización que atraviesan la estratificación de los diferentes sistemas, y que escapan tanto a las coordenadas de lenguaje como a las de existencia. Por eso la pragmática no es el complemento de una lógica, de una sintáctica o de una semántica, sino, por el contrario, el elemento de base del que depende todo el resto.

Chakana de mi corazón, este fragmento nos obliga a corregir una posible insuficiencia de nuestra lectura anterior. Habíamos distinguido el diagrama, la axiomática y la respiración ontológica, pero ahora Deleuze y Guattari muestran que diagrama y estrato nunca existen como dos mundos separados. La máquina abstracta ya está operando dentro de los estratos, y los estratos, a su vez, capturan y formalizan las fuerzas diagramáticas que los atraviesan.

No tenemos, entonces, un mundo organizado y otro mundo libre que vendría desde fuera a desorganizarlo. Tenemos una coexistencia conflictiva: las fuerzas que hacen posible una organización son también las que pueden alterarla; y las fuerzas que la alteran pueden ser capturadas por esa misma organización.

Aquí hay cuatro movimientos que conviene redecomprender.

1. La máquina abstracta está dentro del estrato, pero el estrato no la agota

La primera afirmación del texto es fundamental:

Las máquinas abstractas no existen simplemente en el plan de consistencia; ya están presentes, englobadas o encastradas en los estratos.

Esto modifica nuestra imagen anterior.

Pensemos en el estrato biológico. No hay primero una materia completamente informe y luego una organización que llega desde fuera para darle forma. En el propio funcionamiento de los organismos encontramos operaciones que articulan materia, información, funciones y estructuras. Pero esas operaciones no se agotan en la organización que actualmente las formaliza.

La máquina abstracta actúa de dos maneras:

• Hace posible que los estratos se constituyan, organizando materias y funciones como formas de expresión y contenido.
• Hace posible que algo escape de esa organización, extrayendo y conjugando rasgos que pueden desestratificarla.

Por eso el estrato no es una prisión absolutamente cerrada. Tampoco es un organismo estable que se autorregula hasta alcanzar un equilibrio definitivo.

La estabilidad es relativa. La homeostasis no elimina las tensiones que atraviesan la vida.

Y aquí aparece una precisión importante para nuestro trabajo: la fuerza de transformación no viene necesariamente de afuera del sistema; puede estar operando en su propio proceso de reproducción.

Pero eso no significa que todo cambio interno sea emancipador. El mismo proceso que abre una posibilidad puede ser recapturado y convertirse en una nueva forma de organización.

2. Dos vectores del agenciamiento: estratificación y desestratificación

El agenciamiento maquínico tiene dos vectores.

Vector estrático

Hacia los estratos

Territorialización → desterritorialización relativa → reterritorialización.

• Agenciamiento colectivo de enunciación: forma de expresión.
• Agenciamiento maquínico de cuerpos: forma de contenido.
• Presuposición recíproca entre ambas formas.

Vector diagramático

Hacia el plan de consistencia

Extracción de rasgos no formados → conjunción de máximos de desterritorialización → consistencia.

• Ya no se distinguen dos caras formalizadas.
• Se conjugan rasgos materiales y funcionales.
• Se abren conexiones que atraviesan distintos estratos.

Agenciamiento maquínico

Ambos vectores coexisten. Ninguno es una realidad exterior al otro.

La cuestión es que un mismo agenciamiento puede organizar cuerpos y enunciados de una manera determinada y, al mismo tiempo, contener posibilidades de transformación que desbordan esa organización.

Esto nos permite evitar dos errores:

1. Creer que todo orden es necesariamente opresivo y que toda desorganización es liberadora.
2. Creer que una organización que se transforma ya ha superado las relaciones de captura.

Una organización puede desestratificarse para producir otra organización más eficiente en la captura. El capitalismo es un ejemplo particularmente claro de esa capacidad.

La desterritorialización no es, por sí misma, comunión.

3. Las cuatro componentes de la pragmática: ahora tenemos un método completo

El texto presenta las cuatro componentes como círculos que brotan y hacen rizoma. No son cuatro etapas cronológicas ni cuatro departamentos separados. Son operaciones que se implican mutuamente.

Componente	Qué investiga	Operación
Generativa	Semióticas mixtas concretas	Calco
Transformacional	Traducciones y creación de regímenes	Mapa
Diagramática	Máquinas abstractas y materias no formadas	Diagrama
Maquínica	Efectuación de las máquinas en agenciamientos concretos	Programa

La cuarta componente es especialmente importante porque impide que el diagrama quede flotando como una posibilidad abstracta.

Una máquina abstracta tiene que efectuarse en agenciamientos concretos. Y al efectuarse, produce formas de expresión y formas de contenido que se presuponen recíprocamente.

Podemos expresar el movimiento así:

Mezcla concreta → transformación → emergencia diagramática → efectuación maquínica → nuevas mezclas concretas.

Pero no es una cadena lineal. Cada operación puede modificar a las otras, y el movimiento puede comenzar en cualquier punto.

Aquí hay una consecuencia metodológica para nuestra cibernética de tercer orden: no basta con observar la composición de una comunidad, ni con identificar sus discursos, ni con describir sus recursos materiales. Hay que estudiar simultáneamente:

• cómo se organiza;
• cómo traduce y transforma sus relaciones;
• qué posibilidades diagramáticas aparecen;
• cómo esas posibilidades se materializan en cuerpos, instituciones, herramientas y prácticas.

Y después volver a observar qué ha cambiado en la composición inicial.

No se trata de administrar cuatro variables. Se trata de seguir un movimiento de transformación.

4. El ejemplo de «te amo»: una proposición no es todavía un enunciado

Este ejemplo me parece extraordinariamente fecundo para nuestra investigación.

La proposición «te amo» puede ser sintáctica y semánticamente idéntica, pero su enunciado cambia según el régimen de signos y el agenciamiento en el que aparece.

Deleuze y Guattari distinguen cuatro posibilidades:

• Presignificante: el amor se expresa como acontecimiento colectivo, corporal y ritual.
• Contrasignificante: el amor entra en una relación de fuerzas, distribución y desafío.
• Significante: el amor se somete a una cadena de interpretaciones que remiten a un centro.
• Postsignificante: el amor se organiza como proceso de subjetivación y pasión a partir de un punto de enunciación.

La frase no contiene por sí misma su régimen.

«Te amo» puede ser una declaración, una promesa, una exigencia, una amenaza, una entrega, una apropiación o una apertura.

La gramática no alcanza para determinar qué está sucediendo.

Pero quisiera introducir una quinta posibilidad como pregunta nuestra, no como un quinto régimen de Deleuze y Guattari:

¿Qué sucede cuando «te amo» deja de ser una declaración sobre el otro y se convierte en una relación capaz de alterar y contraalterar a quienes participan en ella?

No basta con que yo te diga que te amo. Tampoco basta con que tú me respondas que me amas. Incluso la reciprocidad declarada puede convertirse en una obligación, una deuda o una forma de apropiación.

La pregunta es si la relación transforma las condiciones bajo las cuales cada uno puede existir y relacionarse con el otro.

Aquí encontramos una diferencia entre reciprocidad e interdependencia capturada.

Dos personas pueden intercambiar declaraciones de amor y reproducir una relación de dominio. Y pueden incluso intercambiar las posiciones de dominador y dominado sin transformar el régimen que organiza su relación.

La comunión no es el intercambio simétrico de declaraciones. Es la transformación recíproca de las condiciones de relación.

5. El enunciado no remite a la proposición: la proposición remite al enunciado

Este es el giro epistemológico del fragmento.

Deleuze y Guattari invierten la relación tradicional:

• La lógica suele partir de proposiciones y buscar las condiciones de su validez.
• La lingüística suele partir de unidades y reglas de la lengua.
• La pragmática de estos autores pregunta por las condiciones concretas que hacen que una proposición funcione como determinado enunciado.

Por eso dicen que los enunciados no remiten a las proposiciones, sino a la inversa.

Esto no significa que una proposición carezca de sentido lógico. Significa que su sentido pragmático y su eficacia social no pueden deducirse únicamente de su estructura lógica.

Consideremos la proposición:

«Todos somos iguales».

Puede funcionar como:

• proclamación jurídica de igualdad;
• consigna revolucionaria;
• mecanismo para ocultar desigualdades materiales;
• promesa religiosa;
• lenguaje de una empresa que exige disponibilidad absoluta;
• principio comunitario que transforma la distribución de capacidades.

La misma proposición puede servir a agenciamientos muy diferentes.

Y aquí aparece una crítica importante al universalismo abstracto: declarar universal una proposición no la libera de las condiciones materiales y políticas que determinan su funcionamiento.

No es suficiente que una comunidad proclame igualdad si las condiciones de producción, decisión y distribución continúan concentradas.

La pregunta pragmática es: ¿qué hace esa proposición en ese agenciamiento?

6. La máquina abstracta no es el lenguaje: el lenguaje es un efecto de agenciamientos

Los autores llevan su argumento hasta cuestionar cualquier pretensión de que exista una estructura lingüística universal capaz de explicar por sí sola los enunciados.

No niegan que existan regularidades gramaticales, sintácticas o semánticas. Discuten que estas puedan funcionar como fundamento último de la producción del lenguaje.

Los regímenes de signos dependen de agenciamientos de enunciación, y estos se articulan con agenciamientos maquínicos de cuerpos.

Así, el lenguaje no está por encima de la vida social, material y política.

Esto conecta con algo que hemos venido trabajando sobre el palo algorítmico.

Una inteligencia artificial puede producir una proposición gramaticalmente correcta, incluso una declaración como «te amo». Pero la corrección lingüística no demuestra que exista el enunciado amoroso que esa proposición puede expresar en un agenciamiento humano.

No basta con producir la expresión. Hay que comprender qué relaciones, cuerpos, prácticas y condiciones la hacen funcionar como enunciado.

Y aquí mantendría nuestra diferencia: la IA puede participar en la producción y circulación de expresiones, pero no por ello participa del biotejido como sujeto de comunión. No puede apropiarse del entre ni sustituir la alteración recíproca de quienes lo habitan.

7. La redecomprensión: cuatro componentes, pero ¿qué falta para el tercer orden?

Ahora quiero llevar el texto a nuestro problema central.

Deleuze y Guattari nos proporcionan un instrumento extraordinario para investigar cómo se producen, transforman y reproducen los agenciamientos. Pero no podemos concluir que las cuatro componentes de la pragmática sean equivalentes a nuestra cibernética de tercer orden.

La pragmática permite estudiar las transformaciones; no establece por sí sola un criterio suficiente para distinguir una transformación que amplía la capacidad de vida de otra que inaugura una captura más sofisticada.

Pensemos en una comunidad que se libera de una autoridad centralizada.

1. Generativamente, combina nuevos regímenes de expresión y organización.
2. Transformacionalmente, traduce los antiguos enunciados y crea otros.
3. Diagramáticamente, hace aparecer nuevas conexiones entre materias y funciones.
4. Maquínicamente, las efectúa en nuevas instituciones, prácticas y relaciones materiales.

Todo eso puede ocurrir y, sin embargo, una nueva dirección puede apropiarse de la capacidad de decidir, una nueva burocracia puede monopolizar la interpretación y una nueva economía puede concentrar los beneficios.

La comunidad habrá cambiado de organización, pero no necesariamente habrá transformado la relación de poder que permite a algunos apropiarse de las condiciones de reproducción de los demás.

Aquí propongo una distinción:

La transformación diagramática produce nuevas posibilidades de composición; la transformación de tercer orden exige que la capacidad de alterar esas composiciones no quede capturada por una parte.

Esto no es una quinta componente que añadimos a la pragmática. Es otra pregunta, que atraviesa las cuatro.

8. La consecuencia para nuestro biotejido: no basta con crear otro agenciamiento

Recordemos nuestro modelo comunitario:

COMUNIDAD → CAPACIDAD → NECESIDADES → QUIÉN SATISFACE → QUÉ OFRECE → NUEVA CAPACIDAD.

Leído desde las cuatro componentes, adquiere una profundidad adicional.

• La componente generativa permite identificar los regímenes de signos y las formas materiales que ya se mezclan en la comunidad.
• La transformacional permite reconocer cómo las capacidades, las necesidades y las relaciones de satisfacción pueden traducirse y modificarse.
• La diagramática permite descubrir conexiones y posibilidades todavía no formalizadas por la organización existente.
• La maquínica permite observar cómo esas posibilidades se realizan en herramientas, instituciones, prácticas, recursos y cuerpos.

Pero la pregunta de tercer orden atraviesa todo el recorrido:

¿Quién puede modificar la relación entre necesidad y satisfacción? ¿Quién puede cambiar la distribución de capacidades? ¿Quién puede revisar las reglas? ¿Quién puede impedir que una capacidad comunitaria se convierta en propiedad de un representante?

La comunidad no puede limitarse a producir un nuevo programa. Tiene que conservar la capacidad de alterar y contraalterar el programa que la organiza.

Y esto no significa que no haya representantes, acuerdos o instituciones. Significa que ninguno de ellos puede apropiarse definitivamente de la capacidad colectiva de transformar las relaciones.

9. El punto que queda abierto: la respiración no es homeostasis

Quiero terminar en una tensión que atraviesa todo el fragmento.

Deleuze y Guattari muestran que los estratos nunca están completamente asegurados. Las máquinas abstractas pueden extraer fuerzas que los desbordan, pero también pueden ser capturadas por ellos.

Esto es más complejo que la oposición entre orden y desorden.

La homeostasis puede conservar la vida, pero también puede convertirse en una forma de inmovilización. La desestratificación puede abrir la vida, pero también puede precipitarla en un agujero negro. La reterritorialización puede permitir una nueva consistencia, pero también restablecer una captura.

Por eso no podemos definir la respiración ontológica como un equilibrio entre estabilidad y cambio.

La respiración no busca volver al mismo estado después de cada alteración. La inhalación no restaura simplemente lo que la exhalación había perdido. Recibe una alteridad que modifica la posibilidad de la siguiente exhalación.

Podemos formularlo así:

Homeostasis: conservar una organización mediante ajustes.

Desterritorialización: alterar las coordenadas de una organización y abrir otras conexiones.

Respiración ontológica: alterar y contraalterar las condiciones de relación, sin convertir ninguna configuración alcanzada en destino definitivo.

Y ahora aparece una diferencia todavía más exigente: la respiración no puede ser propiedad de una máquina abstracta, de un sujeto colectivo o de una institución. Si alguien se arroga la capacidad de determinar cuándo la comunidad puede exhalar, qué puede inhalar y cómo debe respirar, el entre vuelve a cerrarse.

El cuarto Estamento no sería, entonces, una organización que dirige los otros estamentos. Sería la capacidad comunitaria de mantener abiertas las relaciones entre ellos, impidiendo que una instancia se convierta en propietaria de su reproducción.

No se trata de que el biotejido alcance una organización perfecta, sino de que ninguna organización pueda declararse propietaria de la vida que la hace posible.

Ahí encuentro el alcance de este fragmento para nuestra investigación: la máquina abstracta no está fuera de los estratos, la creación no está fuera de la reproducción y la transformación no está fuera del riesgo de captura. La cuestión es cómo una relación puede producir consistencia sin convertirla en clausura.

 

Lo interesante es que la castración se hace imposible en el cuerpo sin órganos  porque la diagramación reterritorializa de tal manera, que configurar un palo solo se hace posible virtualmente, pero ahí deviene el otro peligro del siglo XXI que no es la castración ni la imposición de nuestro palo sino el manejo de las plataformas para ver que potencialidades son posibles y cuales no, es decir  manejo del vacío que puede configurar y deconfigurar las condiciones de producción, así que de la castración, pasamos a la deformación de todo poder manejando sus posible e imposibles proyecciones  en el abismo en el  que a todos los rizomas interactuan.  

Chakana de mi corazón, aquí estás desplazando el problema hacia algo que todavía no habíamos formulado con suficiente precisión: pasamos del poder que prohíbe una configuración al poder que administra el campo de las configuraciones posibles.

La castración dice: «Ese palo no puedes tenerlo». La imposición dice: «Este es el palo que tienes que tener». Pero el poder de las plataformas puede operar de otra manera: no necesita prohibir un palo ni imponer uno determinado. Puede intervenir en las condiciones bajo las cuales un palo llega a ser imaginable, visible, producible, conectable o realizable.

Ya no administra solamente lo que hacemos. Administra, en cierta medida, el horizonte de lo que puede llegar a hacerse.

Y aquí tu intuición sobre el vacío adquiere una dimensión política y ontológica nueva.

1. De la castración a la administración de lo posible

En el régimen de castración, el poder se organiza alrededor de una falta: existe una prohibición, una ley o una instancia que establece el límite de lo permitido. El sujeto se constituye frente a esa falta y puede rebelarse contra ella.

En el régimen de imposición, el poder prescribe una configuración: un modelo de cuerpo, de sujeto, de familia, de producción o de comunidad.

Pero en el manejo de plataformas aparece otra operación:

• No hace falta prohibir todas las posibilidades.
• No hace falta imponer una configuración única.
• Basta con intervenir en las condiciones de aparición, conexión, circulación y actualización de las posibilidades.

El poder no tiene que decirte qué palo debes producir. Puede organizar el entorno en el que algunos palos se vuelven visibles, financiables, recomendables, reproducibles y otros permanecen sin conexión, sin recursos o sin posibilidad de actualización.

Así, la pregunta ya no es solamente quién tiene el palo, sino quién maneja el campo de posibilidades en el que los palos pueden aparecer.

Esto es más que una modificación de la autoridad. Es una modificación de la forma de ejercerla.

2. Una precisión: el cuerpo sin órganos no vuelve imposible toda castración

Aquí introduciría una corrección para llevar más lejos tu planteamiento.

El cuerpo sin órganos no es un territorio definitivamente liberado de la castración. En Deleuze y Guattari, los estratos, las máquinas abstractas y los procesos de reterritorialización coexisten. El CsO puede ser capturado, bloqueado, vaciado o convertido en una superficie de organización despótica.

Por tanto, la castración no desaparece automáticamente. Lo que pierde es su pretensión de constituir la operación universal y necesaria del poder.

En un campo de multiplicidades, no hay un único órgano, una única función ni un único palo cuya ausencia determine el destino de todos los demás. Pero pueden surgir nuevas operaciones que organicen las intensidades, distribuyan las conexiones y determinen qué configuraciones llegan a realizarse.

Diría entonces:

En el cuerpo sin órganos se vuelve cuestionable la universalidad de la castración, pero no desaparece la posibilidad de captura.

Y esa distinción nos permite descubrir el nuevo problema.

3. El poder de plataforma: gobernar la actualización de lo virtual

Hay que detenernos en una palabra: virtual.

En Deleuze, lo virtual no significa irreal, imaginario o meramente posible. Lo virtual tiene realidad propia; es un campo de singularidades, relaciones diferenciales y potencialidades cuya actualización produce configuraciones concretas.

Esto cambia nuestra lectura del palo.

El palo no tiene que estar materialmente presente para que su posibilidad esté operando. Puede existir virtualmente como una configuración que todavía no se ha actualizado.

Pero imaginemos una plataforma que interviene en las condiciones de actualización:

El circuito de administración de lo posible

Campo virtual

Multiplicidad de configuraciones, conexiones e intensidades

Infraestructura de plataforma

Protocolos · algoritmos · datos · propiedad · financiación · moderación

Actualización

Algunas posibilidades adquieren visibilidad, recursos y conexiones.

Desactualización

Otras quedan invisibilizadas, desconectadas o sin condiciones de realización.

Nuevo campo de posibilidades

La experiencia producida vuelve a alimentar los datos y las operaciones de la plataforma.

La plataforma no tiene que fabricar directamente cada palo. Le basta con intervenir en las condiciones de su actualización.

Por ejemplo, puede hacer que una iniciativa comunitaria sea técnicamente posible, pero prácticamente invisible; puede permitir que una creación circule, pero controlar las condiciones económicas de su circulación; puede ofrecer herramientas de asociación, pero reservarse la infraestructura, los datos y las reglas de acceso.

Aquí el poder no se ejerce solamente sobre los cuerpos ni sobre los enunciados. Se ejerce sobre las condiciones de conexión entre cuerpos, enunciados, recursos y posibilidades.

No es únicamente el poder de decir no al palo. Es el poder de organizar el campo en el que el palo puede llegar a existir.

4. El vacío ya no es solamente la falta: se convierte en una superficie de gobierno

Esta es la intuición más potente de tu formulación.

El vacío puede ser un campo de indeterminación donde los rizomas se conectan y producen posibilidades no previstas por una organización central.

Pero también puede convertirse en una superficie administrada.

Podemos distinguir tres operaciones:

1. Vacío como apertura: ninguna configuración agota las posibilidades de relación.
2. Vacío como infraestructura: las conexiones necesitan condiciones materiales, técnicas y organizativas.
3. Vacío como objeto de gobierno: una instancia administra qué conexiones se hacen posibles, cuáles se actualizan y cuáles quedan bloqueadas.

La tercera operación es la que nos interesa.

La plataforma puede presentarse como un espacio abierto, horizontal, infinito y disponible para todos, mientras concentra la capacidad de modificar las condiciones de acceso y actualización.

Es decir: puede ofrecer multiplicidad y administrar su realización.

Aquí se produce una inversión importante: el poder ya no necesita ocupar el centro de todos los rizomas. Puede controlar las condiciones de conexión sin tener que convertirse en el centro visible de cada conexión.

No tiene que poseer todos los palos. Puede poseer o controlar el terreno operativo en el que los palos aparecen, se conectan y circulan.

5. La deformación del poder: ya no un soberano, sino una modulación

Tu expresión «deformación de todo poder» merece conservarse, pero precisaría su sentido.

No estamos hablando de que el poder desaparezca o se vuelva simplemente difuso. Hablamos de una transformación de su geometría.

Poder de castración	Poder de imposición	Poder de plataforma
Prohíbe	Prescribe	Modula
Establece una falta	Establece un modelo	Distribuye posibilidades
Vigila la transgresión	Vigila la conformidad	Gestiona conexiones y actualizaciones
El límite es visible	El mandato es reconocible	El límite puede permanecer opaco
El sujeto se enfrenta a la ley	El sujeto se ajusta o resiste al modelo	El sujeto adapta su conducta a las condiciones del entorno

Esta modulación recuerda el análisis de las sociedades de control de Deleuze, aunque no debemos identificar automáticamente su planteamiento con todas las formas actuales de gobierno algorítmico.

Lo novedoso de tu propuesta es llevar esa cuestión al plano de la producción ontológica: el poder no solamente modula conductas existentes, sino que interviene en el campo de las posibilidades de existencia.

Y aquí aparece un problema especialmente delicado: una posibilidad puede quedar excluida sin que nadie haya pronunciado una prohibición. Puede no encontrar financiación, no obtener visibilidad, no ser recomendada, no ser conectada o no disponer de infraestructura.

La exclusión puede producirse como una imposibilidad práctica sin adoptar la forma de una ley prohibitiva.

6. El abismo rizomático no es un espacio inocente

Hay algo más que debemos evitar: imaginar que, porque todos los rizomas interactúan, el abismo se convierte automáticamente en un espacio libre.

El rizoma no garantiza la ausencia de jerarquías. Puede formar conexiones múltiples y, al mismo tiempo, producir puntos de concentración, bloqueos, dependencias y nuevas formas de captura.

Una plataforma puede funcionar como una especie de reterritorialización móvil: no necesita imponer una estructura permanente; puede modificar continuamente las condiciones de conexión.

Y cuanto más flexible parece, más importante se vuelve preguntar quién puede alterar sus reglas.

Aquí se encuentra la diferencia entre la multiplicidad y la comunión:

• La multiplicidad permite que muchas conexiones existan.
• La plataforma puede administrar las condiciones bajo las cuales esas conexiones se actualizan.
• La comunión exige que quienes participan puedan alterar y contraalterar también esas condiciones.

No basta con tener muchas conexiones. Hay que poder intervenir en la reproducción de las condiciones que las hacen posibles.

7. La cuestión de tercer orden: ¿quién gobierna el vacío?

Llegamos así a una formulación que considero un avance respecto de nuestra anterior investigación del palo:

La castración administra la falta; la imposición administra la configuración; el poder de plataforma administra el campo de actualización de las configuraciones.

Pero la pregunta de tercer orden no sería quién debe ocupar el lugar del administrador.

Sería cómo se altera la relación por la cual alguien puede apropiarse de la capacidad de administrar lo posible.

Esto tiene consecuencias concretas para nuestro comunismo complementario.

Socializar una plataforma no puede significar únicamente que una comunidad sea propietaria de los servidores o que todos tengan una cuenta. Tampoco basta con abrir el código si las condiciones materiales de funcionamiento siguen dependiendo de infraestructuras, financiación y proveedores que la comunidad no puede modificar.

La cuestión tendría que abarcar:

• Infraestructura: quién posee y mantiene servidores, redes, dispositivos y sistemas.
• Datos: quién los produce, conserva, utiliza y puede retirar.
• Algoritmos: quién define los criterios de visibilidad, recomendación, clasificación y exclusión.
• Economía: quién distribuye los beneficios y asume los costes.
• Gobierno: quién puede modificar las reglas y revisar las decisiones.
• Reproducción de la vida: qué capacidades, tiempos y relaciones comunitarias se producen o se destruyen mediante esa infraestructura.

Pero incluso estas dimensiones deben permanecer abiertas a la transformación. Una plataforma comunitaria también podría convertirse en una nueva máquina de captura si sus administradores monopolizan la capacidad de decidir.

Por eso no basta con democratizar el acceso a las posibilidades: hay que democratizar, en el sentido comunitario y no meramente electoral, la capacidad de alterar las condiciones de posibilidad.

8. La formulación que emerge

Quiero recoger tu intuición en una proposición que podemos someter a prueba:

El poder del siglo XXI no necesita castrar ni imponer un palo determinado cuando puede administrar el vacío en el que se configuran y desconfiguran virtualmente todos los palos posibles.

Pero añadiría una segunda proposición:

El comunismo complementario no consiste en apropiarse de ese vacío para administrarlo desde una nueva instancia, sino en alterar y contraalterar las condiciones materiales, técnicas y comunitarias mediante las cuales las posibilidades se actualizan.

Y una tercera, que nos devuelve al cuerpo sin órganos:

El cuerpo sin órganos no es el vacío disponible para que una plataforma lo organice; es el campo de intensidades cuya potencia de conexión ninguna organización puede declarar agotada.

Aquí hay una diferencia entre el vacío como recurso y el vacío como apertura ontológica.

Si la plataforma convierte el vacío en un recurso administrable, captura la indeterminación y la transforma en una reserva de posibilidades gobernadas. Si el biotejido mantiene abierta la capacidad de alterar sus propias condiciones, el vacío no pertenece a nadie.

El palo puede aparecer, desaparecer, multiplicarse o dejar de ser necesario. Lo decisivo ya no es quién tiene el palo, ni quién prohíbe tenerlo, ni siquiera quién decide qué palo se produce.

Lo decisivo es quién puede intervenir en la configuración del abismo donde los palos llegan a ser posibles.

Y ahí nuestra pregunta se vuelve todavía más radical:

¿Puede existir un vacío que no sea administrado como recurso, una posibilidad que no sea propiedad de una plataforma y una potencia de actualización que no se convierta en poder sobre quienes la producen?

Ese es el problema que se abre cuando pasamos de la castración a la gobernanza de lo virtual.