Como lograr la sintransferencia del ser en sí y del para si
Todo el evangelio de Marx puede resumirse en una sola
oración: odia al hombre que está mejor
que tu Henry Hazlitt
Del post de Mauricio Benavides
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Caricaturizar el marxismo no es la manera de superarlo, la
frase evangélica de Marx es: De chacun selon ses moyens, à chacun selon ses
besoins; en alemán: Jeder nach seinen Fähigkeiten, jedem nach seinen
Bedürfnissen, en español De cada cual según sus capacidades, a cada cual según
sus necesidades Este aforismo fue utilizado, en diversas formas, por autores
tales como Étienne Cabet o Louis Blanc, y se popularizó especialmente entre los
ideólogos del socialismo utópico, y posteriormente en el pensamiento
anarquista. Fue retomado por Karl Marx en su Crítica del Programa de Gotha,
obra póstuma publicada en 1891, para formular el principio por el que se
regiría la «fase superior» de la «sociedad comunista», mientras que la «primera
fase» estaría definida por el principio «A cada cual según su aporte».
Karl Marx escribió en 1875 su crítica al Programa
de Gotha del nuevo partido unificado alemán Partido Socialista Obrero de
Alemania, aunque no fue publicada hasta dieciséis años después.[1]
La crítica se centraba en dos asuntos esenciales: la forma como se planteaba la
distribución del producto nacional y su concepción del Estado. En cuanto al
primer punto, Marx proponía que la «primera fase» de la «sociedad comunista» se
rigiera por el principio «a cada cual según su aporte», porque la
misma «todavía aparece con el sello de la vieja sociedad [capitalista] de cuyas
entrañas procede». Pero este principio, no aseguraba la igualdad, pues las
capacidades de los hombres no eran las mismas, ni tampoco su situación
familiar, por lo que unos recibirían más que otros. Por eso Marx proponía que
en la «fase superior de la sociedad comunista» el principio que debía aplicarse
fuera: «¡De cada cual según sus capacidades, a cada cual según sus
necesidades!».[2]
El párrafo de la Crítica del Programa de Gotha en
el que se refería a este principio decía lo siguiente:[3]
En una fase superior de la sociedad comunista, cuando la
esclavizadora subordinación del individuo a la división del trabajo y con ello a la
antítesis entre trabajo mental y físico haya desaparecido; cuando el trabajo se
haya convertido no sólo en medio de vida, sino en la primera necesidad vital;
cuando a la par con el desarrollo global del individuo hayan aumentado
las fuerzas productivas y los manantiales de
la riqueza colectiva fluyan más abundantemente, sólo entonces podrá rebasarse
en su totalidad el estrecho horizonte del derecho burgués y podrá la sociedad
inscribir en su estandarte: «¡De cada cual según sus capacidades, a cada
cual según sus necesidades!».
Aunque popularmente se considera a Marx como el creador de
la frase, la consigna era común dentro del movimiento socialista. El origen de
esta frase también se ha atribuido al escritor utópico francés Étienne-Gabriel Morelly,[4][5]
quien propuso en su Código de la Naturaleza de 1755 "Leyes
Sagradas y Fundamentales que arrancarían las raíces del vicio y de todos los
males de una sociedad", incluyendo:[6]
I. Nada en la sociedad pertenecerá a nadie, ya sea como
posesión personal o como bienes de capital, excepto las cosas para las que la
persona tiene uso inmediato, ya sea para sus necesidades, sus placeres o su
trabajo diario.
II. Todo ciudadano será un hombre público, sostenido,
sostenido y ocupado a expensas del público.
III. Cada ciudadano hará su contribución particular a
las actividades de la comunidad según su capacidad, su talento y su edad; Es
sobre esta base que se determinarán sus deberes, de conformidad con las leyes
distributivas.
Una frase similar se puede encontrar en el Pacto de
Guilford en 1639:
Nosotros, cuyos nombres están aquí escritos, con la
intención de por el permiso de la gracia de Dios de plantarnos en Nueva
Inglaterra, y si es posible, en la parte sur alrededor de Quinnipiack,
prometemos fielmente a cada uno, por nosotros y por nuestras familias y las que
nos pertenecen, que, con la ayuda del Señor, nos sentaremos y nos uniremos en
una plantación entera, y ser útiles el uno al otro en cualquier trabajo
común, de acuerdo con la capacidad de cada hombre, y según lo requiera la
necesidad, y prometemos no desertar ni abandonar a los demás ni a la
plantación, sino con el consentimiento de los demás, o de la mayor parte de la
compañía que haya entrado en este compromiso.[7]
Algunos eruditos remontan la frase al Nuevo
Testamento.[8][9]
En los Hechos de los Apóstoles, el estilo de vida
de la comunidad de creyentes en Jerusalén se describe como comunal (sin
posesión individual), y usa la frase "se repartía a cada uno según su
necesidad" (διεδίδετο δὲ ἑκάστῳ καθότι ἄν τις χρείαν εἶχεν).[10]
Hechos
4:32-35: ³² La multitud de los que habían creído era de un corazón y un
alma. Ninguno decía ser suyo propio nada de lo que poseía, sino que tenían
todas las cosas en común. ³³ Y con gran poder los apóstoles daban
testimonio de la resurrección del Señor Jesús, y abundante gracia era sobre
todos ellos. ³⁴ Así que no había entre ellos ningún necesitado,
porque todos los que poseían heredades o casas, las vendían, y traían el
producto de lo vendido ³⁵ y lo ponían a los pies de los apóstoles;
y se repartía a cada uno según su necesidad.
Otros estudiosos encuentran su origen en «el concepto
jurídico romano de obligación in solidum»,[11]
en el que «cada uno asume la responsabilidad de quien no puede pagar su deuda,
y a la inversa es responsable de todos los demás».[12] James
Furner argumenta:
Si x = una desventaja, e y = acción para
corregir esa desventaja, el principio de solidaridad es: si algún miembro de un
grupo adquiere x, cada miembro tiene el deber de realizar y (si
puede ayudar). Todo lo que necesitamos agregar, para llegar al principio
fundamental del comunismo desarrollado, es asumir que la insatisfacción de una
necesidad es una desventaja. El principio correspondiente de solidaridad con
respecto a la necesidad dice: si algún miembro de la sociedad tiene una
necesidad insatisfecha, cada miembro tiene el deber de producir su objeto (si
puede). Pero eso es precisamente lo que dicta el principio de "de cada
cual según sus capacidades, a cada cual según sus necesidades". En la
visión de Marx, el principio básico del comunismo desarrollado es un principio
de solidaridad con respecto a la necesidad.[11]
Debates sobre la idea
Marx delineó las condiciones específicas bajo las cuales tal
credo sería aplicable: una sociedad donde la tecnología y la organización
social habían eliminado sustancialmente la necesidad de trabajo físico en la
producción de cosas, donde "el trabajo se ha convertido no solo en un
medio de vida sino en la primera necesidad de la vida". Marx explicó
su creencia de que, en una sociedad así, cada persona estaría motivada a
trabajar por el bien de la sociedad a pesar de la ausencia de un mecanismo
social que la obligara a trabajar, porque el trabajo se habría
convertido en una actividad placentera y creativa. Marx pretendía que la parte
inicial de su lema, "de cada cual según su capacidad", sugiriera no
sólo que cada persona debe trabajar tan duro como pueda, sino que cada persona
debe desarrollar mejor sus talentos particulares.
Afirmando que se encontraban en una "etapa inferior del
comunismo" (es decir, "socialismo",
de acuerdo con la terminología de Lenin),[13]
la Unión Soviética adaptó la fórmula como:
"De cada cual según su capacidad, a cada cual según su trabajo (inversión
de trabajo)".[14] Esto
fue incorporado en el artículo 12, «el que no trabaja, no come», de
la Constitución de la Unión
Soviética de 1936,[15]
descrito por León Trotski como una "fórmula internamente
contradictoria, por no decir absurda".[16]
Ya en 1900, Frederick Charles Hicks criticó
el concepto "de acuerdo con sus necesidades" de la siguiente manera.
No hay problemas con este principio, siempre y cuando haya suficiente de todo
para todos. Pero este no es el caso y probablemente nunca lo será, porque
"las necesidades del hombre tienden siempre a sobrepasar su capacidad para
satisfacerlas... [Por lo tanto] será necesario tener una agencia para
determinar las cantidades relativas de las necesidades de los hombres". Lo
que eventualmente conducirá al "absolutismo y la esclavitud".[17]
Este punto es importante ¿Por qué las necesidades humanas
sobre pasan su capacidad para satisfacerlas? Deleuze nos dirá que es por concebir al deseo como carencia y
retroalimentarlo como tal en las sociedades capitalistas, pero para hacer del
deseo algo productivo que se satisfaga así mismo es necesario el misterio
dharmico que encuentre en la nada al ser,
sin esta afirmarse en la nada es imposible superar la carencia del deseo, pero
sigamos con Marx.
En la cultura popular
En la novela procapitalista La rebelión de Atlas de Ayn Rand,
una gran y rentable compañía de automóviles adoptó este eslogan como método
para determinar la compensación de los empleados. El sistema cayó rápidamente
presa de la corrupción y la codicia, obligando a los empleados más capaces a
trabajar horas extras para satisfacer las necesidades de los menos competentes
y canalizar el dinero a los propietarios. Como resultado, la empresa quebró en
cuatro años.
Si aquí está el
cuestionamiento capitalista, si satisfacemos las necesidades de todos, los
hacemos dependientes y pocos competitivos y es así si nuestra base ontológica
es el individuo pero si comprendemos que en el otro es que encuentro mi alma mi
ajayu las cosas cambian y ningún ejemplo mejor que nuestra tawantinsuyo, así
comprometido con la comunidad al satisfacer la necesidad del otro más bien lo
hago competente para que recíprocamente él se comprometa con los demás, claro
que en el comunismo la base no puede ser económica, sino la realización
material y espiritual de toda la comunidad.
En la novela de Margaret
Atwood de 1985 El cuento de la criada, los miembros de una
sociedad distópica recitaban la frase tres veces al día.[18]
En particular, la frase se altera para que diga: "De cada una según su
capacidad; a cada uno según su necesidad", demostrando una perversión de
la intención original de la frase por parte de la sociedad ficticia de Atwood.
Reflejando el sentimiento de Frederick C. Hicks, en la
novela de Vladímir Voinóvich de 1986 Moscú
2042, el eslogan fue parodiado en el contexto del "comunismo en una ciudad". En
Moscorep (República Comunista de Moscú) Voinovich retrata varios absurdos
hilarantes relacionados con la implementación del concepto de
"necesidades". El concepto fue introducido de la siguiente manera:
"'Ya veo', dije. 'Pero, ¿quién define sus necesidades? ¿Pero esto
sería metafísica, hegelianismo y kantismo!",
exclamó Propaganda Paramonovna. Además, se le explicó al protagonista que un
hombre no está lo suficientemente calificado para determinar sus necesidades y
los comités especiales, "Pentagramas", hacen esto.
Tremendo problema, porque si el individuo no ha logrado comprender y comprenderse será
determinado por el partido o por otra organización externa, por esto es tan
importante desarrollar el para sí, Hegel empieza con ese desarrollo inmanente de
la conciencia hasta lograr el concepto,
sin este desarrollo de la comprensión y en esa comprensión de la libertad no
hay posibilidad de una comunidad por esto sin desarrollar al sujeto Hegueliano
capaz de comprender y conceptuar es imposible desarrollar al proletariado como
un hombre realmente libre.
Pero el punto es que el marxismo es realmente una religión o
más bien el desarrollo secular del cristianismo su inversión atea, su espíritu objetivo,
así como Hegel es su espíritu subjetivo,
así como san Francisco es su espíritu revelado,
como el Cristo mismo es el espíritu absoluto, el problema es que el marxismo no
se reconoce en el Cristianismo, porque tiene que matar a Cristo para realmente
ser cristiano, más la resurrección de Cristo no se realiza, sin la vuelta a la
fe cristiana, así como en Hegel el sujeto condensa apropiándose de la
alteridad pero no dejando que esa alteridad se libere del estado burgués y sus
derechos, ni Hegel vuelve a Cristo, porque si bien no mata a Cristo le
superpone la razón siendo elevada esta más arriba que el amor, ni Marx vuelve a
Cristo porque el Marxismo elimina todo resquicio de fe cristiana, para realiza
la fe cristiana socialmente sin poder lograrlo y es que sin la religión
cristiana que es más bien una superación de toda religión por que
no propone una vuelta al arquetipo
repetitivo sino más bien un enriquecimiento del mismo, integrando lo profano en
´el por medio del perdón, jamás se podrá condensar ninguna comunidad.
Leamos con cuidado el contexto en que Marx escribe su frase
evangélica:
3. “La emancipación del trabajo exige que los medios de
trabajo se eleven a patrimonio común de la sociedad y que todo el trabajo sea
regulado colectivamente, con un reparto equitativo del fruto del trabajo”.
Donde dice “que los medios de trabajo se eleven a patrimonio común”, debería
decir, indudablemente, “se conviertan en patrimonio común”. Pero esto sólo de
pasada. ¿Que es el “fruto del trabajo”? ¿El producto del trabajo o su valor? Y
en este último caso, ¿el valor total del producto, o sólo la parte de valor que
el trabajo añade al valor de los medios de producción consumidos? Eso del
“fruto del trabajo” es una idea vaga con la que Lassalle ha suplantado
conceptos económicos precisos. ¿Qué es “reparto equitativo”? ¿No afirman los
burgueses que el reparto actual es “equitativo”? ¿Y no es éste, en efecto, el
único reparto “equitativo” que cabe, sobre la base del modo actual de
producción? ¿Acaso las relaciones económicas son reguladas por los conceptos
jurídicos? ¿No surgen, por el contrario, las relaciones jurídicas de las
relaciones económicas? ¿No se forjan también los sectarios socialistas las más
variadas ideas acerca del reparto “equitativo”? Para saber lo que aquí hay que
entender por la frase de “reparto equitativo”, tenemos que cotejar este párrafo
con el primero. El párrafo que glosamos supone una sociedad en la cual los
“medios de trabajo son patrimonio común y todo el trabajo se regula
colectivamente”, mientras que en el párrafo primero vemos que “el fruto íntegro
del trabajo pertenece por igual derecho a todos los miembros de la sociedad”.
¿”Todos los miembros de la sociedad”? ¿También los que no trabajan? ¿Dónde se
queda, entonces, el “fruto íntegro del trabajo”? ¿O sólo los miembros de la
sociedad que trabajan? ¿Dónde dejamos, entonces, el “derecho igual” de todos
los miembros de la sociedad? Sin embargo, lo de “todos los miembros de la
sociedad” y “el derecho igual” no son, manifiestamente, más que frases. Lo
esencial del asunto está en que, en esta sociedad comunista, todo obrero debe
obtener el “fruto íntegro del trabajo” lassalleano. Tomemos, en primer lugar,
las palabras “el fruto del traba- jo” en el sentido del producto del trabajo;
entonces, el fruto del trabajo colectivo será la totalidad del producto social.
Ahora, de aquí hay que deducir: Primero: una parte para reponer los medios de
producción consumidos. Segundo: una parte suplementaria para ampliar la
producción. Tercero: el fondo de reserva o de seguro contra accidentes,
trastornos debidos a fenómenos naturales, etc. Estas deducciones del “fruto
íntegro del trabajo” constituyen una necesidad económica, y su magnitud se
determinará según los medios y fuerzas existentes, y en parte, por medio del
cálculo de probabilidades, pero de ningún modo puede calcu-larse partiendo de
la equidad. Queda la parte restante del producto total, destinada a servir de
medios de consumo. Pero, antes de que esta parte llegue al reparto individual,
de ella hay que deducir todavía: Primero: los gastos generales de
administración, no concernientes* a la producción. Esta parte será, desde el
primer momento, considerablemente reducida en comparación con la sociedad
actual, e irá disminuyendo a medida que la nueva sociedad se desarrolle.
Segundo: la parte que se destine a satisfacer necesidades colectivas, tales
como escuelas, instituciones sanitarias, etc. Esta parte aumentará
considerablemente desde el primer momento, en comparación con la sociedad
actual, y seguirá aumentando en la medida en que la nueva sociedad se
desarrolle. Tercero: los fondos de sostenimiento de las personas no capacitadas
para el trabajo, etc.; en una palabra, lo que hoy compete a la llamada
beneficencia oficial. Sólo después de esto podemos proceder al “reparto”, es
decir, a lo único que, bajo la influencia de Lassalle y con una concepción
estrecha, tiene presente el programa, es decir, a la parte de los medios de
consumo que se reparte entre los productores individuales de la colectividad.
El “fruto íntegro del trabajo” se ha transformado ya, imperceptiblemente, en el
“fruto parcial”, aunque lo que se le quite al productor en calidad de individuo
vuelva a él, directa o indirectamente, en calidad de miembros de la sociedad. Y
así como se ha evaporado la expresión “el fruto íntegro del trabajo”, se
evapora ahora la expresión “el fruto del trabajo” en general. En el seno de una
sociedad colectivista, basada en la propiedad común de los medios de
producción, los productores no cambian sus productos; el trabajo invertido en
los productos no se presenta aquí, tampoco, como valor de estos productos, como
una cualidad material, poseída por ellos, pues aquí, por oposición a lo que
sucede en la sociedad capitalista, los trabajos individuales no forman ya parte
integrante del trabajo común mediante un rodeo, sino directamente. La expresión
“el fruto del trabajo”, ya hoy recusable por su ambigüedad, pierde así todo
sentido. De lo que aquí se trata no es de una sociedad comunista que se ha
desarrollado sobre su propia base, sino, al contrario, de una que acaba de
salir precisamente de la sociedad capitalista y que, por tanto, presenta
todavía en todos sus aspectos, en el económico, en el moral y en el
intelectual, el sello de la vieja sociedad de cuya entraña procede.
Congruentemente con esto, en ella el productor individual obtiene de la sociedad
—después de hechas las obligadas deducciones— exactamente lo que ha dado. Lo
que el productor ha dado a la sociedad es su cuota individual de trabajo. Así,
por ejemplo, la jornada social de trabajo se compone de la suma de las horas de
trabajo individual; el tiempo individual de trabajo de cada productor por
separado es la parte de la jornada social de trabajo que él aporta, su
participación en ella. La sociedad le entrega un bono consignando que ha
rendido tal o cual cantidad de trabajo (después de descontar lo que ha
trabajado para el fondo común), y con este bono saca de los depósitos sociales
de medios de consumo la parte equivalente a la cantidad de trabajo que rindió.
La misma cantidad de trabajo que ha dado a la sociedad bajo una forma, la recibe
de esta bajo otra distinta. Aquí reina, evidentemente, el mismo principio que
regula el intercambio de mercancías, por cuanto éste es intercambio de
equivalentes. Han variado la forma y el contenido, por que bajo las nuevas
condiciones nadie puede dar sino su trabajo, y porque, por otra parte, ahora
nada puede pasar a ser propiedad del individuo, fuera de los medios
individuales de consumo. Pero, en lo que se refiere a la distribución de estos
entre los distintos productores, rige el mismo principio que en el intercam-
bio de mercancías equivalentes: se cambia una cantidad de trabajo, bajo una
forma, por otra cantidad igual de trabajo, bajo otra forma distinta. Por eso,
el derecho igual sigue siendo aquí, en principio, el derecho burgués, aunque
ahora el principio y la práctica ya no se tiran de los pelos, mientras que en
el régimen de intercambio de mercancías,
el intercambio de equivalentes no se da más que como término medio, y no en los
casos individuales. A pesar de este progreso, este derecho igual sigue llevando
implícita una limitación burguesa. El derecho de los productores es
proporcional al trabajo que han rendido; la igualdad, aquí, consiste en que se
mide por el mismo rasero: por el trabajo. Pero unos individuos son superiores,
física e intelectualmente a otros y rinden, pues, en el mismo tiempo, más
trabajo, o pueden trabajar más tiempo; y el trabajo, para servir de medida,
tiene que determinarse en cuanto a duración o intensidad; de otro modo, deja de
ser una medida. Este derecho igual es un derecho desigual para trabajo
desigual. No reconoce ninguna distinción de clase, porque aquí cada individuo
no es más que un trabajador como los demás; pero reconoce, tácitamente, como
otros tantos privilegios naturales, las desiguales aptitudes individuales*, y,
por consiguiente, la desigual capacidad de rendimiento. En el fondo es, por
tanto, como todo derecho, el derecho de la desigualdad. El derecho sólo puede
consistir, por naturaleza, en la aplicación de una medida igual; pero los
individuos desiguales (y no serían distintos individuos si no fuesen
desiguales) sólo pueden medirse por la misma medida siempre y cuando que se les
coloque bajo un mismo punto de vista y se les mire solamente en un aspecto
determinado ; por ejemplo, en el caso dado, sólo en cuanto obreros, y no se vea
en ellos ninguna otra cosa, es decir, se prescinda de todo lo demás.
Prosigamos: un obrero está casado y otro no; uno tiene más hijos que otro,
etc., etc. A igual trabajo y, por consiguiente, a igual participación en el
fondo social de consumo, uno obtiene de hecho más que otro, uno es más rico que
otro, etc. Para evitar todos estos inconvenientes, el derecho no tendría que
ser igual, sino desigual. Pero estos defectos son inevitables en la primera
fase de la sociedad comunista, tal y como brota de la sociedad capitalista
después de un largo y doloroso alumbramiento. El derecho no puede ser nunca
superior a la estructura económica ni al desarrollo cultural de la sociedad por
ella condicionado. En una fase superior de la sociedad comunista, cuando haya
desaparecido la subordinación esclavizadora de los individuos a la división del
trabajo, y con ella, el contraste entre el trabajo intelectual y el trabajo
manual; cuando el trabajo no sea solamente un medio de vida, sino la primera necesidad
vital; cuando, con el desarrollo de los individuos en todos sus aspectos,
crezcan también las fuerzas productivas y corran a chorro lleno los manantiales
de la riqueza colectiva, sólo entonces podrá rebasarse totalmente el estrecho
horizonte del derecho burgués y la sociedad podrá escribir en sus banderas: ¡De
cada cual, según sus capacidades; a cada cual según sus necesidades! Me he
extendido sobre el “fruto íntegro del trabajo”, de una parte, y de otra, sobre
“el derecho igual” y “el reparto equitativo”, para demostrar en qué grave falta
se incurre, de un lado, cuando se quiere volver a imponer a nuestro Partido
como dogmas ideas que, si en otro tiempo tuvieron un sentido, hoy ya no son más
que tópicos en desuso, y, de otro, cuando se tergiversa la concepción realista
—que tanto esfuerzo ha costado inculcar al Partido, pero que hoy está ya
enraizada— con patrañas ideológicas, jurídicas y de otro género, tan en boga
entre los demócratas y los socialistas franceses. Aun prescindiendo de lo que
queda expuesto, es equivocado, en general, tomar como esencial la llamada
distribución y poner en ella el acento principal. La distribución de los medios
de consumo es, en todo momento, un corolario de la distribución de las propias
condiciones de producción. Y ésta es una característica del modo mismo de
producción. Por ejemplo, el modo capitalista de producción descansa en el hecho
de que las condiciones materiales de producción les son adjudicadas a los que
no trabajan bajo la forma de propiedad del capital y propiedad del suelo,
mientras la masa sólo es propietaria de la condición personal de producción, la
fuerza de trabajo. Distribuidos de este modo los elementos de producción, la
actual distribución de los medios de consumo es una consecuencia natural. Si las
condiciones materiales de producción fuesen propiedad colectiva de los propios
obreros, esto determinaría, por sí solo, una distribución de los medios de
consumo distinta de la actual. El socialismo vulgar (y por intermedio suyo, una
parte de la democracia) ha aprendido de los economistas burgueses a considerar
y tratar la distribución como algo independiente del modo de producción, y, por
tanto, a exponer el socialismo como una doctrina que gira principalmente en
torno a la distribución. Una vez que esta dilucidada, desde hace ya mucho
tiempo, la verdadera relación de las cosas, ¿por qué volver a marchar hacia
atrás?
Marx es muy claro se trata de socializar los medios de
producción y en ese sentido también los recursos de liberar a la fuerzas productivas
y que estas fuerzas sean por fin dueñas de los recursos y los medios, solo ahí hay
una verdadera igualdad y nosotros comprendemos que la razón le asiste, el
derecho jamás podrá dar igualdad a los hombres si parte de la desigualdad en
las relaciones de producción.
Aquí comparto el
dialogo con Miguel Blásica donde damos cuenta de que una izquierda sin Marx
simplemente no es izquierda.
El periodista Carlos Cabanillas de manos multiples en el
diario Peru 21 afirma hoy en la edicion dominical que "Fujimori no fue tan
violento como Pinochet" quizas entusiasmado por el escandalillo del
Ministro de Educacion y la hija del sastre utiliza una wincha de corte y
confeccion para medirle la cinturita a Keiko. "España y Chile tuvieron
izquierdas maduras" ¿Reir o llorar? He ahi el dilema.
https://www.facebook.com/photo/?fbid=9726750347346656&set=a.1253333148021794
Espero realmente que la izquierda no rompa con el marxismo
sin el solo quedaría una lucha por derechos en el marco de lo liberal, pienso
que toca radicalizarlo desde una raíz espiritual la cual nos permita realmente
superar la contradicción sin atascarnos en un proceso violento.
Christian
Franco Rodriguez Ummm hay alli bastante pan que rebanar querido
amigo...una izquierda sin marcismo seria como matematicas sin Pitagoras o un
cebiche sin limón. Marx no fue un chef con recetas, propuso una metodologia
para comprender el proceso historico bajo un soporte materialista de su
tiempo..hace casi dos siglos!! Las izquierdas no saben lidiar con el tema
economico y han fracasado. Las ideas cepalistas tuvieron muy buen soporte para
America Latina, los neoliberales se oponen pero no soportarian un debate a
fondo...pueden maldecir al aparato estatal pero saben que esta allí y que se
trata de darle uso eficaz. En cuanto a que solo quedaría una lucha por
derechos, pues ese ha sido el rol de la socialdemocracia, una apariencia de
izquierda muy lejos de esa radicalizacion desde una raiz espiritual que esta
presente en individuos, se trata de cosntruir puentes y en ello es muy dificil
no se den los procesos sin violencia, comprendiendo esto no desde.muertos.sino
desde choques de pensamientos e ideas.
Miguel
Blásica De acuerdo Una izquierda sin Marx simplemente no es izquierda,
ahora el estructuralismo económico de la cepal, no se ahora que tenga que
aportar , mas que la conciencia de que no se trata de reformas estructurales
sino deuna transformación radical del sistema en mi propuesta por medio de
un proceso redeconstructivo se trata de superar todo sistema y por supuesto
siempre habrá violencia la del pensamiento ya la de los muertos pero no nos
podemos atascar en ella si la violencia es la partera de la historia, la meta
historia no la necesita mas como partera y ahí toca profundizar lo espiritual
par encontrarnos en el otro y recibir de cada cual según sus capacidades y dar
cada cual según sus necesidades
Christian
Franco Rodriguez Esa transformacion requiere enfocar tambien otros
planos y lo económico es importante, mencionabanos a Marx y si extirpamos su
pensamiento económico no tendria razon de ser, comemos, nos vestimos y una
vivienda se paga (Brecht y su teatro). Cepal tuvo buenas propuestas y ok en los
70 y 80 pero de alli habria cuero para correas. Los aranceles de Trump no son
cualquier cosa. ¿Como observamos y nos movemos en contextos para esas
transformaciones?
Pero aquí Miguel vuelve a caer en lo que critica, si nos
movemos en una adaptación económica, no hay marxismo, si algo es interesante en
el neofascismo de Trump es que aviva el fuego comunista así como antes el
fascismos en la lucha de los procesos industriales lo hizo hoy en la lucha de
los procesos pos industriales se reaviva la mecha comunista y este camino no es
un camino de reformas económicas ese camino ya lo transito la Cepal y no hubo mayor
conclusión que la de transformar radicalmente el sistema https://escueladeverano.cepal.org/2019/sites/default/files/session/files/smmr-schl-2019-mt-clase_1_-_final.pdf
Sin socialización de los medios de producción no hay posibilidad
de una verdadera libertad y esa socialización es en su base religiosa-espiritual
no económica.
Comprendiendo eso podemos entrar otra vez al ensayo
religioso de Mareategui retomándolo desde
donde nos quedamos:
II. LA CONQUISTA CATÓLICA He dicho ya que la Conquista fue
la última cruzada y que con los conquistadores tramontó la grandeza española.
Su carácter de cruzada define a la Conquista como empresa esencialmente militar
y religiosa. La realizaron en comandita soldados y misioneros. El triunvirato
de la conquista del Perú habría estado incompleto sin Hernando de Luque139.
Tocaba a un clérigo el papel de letrado y mentor de la compañía. Luque
representaba la Iglesia y el Evangelio. Su presencia resguardaba los fueros del
dogma y daba una doctrina a la aventura. En Cajamarca, el verbo de la conquista
fue el padre Valverde140. La ejecución de Atahualpa, aunque obedeciese sólo al
rudimentario maquiavelismo político de Pizarro, se revistió de razones
religiosas. Virtualmente, aparece como la primera condena de la Inquisición en
el Perú. Después de la tragedia de Cajamarca, el misionero continuó dictando
celosamente su ley a la Conquista. El poder espiritual inspiraba y manejaba al
poder temporal. Sobre las ruinas del Imperio, en el cual Estado e Iglesia se
consustanciaban, se esboza una nueva teocracia, en la que el latifundio,
mandato económico, debía nacer de la “encomienda”, mandato administrativo,
espiritual y religioso. Los frailes tomaron solemne posesión de los templos
inkaicos. Los dominicos se instalaron en el templo del Sol, acaso por cierta
predestinación de orden tomista, maestra en el arte escolástico de reconciliar
al cristianismo con la tradición pagana*. La Iglesia tuvo así parte activa,
directa, militante en la Conquista. Pero si se puede decir que el colonizador
de la América sajona fue el pioneer puritano, no se puede decir igualmente que
el colonizador de la América española fue el cruzado, el caballero. El
conquistador era de esta estirpe espiritual; el colonizador no. La razón está
al alcance de cualquiera: el puritano representaba un movimiento en ascensión,
la Reforma protestante; el cruzado, el caballero, personificaba una época que
concluía, el Medioevo católico. Inglaterra siguió enviando puritanos a sus
colonias, mucho tiempo después de que España no tenía ya cruzados que mandar a
las suyas. La especie estaba agotada. La energía espiritual de España
–solicitada por la reacción contra la Reforma precisamente– daba vida a un
extraordinario renacimiento religioso, destinado a gastar su magnífica potencia
en una intransigente reafirmación ortodoxa: la Contrarreforma. “La verdadera
Reforma española –escribe Unamuno– fue la mística, y ésta, que tan poco se
preocupó de la Reforma protestante, fue en España el más fuerte valladar contra
ella. Santa Teresa hizo acaso tanto como San Ignacio de Loyola, la
contrarreforma, por medio de la reforma española”**. La conquista consumió los
últimos cruzados. Y el cruzado de la conquista, en la gran mayoría de los
casos, no era ya propiamente el de las cruzadas, sino sólo su prolongación
espiritual. El noble no estaba ya para empresas de caballería. La extensión y
riqueza de los dominios de España le aseguraba una existencia cortesana y
gaudente. El cruzado de la conquista, cuando fue hidalgo, fue pobre. En otros
casos, provenía del Estado llano. Venidos de España a ocupar tierras para su
rey –en quien los misioneros reconocían ante todo un fiduciario de la Iglesia
Romana– los conquistadores parecen impulsados a veces por un vago
presentimiento que los sucederían hombres sin su grandeza y audacia. Un confuso
y oscuro instinto los mueve a rebelarse contra la Metrópoli. Acaso en el mismo
heroico arranque de Cortés, cuando manda quemar sus naves, asoma indescifrable
esta intuición. En la rebelión de Gonzalo Pizarro142, alienta una trágica
ambición, una desesperada e impotente nostalgia. Con su derrota, termina la
obra y la raza de los conquistadores. Concluye la Conquista; comienza el
Coloniaje. Y si la Conquista es una empresa militar y religiosa, el Coloniaje
no es sino una empresa política y eclesiástica. La inaugura un hombre de
iglesia, don Pedro de la Gasea143. El eclesiástico reemplaza al evangelizador.
El virreinato, molicie y ocio sensual, traería después al Perú nobles letrados
y doctores escolásticos, gente ya toda de otra España, la de la Inquisición y
de la decadencia. Durante el coloniaje, a pesar de la Inquisición y la
Contrarreforma, la obra civilizadora es, sin embargo, en su mayor parte,
religiosa y eclesiástica. Los elementos de educación y de cultura se concentraban
exclusivamente en manos de la Iglesia. Los frailes contribuyeron a la
organización virreinal no sólo con la evangelización de los infieles y la
persecución de las herejías, sino con la enseñanza de artes y oficios y el
establecimiento de cultivos y obrajes. En tiempos en que la Ciudad de los
Virreyes se reducía a unos cuantos rústicos solares, los frailes fundaron aquí
la primera universidad de América144. Importaron con sus dogmas y sus ritos,
semillas, sarmientos, animales domésticos y herramientas. Estudiaron las
costumbres de los naturales, recogieron sus tradiciones, allegaron los primeros
materiales de su historia. Jesuitas y dominicos, por una suerte de facultad de
adaptación y asimilación que caracteriza sobre todo a los jesuitas, captaron no
pocos secretos de la historia y el espíritu indígenas. Y los indios, explotados
en las minas, en los obrajes y en las “encomiendas” encontraron en los
conventos, y aun en los curatos, sus más eficaces defensores. El padre de Las
Casas, en quien florecían las mejores virtudes del misionero, del
evangelizador, tuvo precursores y continuadores. El catolicismo, por su
liturgia suntuosa, por su culto patético, estaba dotado de una aptitud tal vez
única para cautivar a una población que no podía elevarse súbitamente a una
religiosidad espiritual y abstractista. Y contaba, además, con su sorprendente
facilidad de aclimatación a cualquier época o clima histórico. El trabajo,
empezado muchos siglos atrás en Occidente, de absorción de antiguos mitos y de
apropiación de fechas paganas, continuó en el Perú. El culto de la Virgen
encontró en el lago Titicaca –de donde parecía nacer la teocracia inkaica– su
más famoso santuario. Emilio Romero, inteligente y estudioso escritor, tiene
interesantes observaciones sobre este aspecto de la sustitución de los dioses
inkaicos por las efigies y ritos católicos. “Los indios vibraban de emoción
–escribe– ante la solemnidad del rito católico. Vieron la imagen del Sol en los
rutilantes bordados de brocados de las casullas y de las capas pluviales; y los
colores del iris en los roquetes de finísimos hilos de seda en fondos
violáceos. Vieron tal vez el símbolo de los quipus145 en las borlas moradas de
los abates y en los cordones de los descalzos… Así se explica el furor pagano
con que las multitudes indígenas cuzqueñas vibraban de espanto ante la
presencia del Señor de los Temblores en quien veían la imagen tangible de sus
recuerdos y sus adoraciones, muy lejos el espíritu del pensamiento de los
frailes. Vibraba el paganismo indígena en las fiestas religiosas. Por eso, lo
vemos llevar sus ofrendas a las iglesias, los productos de sus rebaños, las
primicias de sus cosechas. Más tarde, ellos mismos levantaban sus aparatosos
altares del Corpus Christi llenos de espejos con marcos de plata repujada, sus
grotescos santos y a los pies de los altares las primicias de los campos.
Brindaban frente a los santos con honda nostalgia la misma jora de las
libaciones del Cápac Raymi 146; y finalmente, entre los alaridos de su devoción
que para los curas españoles eran gritos de penitencia y para los indios gritos
pánicos, bailaban las estrepitosas cachampas
y las gimnásticas kashuas ante la sonrisa petrificada y vidriosa de los
santos”*. La exterioridad, el paramento del catolicismo, sedujeron fácilmente a
los indios. La evangelización, la catequización, nunca llegaron a consumarse en
su sentido profundo, por esta misma falta de resistencia indígena. Para un
pueblo que no había distinguido lo espiritual de lo temporal, el dominio
político comprendía el dominio eclesiástico. Los misioneros no impusieron el
Evangelio; impusieron el culto, la liturgia, adecuándolos sagazmente a las
costumbres indígenas. El paganismo aborigen subsistió bajo el culto católico.
Este fenómeno no era exclusivo de la catequización del Tawantinsuyo. La
catolicidad se caracteriza, históricamente, por el mimetismo con que, en lo
formal, se ha amoldado siempre al medio. La Iglesia Romana puede sentirse
legítima heredera del Imperio Romano en lo que concierne a la política de
colonización y asimilación de los pueblos sometidos a su poder. La indagación
del origen de las grandes fechas del calendario gregoriano ha revelado a los
investigadores asombrosas sustituciones. Frazer analizándolas, escribe:
“Consideradas en su conjunto, las coincidencias de las fiestas cristianas con
las fiestas paganas son demasiado precisas y demasiado numerosas para ser
accidentales. Constituyen la marca del compromiso que la Iglesia, en la hora de
su triunfo, se halló forzada a hacer con sus rivales, vencidos, pero todavía
peligrosos. El protestantismo inflexible de los primeros misioneros, con su
ardiente denunciación del paganismo, había cedido el lugar a la política más
flexible, a la tolerancia más cómoda, a la ancha caridad de eclesiásticos
avisados que se percataban bien de que, si el cristianismo debía conquistar al
mundo, no podría hacerlo sino aflojando un poco los principios demasiado
rígidos de su fundador, ensanchando un poco la puerta estrecha que conduce a la
salud. Bajo este aspecto, se podría trazar un paralelo muy instructivo entre la
historia del cristianismo y la historia del budismo”**. Este compromiso, en su
origen, se extiende del catolicismo a toda la cristiandad; pero se presenta
como virtud o facultad romana, tanto por su carácter de compromiso puramente
formal (en el orden dogmático o teológico la catolicidad ha sido en cambio
intransigente), como por el hecho de que en la evangelización de los americanos
y otros pueblos, sólo la Iglesia Romana continuó empleándolo sistemática y eficazmente.
La Inquisición, desde este punto de vista, adquiere la fisonomía de un fenómeno
interno de la religión católica: su objeto fue la represión de la herejía
interior; la persecución de los herejes, no de los infieles. Pero esta facultad
de adaptación es, al mismo tiempo, la fuerza y la debilidad de la Iglesia
Romana. El espíritu religioso, no se templa sino en el combate, en la agonía.
“El cristianismo, la cristiandad –dice Unamuno– desde que nació en San Pablo no
fue una doctrina, aunque se expresara dialécticamente: fue vida, lucha, agonía.
La doctrina era el Evangelio, la Buena Nueva. El cristianismo, la cristiandad,
fue una preparación para la muerte y la resurrección, para la vida eterna”*. La
pasividad con que los indios se dejaron catequizar, sin comprender el
catecismo, enflaqueció espiritualmente al catolicismo en el Perú. El misionero
no tuvo que velar por la pureza del dogma; su misión se redujo a servir de guía
moral, de pastor eclesiástico a una grey rústica y sencilla, sin inquietud
espiritual ninguna. Como en lo político, en lo religioso, al período heroico de
la Conquista siguió el período virreinal –administrativo y burocrático.
Francisco García Calderón enjuicia así, en conjunto, esta época: “Si la
conquista fue el reino de esfuerzo, la época colonial es un largo período de
extenuación moral”**. La primera etapa, simbolizada por el misionero,
corresponde espiritualmente a la del florecimiento de la mística en España. En
la mística, en la Contrarreforma, como lo sostiene Unamuno, España gastó la
fuerza espiritual que otros pueblos gastaron en la Reforma. Unamuno define de
este modo a los místicos: “Repelen la vana ciencia y buscan saber de finalidad
pragmática, conocer para amar y obrar y gozar de Dios, no para conocer tan
sólo. Son, sabiéndolo o no, anti-intelectualistas y esto los separa de un
Eckart, verbigracia. Propenden al voluntarismo. Lo que buscan es saber total e
integral, una sabiduría en que el conocer, el sentir y el querer se aúnen y aun
fundan en lo posible. Amamos la verdad porque es bella, y porque la amamos,
creemos, según el padre Ávila. En esta sabiduría sustancial se mejen y cuajan,
por así decirlo, la verdad, la bondad y la belleza. Es, pues, natural que este
misticismo culminare en una mujer, de espíritu menos analítico que el del
hombre, y en quien se dan en más íntimo consorcio, o mejor en una más primitiva
indiferenciación, las facultades anímicas”*. Ya sabemos que en España esta
llamarada espiritual, de la cual surgió la Contrarreforma, encendió el alma de
Santa Teresa, de San Ignacio y de otros grandes místicos; pero que luego se
agotó y concluyó, trágica y fúnebremente, en las hogueras de la Inquisición.
Pero en España contaba, para reavivar su fuerza, con la lucha contra la
herejía, contra la Reforma. Allá podía ser todavía, por algún tiempo, vivo y
enérgico resplandor. Aquí, fácilmente superpuesto el culto católico al
sentimiento pagano de los indios, el catolicismo perdió su vigor moral. “Una
gran santa –observa García Calderón– como Rosa de Lima, está bien lejos de
tener la fuerte personalidad y la energía creadora de Santa Teresa, la gran
española”**. En la costa, en Lima sobre todo, otro elemento vino a enervar la
energía espiritual del catolicismo. El esclavo negro prestó al culto católico
su sensualismo fetichista, su oscura superstición. El indio, sanamente
panteísta y materialista, había alcanzado el grado ético de una gran teocracia;
el negro, mientras tanto, trasudaba por todos sus poros el primitivismo de la
tribu africana. Javier Prado anota lo siguiente: “Entre los negros, la religión
cristiana era convertida en culto supersticioso e inmoral”. Embriagados
completamente por el abuso del licor, excitados por estímulos de sensualidad y
libertinaje, propios de su raza, iban primero los negros bozales y después los
criollos danzando con movimientos obscenos y gritos salvajes, en las populares
fiestas de diablos y gigantes, moros y cristianos,con las que, frecuentemente,
con aplauso general, acompañaban a las procesiones.
Los religiosos gastaban lo mejor de su energía en sus
propias querellas internas, o en la caza del hereje, si no en una constante y
activa rivalidad con los representantes del poder temporal. Hasta en el fervor
apostólico del padre de Las Casas, el profesor Prado cree encontrar el estímulo
de esta rivalidad. Pero, en este caso, al menos, el celo eclesiástico era usado
en servicio de una causa noble y justa que, hasta mucho tiempo después de la
emancipación política del país, no volvería a encontrar tan tenaces defensores.
Si el suntuoso culto y la majestuosa liturgia disponían de un singular poder de
sugestión para imponerse al paganismo indígena, el catolicismo español, como
concepción de la vida y disciplina del espíritu, carecía de aptitud para crear
en sus colonias elementos de trabajo y de riqueza. Este es, como lo he
observado en mi estudio sobre la economía peruana, el lado más débil de la
colonización española. Mas, del recalcitrante medioevalismo de España, causante
de su floja y morosa evolución hacia el capitalismo, sería arbitrario y
extremado suponer exclusivamente responsable al catolicismo que, en otros
países latinos, supo aproximarse sagazmente a los principios de la economía
capitalista. Las congregaciones, especialmente la de los jesuitas, operaron en
el terreno económico, más diestramente que la administración civil y sus
fiduciarios. La nobleza española, despreciaba el trabajo y el comercio; la
burguesía, muy retardada en su proceso, estaba contagiada de principios
aristocráticos. Pero, en general, la experiencia de Occidente revela la
solidaridad entre capitalismo y protestantismo, de modo demasiado concreto. El
protestantismo aparece en la historia, como la levadura espiritual del proceso
capitalista. La reforma protestante contenía la esencia, el germen del Estado
liberal. El protestantismo y el liberalismo correspondieron, como corriente
religiosa y tendencia política respectivamente, al desarrollo de los factores
de la economía capitalista. Los hechos abonan esta tesis. El capitalismo y el
industrialismo no han fructificado en ninguna parte como en los pueblos
protestantes. La economía capitalista ha llegado a su plenitud sólo en
Inglaterra, Estados Unidos y Alemania. Y, dentro de estos Estados, los pueblos
de confesión católica han conservado instintivamente gustos y hábitos rurales y
medioevales. (Baviera católica es también campesina). Y en cuanto a los estados
católicos, ninguno ha alcanzado un grado superior de industrialización. Francia
–que no puede ser juzgada por el mercado financiero cosmopolita de París ni por
el Comité des Forges– es más agrícola que industrial. Italia –aunque su
demografía la ha empujado por la vía del trabajo industrial que ha creado los
centros capitalistas de Milán, Turín y Genova– mantiene su inclinación agraria.
Mussolini se complace frecuentemente en el elogio de Italia campesina y
provinciana y en uno de sus discursos últimos ha recalcado su aversión a un
urbanismo y un industrialismo excesivos, por su influjo depresivo sobre el
factor demográfico. España, el país más clausurado en su tradición católica
–que arrojó de su suelo al judío– presenta la más retrasada y anémica
estructura capitalista, con la agravante de que su incipiencia industrial y
financiera no ha estado al menos compensada por una gran prosperidad agrícola,
acaso porque, mientras el terrateniente italiano heredó de sus ascendientes
romanos, un arraigado sentimiento agrario, el hidalgo español se aferró al
prejuicio de las profesiones nobles. El diálogo entre la carrera de las armas y
la de las letras no reconoció en España más primacía que la de la carrera
eclesiástica. La primera etapa de la emancipación de la burguesía es, según
Engels, la reforma protestante. “La reforma de Calvino –escribe el célebre
autor del Anti-Dühring– respondía a las necesidades de la burguesía más
avanzada de la época. Su doctrina de la predestinación era la expresión
religiosa del hecho de que, en el mundo comercial de la competencia, el éxito y
el fracaso no dependen ni de la actividad ni de la habilidad del hombre, sino
de circunstancias no subordinadas a su control”*. La rebelión contra Roma de
las burguesías más evolucionadas y ambiciosas condujo a la institución de
iglesias nacionales destinadas a evitar todo conflicto entre lo temporal y lo
espiritual, entre la Iglesia y el Estado. El libre examen encerraba el embrión
de todos los principios de la economía burguesa: libre concurrencia, libre
industria, etc. El individualismo, indispensable para el desenvolvimiento de
una sociedad basada en estos principios, recibía de la moral y de la práctica
protestante los mejores estímulos. Marx ha esclarecido varios aspectos de las
relaciones entre protestantismo y capitalismo. Singularmente aguda es la
siguiente observación: “El sistema de la moneda es esencialmente católico, el
del crédito eminentemente protestante. Lo que salva es la fe: la fe en el valor
monetario considerado como el alma de la mercadería, la fe en el sistema de
producción y su ordenamiento predestinado, la fe en los agentes de la
producción que personifican el capital, el cual tiene el poder de aumentar por
sí mismo el valor. Pero así como el protestantismo no se emancipa casi de los
fundamentos del catolicismo, así el sistema del crédito no se eleva sobre la
base del sistema de la moneda”*. Y no sólo los dialécticos del materialismo
histórico constatan esta consanguinidad de los dos grandes fenómenos. Hoy
mismo, en una época de reacción, así intelectual como política, un escritor
español, Ramiro de Maeztu descubre la flaqueza de su pueblo en su falta de
sentido económico. Y he aquí cómo entiende los factores morales del capitalismo
yanqui: “Su sentido del poder lo deben, en efecto, los norteamericanos a la
tesis calvinista de que Dios, desde toda eternidad, ha destinado unos hombres a
la salvación y otros a la muerte eterna; que esa salvación se conoce en el
cumplimiento de los deberes de cada hombre en su propio oficio, de lo cual se
deduce que la prosperidad consiguiente al cumplimiento de esos deberes es signo
de la posesión de la divina gracia, por lo que hace falta conservarla a todo
trance, lo que implica la moralización de la manera de gastar el dinero. Estos
postulados teológicos no son actualmente más que historia. El pueblo de los
Estados Unidos continúa progresando, pero a la manera de una piedra lanzada por
un brazo que ya no existe para renovar la fuerza del proyectil, cuando ésta se
agote”**. Los neoescolásticos se empeñan en contestar o regatear a la Reforma
este influjo en el desarrollo capitalista, pretendiendo que en el tomismo estaban
ya formulados los principios de la economía burguesa***. Sorel ha reconocido a
Santo Tomás los servicios prestados a la civilización occidental por el
realismo con que trabajó por apoyar el dogma en la ciencia. Ha hecho resaltar
particularmente su concepto de que “La ley humana no puede cambiar la natura leza
jurídica de las cosas, naturaleza que deriva de su contenido económico”*. Pero
si el catolicismo, con Santo Tomás, arribó a este grado de comprensión de la
economía, la Reforma forjó las armas morales de la revolución burguesa,
franqueando la vía al capitalismo. La concepción neoescolástica se explica
fácilmente. El neotomismo es burgués; pero no capitalista. Porque así como
socialismo no es la misma cosa que proletariado, capitalismo no es exactamente
la misma cosa que burguesía. La burguesía es la clase, el capitalismo es el
orden, la civilización, el espíritu que de esta clase ha nacido. La burguesía
es anterior al capitalismo. Existió mucho antes que él, pero sólo después ha
dado su nombre a toda una edad histórica. Dos caminos tiene el sentimiento
religioso según un juicio de Papini –de sus tiempos de pragmatista–: el de la
posesión y el de la renuncia**. El protestantismo, desde su origen, escogió
resueltamente el primero. En el impulso místico del puritanismo, Waldo Frank
acertadamente advierte, ante todo, voluntad de potencia. En su explicación de
Norte América nos dice cómo “la disciplina de la Iglesia organizó e hizo
marchar a los hombres contra las dificultades materiales de una América indomada;
cómo el renunciamiento a los placeres de los sentidos produjo máxima energía
disponible para la caza del poder y de la riqueza; cómo estos sentidos,
mortificados por principios ascéticos, adaptados a las rudas condiciones de la
vida, tomaron su revancha en una lucha hacia la fortuna”. La universidad
norteamericana, bajo estos principios religiosos, proporcionaba a los jóvenes
una cultura “cuyo sentido era la santidad de la propiedad, la moralidad del
éxito”***. El catolicismo, en tanto, se mantuvo como un constante compromiso
entre los dos términos, posesión y renuncia. Su voluntad de potencia se tradujo
en empresas militares y sobre todo políticas; no inspiró ninguna gran aventura
económica. La América española, por otra parte, no ofrecía a la catolicidad un
ambiente propicio al ascetismo. En vez de mortifica ción, los sentidos no
encontraron en este continente sino goce, lasitud y molicie. La evangelización
de la América española no puede ser enjuiciada como una empresa religiosa sino
como una empresa eclesiástica. Pero, después de los primeros siglos del
cristianismo, la evangelización tuvo siempre este carácter. Sólo una poderosa
organización eclesiástica, apta para movilizar aguerridas milicias de
catequistas y sacerdotes, era capaz de colonizar para la fe cristiana pueblos
lejanos y diversos. El protestantismo, como ya he apuntado, careció siempre de
eficacia catequista, por una consecuencia lógica de su individualismo,
destinado a reducir al mínimo el marco eclesiástico de la religión. Su propagación
en Europa se debió invariablemente a razones políticas y económicas: los
conflictos entre la Iglesia romana y Estados y monarcas propensos a rebelarse
contra el poder papal y a incorporarse en la corriente secesionista; y el
crecimiento de la burguesía que encontraba en el protestantismo un sistema más
cómodo y se irritaba contra el favor de Roma a los privilegios feudales. Cuando
el protestantismo ha emprendido una obra de catequización y propaganda, ha
adoptado un método en el cual se combina la práctica eclesiástica con sagaces
ensayos de servicio social. En la América del Norte, el colonizador anglosajón
no se preocupó de la evangelización de los aborígenes. Le tocó colonizar una
tierra casi virgen, en áspero combate con una naturaleza cuya posesión y
conquista exigían íntegramente su energía. Aquí se descubre la íntima
diferencia entre las dos conquistas, la anglosajona y la española: la primera
se presenta en su origen y en su proceso, como una aventura absolutamente
individualista, que obligó a los hombres que la realizaron a una vida de alta
tensión. (Individualismo, practicismo y activismo hasta ahora son los resortes
primarios del fenómeno norteamericano). La colonización anglosajona no
necesitaba una organización eclesiástica. El individualismo puritano, hacía de
cada pioneer un pastor: el pastor de sí mismo. Al pioneer de Nueva Inglaterra
le bastaba su Biblia. (Unamuno llama al protestantismo, “la tiranía de la
letra”). La América del Norte fue colonizada con gran economía de fuerzas y de
hombres. El colonizador no empleó misioneros, predicadores, teólogos ni
conventos. Para la posesión simple y ruda de la tierra, no le hacían falta. No
tenía que conquistar una cultura y un pueblo sino un territorio. La suya, dirán
algunos, no era economía sino pobreza. Tendrán razón; pero a condición de
reconocer que de esta pobreza surgieron el poder y riqueza de los Estados
Unidos. El sino de la colonización española y católica era mucho más amplio; su
misión, más difícil. Los conquistadores encontraron en estas tierras, pueblos,
ciudades, culturas: el suelo estaba cruzado de caminos y de huellas que sus
pasos no podían borrar. La evangelización tuvo su etapa heroica, aquella en que
España nos envió misioneros en quienes estaba vivo aún el fuego místico y el
ímpetu militar de los cruzados. (“Al mismo tiempo que los soldados –leo en
Julien Luchaire– desembarcaban, en multitud, y escogidos entre los mejores, los
curas y los monjes católicos”)*. Pero –vencedor el pomposo culto católico del
rústico paganismo indígena– la esclavitud y la explotación del indio y del
negro, la abundancia y la riqueza, relajaron al colonizador. El elemento
religioso quedó absorbido y dominado por el elemento eclesiástico. El clero no
era una milicia heroica y ardiente, sino una burocracia regalona, bien pagada y
bien vista. “Vino entonces –escribe el doctor M.V. Villarán– la segunda edad de
la historia del sacerdocio colonial: la edad de la vida plácida y tranquila en
los magníficos conventos, la edad de las prebendas, de los fructuosos curatos,
de la influencia social, del predominio político, de las lujosas fiestas, que
tuvieron por consecuencias inevitables el abuso y la relajación de costumbres.
En aquella época la carrera por excelencia era el sacerdocio. Profesión honrosa
y lucrativa, los que a ella se dedicaban vivían como grandes y habitaban
palacios; eran el ídolo de los buenos colonos que los amaban, los respetaban,
los temían, los obsequiaban, los hacían herederos y legatarios de sus bienes.
Los conventos eran grandes y había en ellos celda para todos: las mitras, las
dignidades, las canonjías, los curatos, las capellanías las cátedras, los oratorios particulares, los
beneficios de todo orden abundaban. La piedad de los habitantes era ferviente y
ellos proveían con largueza a la sustentación de los ministros del altar. Así
pues, “todo hijo segundo de buena familia era destinado al sacerdocio”*. Y esta
Iglesia no fue ya siquiera la de la Contrarreforma y la Inquisición. El Santo
Oficio no tenía casi en el Perú herejías que perseguir. Dirigía más bien su
acción contra los civiles en mal predicamento con el clero; contra las
supersticiones y vicios que solapada y fácilmente prosperaban en un ambiente de
sensualidad y de idolatría, cargado de sedimentos mágicos; y, sobre todo, contra
aquello que juzgaba sospechoso de insidiar o disminuir su poder. Y bajo este
último aspecto, la Inquisición se comportaba más como institución política que
religiosa. Está bien averiguado que en España sirvió los fines del absolutismo
antes que los de la Iglesia. “El Santo Oficio –dice Luchaire– era poderoso,
antes que todo, porque el rey quería que lo fuese; porque tenía la misión de
perseguir a los rebeldes políticos igual que a los innovadores religiosos; el
arma no estaba en las manos del Papa sino en las del rey; el rey las manejaba
en su interés tanto como en el de la Iglesia”**. La ciencia eclesiástica, por
otra parte, en vez de comunicarnos con las corrientes intelectuales de la
época, nos separaba de ellas. El pensamiento escolástico fue vivo y creador en
España, mientras recibió de los místicos calor y ardimiento. Pero desde que se
congeló en fórmulas pedantes y casuistas, se convirtió en yerto y apergaminado
saber de erudito, en anquilosada y retórica ortodoxia de teólogo español. En la
crítica civilista, no escasean las requisitorias contra esta fase de la obra
eclesiástica en el Perú. “¿Cuál era la ciencia que suministraba el clero? –se
pregunta Javier Prado en su duradero y enjundioso estudio–. Una teología vulgar
–se responde– un dogmatismo formalista, mezcla confusa y abrumadora de las
doctrinas peripatéticas con el ergotismo escolástico. Siempre que la Iglesia no
ha podido suministrar verdaderos conocimientos científicos, ha apelado al
recurso de distraer y fatigar el pensamiento, por medio de una gimnasia de
palabras y fórmulas y de un método vacío, extravagante e infecundo.
Aquí, en el Perú, se leía en latín discursos que no se
comprendían y que, sin embargo, se argumentaban en la misma condición; había
sabios que tenían fórmulas para resolver, nuevos Pico de la Mirandola, todas
las proposiciones de las ciencias; aquí se solucionaba lo divino y lo humano
por medio de la religión y de la autoridad del maestro, aunque reinara la mayor
ignorancia no sólo en las ciencias naturales sino también en las filosóficas y
aun en las enseñanzas de Bossuet y Pascal”*. La lucha de la Independencia –que
abrió un nuevo camino y prometió una nueva aurora a los mejores espíritus–
descubrió que donde había aún religiosidad –esto es misticismo, pasión– era en
algunos curas criollos e indios, entre los cuales, en el Perú como en México,
la revolución liberal reclutaría algunos de sus audaces precursores y de sus
grandes tribunos.
A Mareategui le conmueve el misticismo Católico es especial el de Santa Teresa de Jesús ¿Qué encuentra
en ese misticismo?
La comunión del en sí y del para sí Católico.
El en si Católico esta´ dado por los padres de la iglesia,
pero el para si es San Francisco como encarnación de Cristo al punto que la
figura de San francisco remueve la teofanía histórica esto lo estudia Ratzinger
más conocido como el papa Benedicto XVI en
su tesis la teología de la historia de San buenaventura
Desde el cual haremos la reflexión del para sí Católico:
El propósito del Hexaemeron es poner la imagen de la
verdadera sabiduría
cristiana frente a las desviaciones espirituales de la época.
Sin embargo,
para Buenaventura, que se encuentra enteramente dentro de su
tiempo con
las horas marcadas por el ritmo de la historia de la
salvación, esta sabiduría
es impensable e inexplicable si se prescinde de la época
histórica en la que
se encuentra situada; de este modo, el desarrollo del ideal
de sabiduría crece
por sí mismo, hasta formar un tratado sobre la teología de
la historia. Esta
peculiar relación entre la forma de conocer del momento y el
tiempo
histórico que le corresponde se muestra con claridad ya en
el plano general
de toda la obra: distingue seis grados de conocimiento que
están indicados
alegóricamente en los seis días de la historia de la
creación, en los que
también están representadas, a la vez, las seis edades de la
historia de la
salvación. Para Buenaventura, esta doble relación no es ni
una casualidad ni
una arbitrariedad, sino un reflejo exacto de la realidad, la
cual está
caracterizada por un aumento históricamente gradual del
conocimiento1.
Pero de esta manera, el Santo también llega a una nueva
teoría de la
interpretación de la Escritura que acentúa el carácter
histórico de los
enunciados bíblicos, oponiéndose a la interpretación de los
Padres y de los
escolásticos más fuertemente orientada a una idea de
inmutabilidad
permanente.
Para Buenaventura la palabra de la Escritura tiene, por
decirlo así, tres
niveles de significación: en primer lugar, la spiritualis
intelligentia, que más
allá del sentido de la palabra, se remonta hasta su interpretación
alegórica,
tropológica o anagógica2. Pero no le basta sólo con esta
clasificación tradicional, sino que coloca al lado del llamado «sentido
espiritual» de la
Escritura las «figurae sacramentales» como una segunda
dimensión, con las
cuales la Escritura, en todos su libros, habla de Cristo y
del Anticristo3; por
último, y en tercer lugar, las «multiformes theoriae» de las
que dice:
«¿Quién puede abrazar con sus conocimientos el número
ilimitado de las
semillas que existen, pues de una semilla nacen bosques
enteros, que a su
vez engendran nuevamente un número incontable de semillas?
Así,
innumerables ‘teorías’ se pueden extraer de la Escritura,
que sólo y
únicamente Dios puede abarcar sabiamente. Así como de las
plantas vienen
nuevas semillas, así también de la Escritura, nuevas teorías
y nuevos
sentidos... Todas las ‘teorías’ que se sacan de la
Escritura, se comportan por
eso, respecto a todas las que están inscritas en ella, como
una gota sacada
del mar respecto al mar entero»4. Por este número ilimitado,
las «teorías» se
diferencian del sentido espiritual y de las figuras
sacramentales (figurae
sacramentales), que se mueven dentro de un marco conocido,
claramente
determinado5.
La pregunta que ahora nos importa es la siguiente: ¿Qué
entiende
verdaderamente Buenaventura con las llamadas «teorías»?
Aunque no se
encuentra en él una definición exacta, se podría exponer su
pensamiento
aproximadamente, sobre la base del material existente: las
teorías son el
reflejo de los tiempos futuros en la Escritura. La Escritura
apunta al futuro,
pero esta interpretación anticipada del futuro sólo puede
ser comprendida
en ella por quien conoce el pasado, porque toda la historia
se desarrolla
siguiendo una línea de sentido ininterrumpida, en la cual lo
que en cada
momento viene es accesible para el que mira desde el pasado.
Por tanto, si
las «teorías», en sentido estricto, significan también la
alusión al futuro
escondida en la Escritura, entonces su definición exige el
conocimiento de
la historia de salvación pasada, que representa la base
imprescindible de la
comprensión de lo que todavía está por venir6.
De este modo, Buenaventura hace suya la interpretación de la
Escritura que
Joaquín de Fiore había desarrollado en su obra Concordia
veteris et novi testamenti, obra de la que también está tomada la triple
interpretación de la
obra de los seis días7. Confirma así aquella concepción
fundamentalmente
histórica de la Escritura que es peculiar de la novedad
decisiva aportada por
el abad calabrés opuesta a la mentalidad propia de los
Padres. A partir de
esto, resulta claro también ahora el significado de una
imagen ya recordada
en el texto arriba citado: el significado espiritual de la
Escritura está
indicado en la purificación de las aguas al tercer día de la
Creación; las
figurae sacramentales están significadas en el mandato
«produzca la Tierra
hierba verde», y las teorías, finalmente, aparecen como
trasfondo cuando
habla de los frutos y de los árboles que producen la
semilla8. Como puede
verse, en efecto, esto significa nada menos que la
transposición de la teoría
de las rationes seminales a la Sagrada Escritura9. Desde un
punto de vista
objetivo, la Escritura está ya completa sin duda, pero su
significado se
comprende, a lo largo de la historia, dentro de un desarrollo
permanente que
aún no ha acabado. La Escritura contiene, como también el
mundo físico,
«semillas», es decir, semillas de significado que en el
decurso del tiempo se
entienden en continuo crecimiento.
Nosotros podemos interpretar muchas cosas que los Padres aún
no podían
exponer porque para ellos el futuro permanecía aún oscuro,
mientras que
para nosotros es un pasado comprensible; otras muchas
permanecen todavía
oscuras para nosotros10. De la Escritura aún surgen
vigorosos
conocimientos siempre nuevos; en cierto modo, en ella
acontece algo y tal
acontecer, esta historia, progresará mientras haya historia
en general. Para el
teólogo, para el intérprete de la Escritura, este es un
descubrimiento
importante; pues este conocimiento le demuestra que él, en
su
interpretación, no puede prescindir de la historia, ni de la
pasada ni tampoco
de la futura. Así, la interpretación de la Escritura se
vuelve teología de la
historia, la explicación del pasado se convierte en profecía
sobre el
porvenir.
Según lo ya dicho, Buenaventura con su Hexaemeron quiere
algo parecido
en muchos aspectos, a lo que había querido Agustín con su De
civitate Dei:
hacer comprensible el presente y el futuro de la Iglesia a
partir de su
pasado. Para Agustín, el esquema tradicional de las siete
edades del mundo
sólo desempeñó un papel muy secundario1. Su punto de vista
principal es la
representación de los acontecimientos del mundo en un juego
de contrarios
entre Civitas Dei y Civitas terrena, entre corpus Christi y
corpus diaboli; en
esta dualidad, que teniendo en cuenta ambos lados (pasado y
futuro) se
extiende abarcando la historia humana, es refundido el curso
entero de esta
historia humana.
Exactamente lo contrario sucede en Buenaventura: es cierto
que menciona
de vez en cuando el principio agustiniano de la historia
cuando dice por
ejemplo: «... en todos los misterios de las Escrituras se
explica Cristo con su
cuerpo y el Anticristo y el Diablo con su cuerpo. Y de este
modo compuso
San Agustín el libro sobre la ciudad de Dios...»2. Pero el
Doctor seráfico
atribuye este modo de considerar la Escritura no a las
«theoriae», y por
tanto tampoco a la teología de la historia, sino a las
«figurae
sacramentales», las cuales se podrían quizá oponer como
«tipología» a la
«alegoría» que se oculta bajo el «sentido espiritual»3. Por
eso, Agustín será
excluido de la auténtica teología de la historia4 (y de
forma consciente)
desde un principio; hecho cuyo conocimiento no carece de
importancia para
una recta valoración de lo que sigue.
2. La nueva forma de la teología de la historia
Dentro de las «theoriae», es decir, de la auténtica
consideración de la
Escritura desde la teología de la historia, Buenaventura
realiza de nuevo una
cuidadosa clasificación de los elementos recibidos de la
tradición. Él
presenta aquí dos tipos de esquemas históricos:
a) Las divisiones de la historia de la teología escolástica,
de las que se citan
tres:
α) La teoría de las siete edades desde Adán a Cristo tal
como se la conocía
por la obra De civitate Dei de Agustín5.
β) Una división de la historia del mundo en cinco edades, a
la luz de la
parábola de Jesús, los obreros enviados a la viña (Mt
20,1-6), que habla de
una llamada a primera hora de la mañana, a la tercera, a la
sexta, a la novena
y a la undécima hora. Basándose en una homilía de Gregorio
Magno6, la
Edad Media encuentra insinuada en esa parábola una doctrina
sobre las
cinco edades del mundo cuyas secciones están marcadas por
los nombres de
Adán — Noé — Abraham — Moisés — Cristo7.
γ) Por último, se menciona la conocida división tripartita
de la historia según
el tiempo de la ley de la naturaleza, tiempo de la Escritura
y tiempo de la
gracia8. De paso nótese que si se suman las tres cifras 7, 5
y 3, al número 15
que resulta de esta suma se le atribuye también un sentido
misterioso.
b) Pero Buenaventura no se sirve de ninguno de estos
esquemas para la
construcción del suyo propio, ni siquiera del esquema
septenario, como
podría hacer creer una consideración superficial. Antes bien
el Santo
contrapone a todas estas imágenes un pensamiento tomado de
la Concordia
de Joaquín de Fiore que después será determinante para su
propia
concepción: el conocimiento de la historia se mueve, según
él, en una forma
de oposición entre Antiguo y Nuevo Testamento; ambos son,
por decirlo así,
los dos querubines colocados sobre el arca de la alianza de
Dios; las dos
partes del tiempo histórico que tienen la misma idéntica
figura. Por tanto, no
sólo hay una correspondencia de los siete días de la
creación con las siete
edades desde Adán a Cristo, como había enseñado Agustín,
sino que además
existe la correspondencia entre la historia
veterotestamentaria y la
neotestamentaria, que Agustín no había enseñado, sino que
más bien la había
rechazado decididamente10. El Antiguo y el Nuevo Testamento
se relacionan
entre sí «como un árbol con otro árbol, como la letra con la
letra, como la
semilla con la semilla. Y como el árbol nace del árbol, la
semilla de la
semilla y la letra de la letra, así el Testamento del
Testamento»11.
Buenaventura afirma aquí, en efecto, una doble relación
entre los
Testamentos: una dinámica, consiste en que uno tiene su
origen a partir del
otro, en que uno procede del otro; y la otra estática,
consiste en estar
colocado uno frente al otro de forma acabada y definida.
Siguiendo esta formulación nosotros comprenderíamos la
historia de esta manera:
Etapa
cero Adán Noé Cristo iglesia
primitiva
Etapa 1 patriarcas Padres de la iglesia
Etapa 2 Moisés Ordenes mendicantes San
francisco Santo Domingo
Etapa tres David Profetas
Reforma Lutero Contra reforma San Juan de la Cruz Santa Teresa de Jesús
Etapa cuatro Sacerdotes Teología de la
liberación
Vuelta del exilio
Etapa 5 anawin María Matria la
maestra
Etapa 6 Anticristo
Etapa 7 Cristo Reino milenario
Juicio final
Nuevo cielo nueva Tierra
Así la Historia que es más bien una meta historia, está comprendida como la sintraferencia del en si del antiguo
testamento y del para sí del nuevo testamento, este acto de comunión lo realiza
Cristo realizando el misterio pascual con su resurrección, pero la historia es
la realización del misterio pascual por parte de su iglesia donde el En si Es Cristo un en sí que es la
comunión del en sí y del para sí, del padre y del hijo en el Espíritu Santo y el para sí es la iglesia que es
un cuerpo que niega a su cabeza , que se
niega una y otra vez a su salvador como el pueblo judío se negó una y
otra vez a su creador pero aquí la negación es perdonada y de alguna manera aceptada,
clave es la comprensión de la parábola del hijo prodigo, donde solo el que
vuelve arrepentido comprende el amor del padre, pero para realizar esta
comprensión hay que alcanzar sabiduría y esto es lo esencial del texto de san
buenaventura las sabidurías que se alcanzan, no tanto los esquemas históricos y
es que la realidad es que no sabemos cuando será la venida del Señor , pero si
podemos alcanzar en este proceso histórico la
comprensión de su amor.
Buenaventura presenta en la meta de la doctrina cristiana y
esa meta es la sabiduría. A su vez la sabiduría (que, por lo
demás, no puede
ser alcanzada sólo por medio de la ciencia, sino únicamente
por medio de la
santidad) tiene cuatro diferentes grados y se divide en
sapientia uniformis (uniforme)
sapientia multiformis (multiforme)
sapientia omniformis (omniforme, en todas las formas)
sapientia nulliformis (sin forma).
La «sabiduría uniforme» resplandece en el conocimiento de
las reglas
eternas, de aquellos principios fundamentales de todo
conocimiento, de los
cuales se sigue que no puede haber un juicio sobre ellos
sino más bien sólo
por medio de ellos. Por tanto, con esta sabiduría el hombre
comprende
aquellas verdades primeras, simplemente dadas, las cuales
sólo se pueden
contradecir contra toda razón, «ad exterius rationem». Estas
reglas y, por
tanto, la sabiduría que les corresponde, tienen su
fundamento en Dios y
conducen a Dios, el cual, no obstante, no puede ser
aprehendido
inmediatamente por ellas. Moisés es el tipo de esta
sabiduría. Aquí se trata
además, y de manera más clara, de la forma de sabiduría
relacionada con la
filosofía, es decir, de una sabiduría «sola ratione», por
usar una fórmula;
este primer grado de la sapientia puede quedar fuera de
nuestra
consideración en las discusiones ulteriores.
En comparación con este primer grado, la sapientia
multiformis representa
un progreso significativo. Buenaventura tomó este concepto
de la carta a los
Efesios, donde se dice: «Mihi omnium sanctorum minimo data
est haec
gratia, in gentibus evangelizare investigabiles divitias
gratiae Christi..., ut
innotescat... multiformis sapientia Dei» (Ef 3,8-10)6. Esta
sabiduría, de la
que Pablo mismo en la carta se reconoce professor , consiste
en la
comprensión del lenguaje misterioso de la sagrada Escritura:
la Escritura
habla en imágenes y en parábolas, está «velada» (velata)
para los
orgullosos, pero «revelada» (revelata) para los pequeños y
los humildes.
Quien posee esta sabiduría posee la «facies revelata»
(descubierta), de la
que habla el apóstol (2 Cor 3,18). En una palabra: esta
sabiduría es la
sabiduría que procede de la revelación. Por tanto, así como
la sapientia
uniformis es la sabiduría del conocimiento racional cierto,
así también la
sapientia multiformis, de la que aquí se trata, es la
sabiduría que procede de
la revelación de Dios. A su definición más exacta
dedicaremos nuestra
atención en lo que sigue a continuación.
En tercer lugar, Buenaventura llama sapientia omniformis (de
todas las
formas) a aquella sabiduría que descubre en todas las cosas
el reflejo del
Creador, que rastrea sus huellas en todo lo creado. Su tipo
es Salomón; pero
entre sus representantes se cuentan también los filósofos
que, muy a
menudo han sucumbido al peligro de quedarse parados
precisamente en las
cosas mismas, en lugar de rastrear las huellas del Creador
y, por medio de
las cosas, tratar de llegar a él, de modo que su sabiduría
se ha vuelto
necedad. Esta sabiduría también se apoya en la revelación,
en concreto la
revelación en la que piensa Pablo cuando dice en la carta a
los Romanos:
«Deus enim illis revelavit» (Rm 1,19).
Si hasta este momento se ha podido señalar una abundancia
creciente de
figuras que va desde la sapientia uniformis hasta la
sapientia multiformis y
omniformis, al llegar ahora al cúlmen de este movimiento el
resultado es la
transformación total en una completa ausencia de figuras en
la sapientia
nulliformis. En ella, el místico, que entra en la noche del
entendimiento,
cuya antorcha a estas alturas se apaga lentamente, se mueve
silenciosamente hacia el misterio del Dios eterno. Más aún
que para los dos
niveles precedentes vale aquí la frase: «Non est cuiuslibet,
nisi cui Deus
revelat. Esta es la sabiduría que Pablo ha enseñado a los
perfectos —a
Timoteo y Dionisio—, pero que ha permanecido escondida para
los
creyentes normales. Para ellos sólo era maestro de la
sapientia multiformis,
mientras que la sapientia nulliformis, de momento permanecía
restringida
sólo para un pequeño grupo de elegidos como se dice
claramente en la
primera carta a los Corintios: «Sapientiam loquimur inter
perfectos...
sapientiam absconditam, quam nec oculus vidit nec auris
audivit nec in cor
hominis ascendit; nobis autem revelabit Deus per Spiritum
suum» (1 Cor
2,6-10)12. Quiénes son estos perfectos, a los que se refiere
el «nobis autem
revelavit», se sabe por los escritos del Areopagita: además
de Pablo,
también se piensa, como ya se dijo, ante todo en el mismo
Dionisio y en
Timoteo. Así, desde el comienzo del cristianismo se
establece una doble
revelación de cuya división, así como de su esperada y aún
no lograda plena
unificación, procede todo el dinamismo de la teología de la
historia en
Buenaventura. Estamos aquí en el punto en el que por primera
vez se puede
reconocer con claridad la tensión teológico-histórica que
según
Buenaventura tenía que ser el resultado de su original
comprensión del
concepto «revelatio».
En cuanto me ha sido posible ver, Buenaventura en ninguna
parte menciona
la Escritura misma como «revelación»1. Más aún, se hablará
de «revelare»
y de «facies revelata» únicamente allí donde se halle
presente una
determinada comprensión de la Escritura, es decir, aquella
«sabiduría divina
multiforme» que consiste en la comprensión del triple
sentido espiritual de
la Escritura, sentido alegórico, anagógico y tropológico;
esta tríada ha de
ser comprendida por analogía con las tres virtudes
teologales de la fe, la
esperanza y la caridad2. No sólo en el Hexaemeron, sino
también en el
breve tratado del Breviloquium y en la Reductio artium ad
theologiam, se
dice expresamente que lo que hay que creer no se aprehende
por medio de
la letra de la Escritura sino tan sólo por medio de la
alegoría3. La letra sola
es únicamente el agua que, se convierte en vino solo por la
comprensión
espiritual4; es piedra que tan sólo ha de convertirse en
pan5; es, como
Buenaventura dice con Joaquín, la cáscara dentro de la cual
sólo se halla el
auténtico fruto6; en efecto, como se expondrá después con
más detalle, es
árbol del conocimiento del bien y del mal que se ha vuelto
causa de
perdición para los judíos y los ha expulsado del jardín del
Paraíso de la
joven Iglesia, pues sólo por la comprensión espiritual se
convierte la
Escritura en árbol de vida7.
Así, a la letra le corresponde el judaeus, no el
christianus, y es indiferente
que se trate de la letra del Nuevo o del Antiguo
Testamento8. Con otras
palabras: allí donde sólo hay letra, está el Antiguo
Testamento, está el
judaísmo, pues da igual que a la letra se le denomine
«Nuevo» Testamento
o «Antiguo». La mera letra no es en absoluto «Nuevo»
Testamento sino que
el verdadero Nuevo Testamento sólo existe allí donde la
letra es superada
por el espíritu. Así lo que hay de neotestamentario del
Nuevo Testamento
consiste no tanto en un nuevo libro, cuanto en el espíritu
que vivifica los libros. Por tanto, «Revelación» significa aquí, subrayándolo
una vez más, lo
mismo que la comprensión espiritual de la Escritura; ésta
consiste en el
acto, don de Dios, de la comprensión y no en la letra
meramente objetiva.
Sólo el que comprende espiritualmente la Escritura posee una
«facies
revelata»
II. «Revelación» e inspiración de la Escritura
P. Dempsey llama la atención, en su estudio sobre los
principios exegéticos de san Buenaventura, sobre cómo el
Doctor Seráfico usa indistintamente los conceptos de
«inspiratio» y «revelatio» y cómo prescinde del todo de la
distinción entre «inspiración» y «revelación»10, lo cual,
después de todo lo dicho, no nos puede sorprender. A esto
se añade que la definición de profecía, formulada por vez
primera por Casiodoro y luego asumida generalmente en
la teología medieval, se explica como «inspiratio vel
revelatio»11; de este modo los tres conceptos mencionados
eran situados en una relación conceptual lo más estrecha posible
y por de pronto así permanecieron. Bruno Decker
y después de él, hace poco, Hans Urs von Balthasar, han
destacado en sus esmeradas investigaciones, desde la
crítica de las fuentes, las relaciones existentes entre los
diferentes teólogos en la cuestión de la «revelación
profética», y han podido demostrar una estructura
fundamental muy común a las diversas teorías doctrinales12.
Vamos a presentar el pensamiento común de fondo por medio de
un texto de Ruperto de Deutz, subrayado por
Wilhem Kamlah13, en el que se expone con especial claridad
el estado de la cuestión que nos ocupa. Partiendo de
san Agustín14 se distinguen aquí tres clases de visiones:
La visio corporalis —corpus (visión corporal externa)
La visio spiritualis —spiritus (capacidad imaginativa
interior — sueño: el faraón que ve el sueño pero su contenid
La visio intellectualis—mens Dei spiritu illuminata (José,
que comprende el sueño por la iluminación de Dios en el Únicamente donde se da
la tercera visio se puede hablar de revelatio. Esta tercera visión espiritual
es idéntica al
«tercer cielo» al que Pablo fue arrebatado; esta
equiparación también la había sostenido ya Agustín15. Sin
embargo, ahora hay que decir que el rapto al tercer cielo
también les sucedió a todos los apóstoles y a los escritores
inspirados, no sólo a Pablo que habla explícitamente de
ello; sin duda alguna, este rapto es idéntico al proceso de
la inspiración16. Quiere decir, por tanto, que la Escritura
ha nacido de un contacto místico de los hagiógrafos con
Dios, por eso sólo puede ser entendida correctamente desde
un plano que, en último término, ha de ser
denominado «místico». Queda claro así que su sentido se
halla en el plano de la visio intellectualis, por lo que este
sentido se le escapa necesariamente a quien lo aborda sólo
desde el plano de la visio corporalis o spiritualis.
A pesar de todas las diferencias, con sus detalles, que
pudieran apartar la doctrina bonaventuriana de la revelación
de este texto, comparte, sin embargo, con Ruperto y Agustín
la estructura formal fundamental. Al igual que ellos,
distingue las tres «visiones»17; una serie de textos muestra
que el proceso de la «revelación», que tuvo lugar por
«inspiración», es entendido como una visio intellectualis,
como una mirada que penetra a través de todo lo que está
en primer plano hasta llegar al núcleo espiritual y así
adquiere en definitiva una categoría mística18. Con todo, no
hay que unir necesariamente a ella una afirmación sobre la
santidad personal del hagiógrafo: Buenaventura admite
el caso extremo de una «revelación» a pecadores y por medio
de pecadores; Balaam, Saúl, Salomón después de su
pecado son ejemplo de ello19. Con todo, también aquí se
considera «revelatio» un penetrar con la mirada a través
de lo que es evidente, sensible, hasta llegar a lo
espiritual y auténtico, o sea, un nuevo modo de ver y entender lo
dado a partir de su verdadera profundidad de sentido, es
decir, «revelatio» incluye la visio intellectualis20.
A partir de aquí se comprende ahora, de una forma nueva, por
qué no es la letra lo que hay que considerar como el
contenido más auténtico de la fe, sino el sentido espiritual
que hay detrás de la letra; y por qué a la Escritura en
cuanto Escritura no se le denomina revelación sino que este
nombre lo recibe, al menos indirectamente, la
comprensión de la Escritura que tiene lugar en la
teología21. Esto se comprende fácilmente desde el acontecimiento
de la revelación, en el que, de hecho, la «revelación» se
presenta justamente como la comprensión del sentido
espiritual. El hecho de que el «quid credendum» (lo que hay
que creer) tenga que ser visto no en el sentido literal
sino en el sentido alegórico de la Escritura, presupone a su
vez este otro hecho: que el proceso de la inspiración
incluye un pasar a través del mundus sensibilis hacia el
mundus intelligibilis y que ciertamente en esa travesía
reside su categoría particular en cuanto revelación
(revelatio= descubrimiento); es evidente que esta última idea
postula la primera como su consecuencia necesaria. De hecho,
el escritor sagrado no puede transmitir su visio
intellectualis en su desnuda espiritualidad; la envuelve más
bien con los «pañales de la palabra escrita»22, de modo
que lo que para él constituye en sentido propio la
«revelación», es verdaderamente accesible en la letra redactada
por él; pero en cierta medida permanece escondido tras la
letra y entonces es necesario un nuevo desvelamiento.
Es posible aquí el riesgo de un malentendido. Podría
preguntarse si con ello no se ha suprimido la objetividad del
hecho de la revelación en favor de un actualismo
subjetivista. Pero un pensamiento semejante no tiene ningún
punto de apoyo en el mundo intelectual del Santo doctor.
Pues el sentido profundo de la Sagrada Escritura, según
el cual es sobre todo «revelación» y contenido de fe, no
depende de la voluntad del individuo sino que, en parte, es
objetivado en la enseñanza de los Padres y de la teología;
de este modo es accesible en sus líneas maestras
sencillamente por la aceptación de la fe católica23, que en
su síntesis del Credo es ya principio de interpretación de
la Escritura24.
A partir de aquí, y de forma renovada, se entiende la
identificación entre «sacra scriptura» y «theologia»25: sólo la
Escritura que se comprende desde la fe es plenamente sagrada
Escritura; por eso la Escritura es teología en su
sentido pleno, es decir, libro y comprensión del libro según
la fe de la Iglesia; en sentido inverso, la teología puede
ser denominada Escritura ya que no es otra cosa que la
comprensión de la Escritura, comprensión que ante todo
produce la Escritura según la fecundidad propia de la
revelación. Así se comprende también por qué Buenaventura en el prólogo programático del Comentario a
las Sentencias, designa al teólogo como «revelator absconditorum» y
a la teología, por tanto, como «revelatio absconditorum»26.
La distinción respecto de una falsa interpretación
actualizadora quedaría así aclarada con ello. Dicho con brevedad
consiste en esto: que la comprensión, sobre todo la que a su
vez eleva la Escritura a «revelación», no puede ser
concebida como un asunto de cada lector individual, sino que
únicamente se da en la comprensión vital de la
Escritura propia de la Iglesia. La objetividad propia de la
exigencia de la fe queda así garantizada indudablemente.
Teniendo esto presente, se puede decir ahora que, sin
menoscabo de esta objetividad, la significación verdadera de
la Escritura sólo se alcanza con el recurso de ir a lo que
hay detrás de la letra; su comprensión, por tanto, requiere
por parte de cada lector, más allá de su mero conocimiento
«objetivo», una actitud que, en último término frente a
todo conocimiento natural, se llamaría «mística» en su
sentido más profundo: la fe, por medio de la cual el hombre
se introduce en la comprensión viva de la Escritura por la
Iglesia, para recibir de este modo, y sólo así, la
«revelación».
Comienzan ya ahora a dibujarse con claridad las
consecuencias de todo esto en cuanto a la teología de la historia.
Pues está claro que la fe sencilla sólo representa el
estadio más bajo de una tal penetración mística de la
Escritura27. Los grados de la fe que son al mismo tiempo los
grados de la mística, aparecen también, de forma
evidente según esta perspectiva, como los grados de la
«revelatio», que ciertamente no designa la letra sino una
comprensión de la letra que es capaz de crecer28. Si ahora
se admite una época, en la que la capacidad de una
auténtica elevación mística se le regalará a todos, entonces,
desde esta perspectiva de las cosas, se podrá definir,
también de forma totalmente nueva, un tiempo tal como un
tiempo de revelación; lo mismo que se debe admitir,
por el contrario, que el verdadero sentido de la época
neotestamentaria, la «revelación», se ha cumplido hasta el
momento presente sólo de una forma limitada.
Por eso, también resulta claro que Buenaventura no percibe
la esperada revelatio escatológica futura según la
forma primitiva de Gerardo de Borgo San Donnino, en una
nueva Escritura29, sino (más bien en el sentido del
Joaquín original) en una nueva comprensión de la antigua y
permanente Escritura; con lo cual el Santo puede
acentuar contra Gerardo y Joaquín, a pesar de o justamente
gracias a su esperanza de revelación, el carácter
definitivo del Nuevo Testamento: «Post novum testamentum non
erit aliud, nec aliquod sacramentum novae legis
subtrahi potest, quia illud testamentum aeternum est»
III. Las diferentes formas de comprensión de la Escritura
Está claro que la comprensión espiritual de la Escritura se
considera
«revelación» y hemos tratado de mostrar la coherencia de
este pensamiento
con la forma de entender la inspiración del Doctor seráfico.
Después de
estas afirmaciones fundamentales aun falta profundizar más
la cuestión,
aludida ya brevemente, de saber cómo Buenaventura ha
concebido
concretamente esta inteligencia espiritual de la Escritura.
La respuesta no es
totalmente uniforme en él. Oscila entre una perspectiva más
escolar y
científica y otra más profética.
Así, por un lado está, en primer lugar, la afirmación de que
la revelata facies
es el resultado de aquella speculatio en la que lo credibile
se aclara en
intelligibile 31. Esta tesis, expresada sobre todo en la
Collatio X, también se
repite, especialmente, en el gran esquema de las jerarquías,
que se ofreció
en la página 96. En este esquema se atribuye al penúltimo
grado jerárquico
del desarrollo, al ordo cherubicus o, en concreto, a la
orden franciscana o a
la dominica, la «speculatio», como su carisma especial; pero
a la vez se
presenta la «revelatio» como el don propio de este grado32,
con lo que se
identifican así, en buena medida, la «revelatio» y la
explicación científica
especulativa de la Escritura. En este contexto, se puede
subrayar que en la
Escolástica frecuentemente se identificaba la profecía con
la gratia
interpretandi 33. Es cierto que nunca hay que olvidar del
todo (al menos en
Buenaventura) que también esta «speculatio» es, en sí misma,
verdadera
«gratia», de modo que el rasgo carismático-místico nunca se
pierde del
todo.
La esperanza en una plenitud creciente del tipo de
revelación así descrita se
ha cumplido ya, según la opinión de Buenaventura, en la
Orden de los franciscanos y en la Orden
de predicadores34. Cuando se considera el
enorme impulso dado a la ciencia teológica y también a la
predicación
misma, que ambas órdenes habían propiciado en el corto plazo
de tiempo de
su existencia35, del que Buenaventura debería haber sido
testigo y, en parte,
coautor, entonces se podrá comprender sin dificultad y así
entender que el
Santo no podía ver en ello sólo un progreso natural de la
ciencia, sino ver
ahí un signo de Dios dado a la Iglesia que avanza hacia el
tiempo final. Pero
si se considera, por otra parte, la profunda insatisfacción
que Buenaventura
sintió, sobre todo hacia el final de su vida, respecto de
toda la ciencia
escolástica (véase cap. 4), se entenderá entonces también
que él esperaba
una revelatio nueva, más pura, que sólo podría hacerse real
ante todo en la
orden del tiempo final36.
Las alusiones que ofrece sobre esto son demasiado escasas
como para
delinear una imagen detallada y no se llega, en la práctica,
más allá de las
suposiciones. Con todo, parece que son dos las vías de
pensamiento que
tienen un papel a desempeñar: la «revelatio» del tiempo
final conduce, más
allá de la sapientia multiformis del presente, hacia la
sapientia nulliformis,
descrita sobre todo por el Pseudo-Dionisio. Si Agustín, en
cuanto maestro
predominante de la «allegoria» es ante todo el Padre de la
Iglesia del
presente y de su estado de revelación, Dionisio está, sobre
todo, proyectado
a lo que está por venir37. Pero (¿cómo se podría esperar
otra cosa?) no sólo
Dionisio, sino también Francisco, constituye una
representación anticipada
del nuevo estado de revelación. Lo que en él resulta
evidente es la
superación del pensamiento discursivo de la exégesis
contemporánea en
favor de una simple aprehensión interior de acuerdo con la
palabra del
Señor: «Yo te bendigo, Padre, Señor del cielo y de la tierra,
porque has
ocultado estas cosas a sabios e inteligentes, y se las has
revelado a
pequeños» (Mt 11,25)38.
Esta palabra del Señor que en los comentarios de la
Escritura de
Buenaventura no desempeña ningún papel relevante, y que no
aparece
absolutamente en el Comentario a las Sentencias, a partir de
las quaestiones
de perfectione evangelica se vuelve presente cada vez con
más frecuencia y
juega justamente un papel significativo en la interpretación
que el Santo
hace de Francisco: Francisco aparece cada vez más como el
parvulus
convertido en ejemplo, en quien esta palabra del Señor se ha
cumplido del
modo más sorprendente39. Se podrá decir con el Doctor
seráfico: entre
humilitas y revelatio existe según la palabra del Señor, muy
en general, una
relación esencial según la cual aquel que se coloque fuera
de la humilitas se
volverá al mismo tiempo incapaz de cualquier conocimiento de
revelación40. La gradación de la humilitas significa
también, por tanto, una
gradación en la percepción de la revelación41, y aquella
edad en la que la
humildad de san Francisco sea la forma de vida universal,
deberá también
aparecer evidente por sí misma como una edad de revelatio42.
Esta
«revelación» del tiempo final se distinguirá de la forma de
revelación que
se ha cumplido actualmente en los dominicos y en los
franciscanos, por su
carácter no discursivo, absolutamente no escolástico: será
una sencilla
familiaridad interior con el misterio de la palabra de Dios.
IV. La transmisión de la revelación
Después de lo dicho, la «revelatio» debe ser entendida
siempre como gratia
gratis data y, por tanto, como una acción de Dios sobre el
individuo44. Sin
embargo, sería equivocado imaginarse esta revelatio de forma
puramente
individual, como una relación exclusiva yo-tú, por ejemplo;
se encuentra,
más bien, dentro de un contexto jerarquizado cósmicamente,
pues en ella
está implicado no sólo el Espíritu divino sino, de alguna
manera, el cosmos
entero de las inteligencias, que no sólo se sitúan
esencialmente entre Dios y
el hombre, sino que de hecho tienen también una función
mediadora.
La antigua concepción de la historia como un transcurso de
hechos aislados,
cuyo rasgo general común no se conoce y de la que, por
tanto, no puede
haber verdadera ciencia, que trata de lo que es general, es
la concepción que
Agustín dejó en herencia a la teología occidental cuando
escribía, por
ejemplo, en su libro De diversis quaestionibus 83: «Alia
sunt, quae semper
creduntur et nunquam intelliguntur, sicut est omnis historia
temporalia et
humana gesta percurrens»1. Pero hay que decir, por eso, que
tal componente
histórico sólo es «creído» pero no «entendido», porque en
cuanto es pura
realidad externa, no le es inherente ninguna inteligibilidad
interna. Este
pensamiento ahistórico experimentó claramente desde el
principio del
cristianismo su necesaria limitación en la interpretación
profética de la
historia veterotestamentaria dada por la Escritura, la cual
iluminaba con
claridad la coherencia del proceso histórico y hacía visible
su unidad interna
y su significación.
Este estado de cosas influyó en adelante eficazmente en la
valoración
concreta de lo histórico, que justamente juega un papel
importante en
Agustín; pero, de momento, no anuló en principio el juicio
de fondo antes
mencionado sobre la importancia de la historia2.
Permanecía así la sensación predominante de que la historia
se encontraba
situada fuera del ámbito de la verdadera inteligibilidad y,
de esta manera,
por debajo del ámbito de los contenidos propios de la
teología. Esta
representación junto con la concepción agustiniana de la
inspiración y del
concepto de revelación, ha podido mantenerse incluso en la
«obra de los
seis días» de Buenaventura, al lado de aquellas tendencias
de distinta
orientación que ahora expondremos, por ejemplo, cuando se
dice: «Nota etiam, quod quaedam sunt credibilia, non tamen intelligibilia per
rationem,
ut, ‘Abraham genuit Isaac’ sive facta particularia; quaedam
autem credibilia
sunt intelligibilia, et quando intelliguntur, rationes
solidas habent»
En el Hexaemeron se hace valer la mentalidad simbólica con
mayor fuerza
que la concepción racional-escolástica de Escritura e
historia, apenas
presentada, que con escasa legitimidad se puede remontar a
Agustín. Esa
mentalidad simbólica domina la representación de la historia
de esta obra.
A decir verdad, tampoco es uniforme. En el contexto de la
problemática
presente, donde no se trata de la división de la historia en
cuanto tal, sino de
la relación entre historia y Escritura, me parecen claras
dos orientaciones
principales: por una parte, la retrospectiva propia de la
primera escolástica,
especialmente de Hugo de san Víctor, la cual pretende una
cierta
canonización y fijación del simbolismo patrístico; por la
otra, la forma de
pensar de Joaquín, orientada al futuro, que no se arredra
ante la
transformación y la recreación porque está convencida de que
el presente
puede decir cosas de las que los Padres aún no sabían nada.
Hemos considerado hace un momento que el verdadero sentido
de la
Escritura se entiende, ante todo, cuando es comprendida en
sentido
espiritual. Quien no comprende la Escritura espiritualmente,
en realidad no
la entiende, es «Judaeus». A esta tesis, cuyas raíces
nosotros tratamos de
descubrir en el concepto de revelación e inspiración de
Buenaventura, se
suma ahora, en efecto, el siguiente complemento
significativo: «Mas no
puede el hombre llegar por sí mismo a esta inteligencia
(espiritual de la
Escritura) sino sólo por medio de aquellos a quienes Dios la
ha revelado, a
saber, por los escritos de santos como san Agustín, san
Jerónimo y otros»5.
Esto significa que la comprensión espiritual ya no se
realiza simplemente
como un puro avanzar desde la letra hasta el espíritu, que
como tal se
coloca más allá del mero mundo de la letra y que, por eso,
sólo puede ser
comprendido respectivamente caso por caso, sino que dicha
comprensión
ya ha recibido sus reglas obligatorias, su contenido, en los
escritos de los
Padres. A ellos les ha sido «revelada» de una vez por todas
esta
comprensión, que el hombre por sí sólo no es capaz de
alcanzar. Aquí se
abre paso, pues, de un modo completamente imprevisto, un
concepto de
«revelación» que comprende la revelación como una realidad,
absolutamente única, delimitada y objetivada, que ha
encontrado su fijación
por escrito en las obras de los Padres que interpretan la
Escritura.
Con esta fijación de la interpretación espiritual de la
Escritura enlaza
Buenaventura, a partir de lo ya dicho por los Padres, con la
interpretación
de la sagrada Escritura que había sido desarrollada ante
todo por Hugo de
San Víctor y —a pesar de o más bien justamente a causa de su
lucha contra
el predominio ilimitado de la glosa— por Roberto de Melún,
influido tanto
por Hugo como por Abelardo, la cual en sus líneas
fundamentales era
común, sin duda, a la mayor parte de la primera escolástica.
Para Hugo, Padres y Escritura, como lo
expresa Grabmann, confluyen «juntos en una
única gran Sacra Scriptura»6. La misma actitud fundamental
emerge más
claramente en Roberto de Melún, quien en el prólogo de su
Libro de las
sentencias distingue cuatro tipos de auctoritas, o mejor, de
escritos que
deben ser considerados como auctoritas:
a) Aquellos cuya auctoritas les corresponde en virtud del
autor = escritos de
los profetas y de los apóstoles.
b) Aquellos cuya auctoritas les corresponde en virtud de la
acceptio
(recepción) por parte de la posteridad, por ejemplo, el
libro de Job.
c) Escritos heréticos en sí, a los que corresponde, sin
embargo, una cierta
auctoritas en algunas cosas, en virtud de la acceptio
(recepción) posterior,
por ejemplo, las obras de Orígenes.
d) Escritos cuya auctoritas les corresponde primariamente
por la acceptio
(recepción), secundariamente por su autor; así, por ejemplo,
las obras de
Agustín, Jerónimo, etc7.
Al comparar entre sí el segundo y el cuarto grupo, por
ejemplo, está claro
que una fijación del concepto de canon tal como lo
entendemos nosotros no
existía aún, o bien, que los Padres están entremezclados
indisolublemente
con la Escritura y se encuentran colocados al mismo nivel de
muchas partes
del Libro sagrado, que aún no era visto como un libro con su
unidad propia.
Poco antes, se encuentra en Aimerico de Angulema, en su Ars
lectoria
escrita en 1086, una mezcla mucho más variopinta de libros
de la Escritura
y obras de los Padres. Distingue cuatro niveles de
auctoritas, de acuerdo con los cuatro
metales: oro, plata, estaño (stagnum) y plomo. En la plata,
estima que entran, entre otros, el libro de Daniel, el libro
de la Sabiduría de
Salomón, los dos libros de los Macabeos, la carta a los
Hebreos, las cartas
de Cipriano, los escritos de Ambrosio, Jerónimo, Hilario,
Agustín, Gregorio
y los cánones de los cuatro concilios principales8.
El resultado es el mismo: la frontera entre Escritura y
Padres aún no se ha
trazado, o dicho de otro modo: la Edad Media, en virtud de
su veneración
por los Padres se veía colocada, una vez más y de un modo
completamente
nuevo, ante el problema del canon que ya había sido definido
esencialmente
en la antigüedad cristiana. Esta definición nueva del canon,
que adquirió un
significado decisivo en la formación del concepto católico
de tradición,
representa un acontecimiento que, por lo que conozco, apenas
si se ha
tenido en cuenta hasta ahora. Cuando Buenaventura pronunció
sus
conferencias sobre la obra de los seis días, la decisión ya
había sido tomada
naturalmente, en sus líneas generales, mucho antes. Para él,
el canon ya está
esencialmente establecido en el mismo sentido en el que está
aún hoy en
vigor9, pero los Padres no han sido eliminados simplemente,
sino que son
portadores de una nueva «revelación» espiritual, sin cuya
aceptación la
Escritura no resulta eficaz como revelación10.
La razón por la que vamos a hablar de este problema, dentro
de este
contexto, se basa ante todo en que aquí se da una fijación
de la comprensión
simbólica de la Escritura sobre la que tratamos; por otra
parte, sin embargo,
había que demostrar que aquí ya tiene lugar una ampliación
de la edad de la
revelación, que va más allá del tiempo habitual para
nosotros, que de
ordinario ve fijado el límite de la revelación en la muerte
del último apóstol.
Toda la concepción del canon con la que nosotros nos hemos
encontrado
aquí, sólo es concebible, en definitiva, en el supuesto de
una comprensión
dinámica de la revelación que no se adapta a fijaciones
temporales
definitivas. El resultado es que así se da, ante todo, una
cierta fijación que,
sin embargo, lleva ya en sí verdaderamente el germen de su
superación.
Quien conozca este estado de cosas, no encontrará tan
injustificada ni tan incomprensible la
presencia de Joaquín, como era el caso en la
investigación conocida hasta ahora.
a) La nueva situación de la interpretación creada por el
acontecimiento
«Francisco»
La tradición patrística de la interpretación, en apariencia
tan segura hasta
entonces, fue puesta en cuestión de forma imprevista por el
acontecimiento
«Francisco». Francisco se había atrevido con el intento
inaudito de traducir
la palabra del sermón de la montaña a la acción viva de su
propia existencia
y de volver a hacer del espíritu de Jesucristo, del
mandamiento inmediato
del Evangelio, la única norma de la vida cristiana. Su regla
sólo podía ser,
en efecto, un resumen del sermón de la montaña, de las
palabras centrales
del Evangelio11. A la vez, el acontecimiento «Francisco»
activaría, sin
embargo, una ruptura en una tradición concebida demasiado
canónicamente. La vida misma de Francisco se había
desarrollado en
contacto inmediato con la Escritura que él quería entender y
vivir a la letra,
«sine glossa», en un encuentro inmediato con el Señor, que
nos habla en
ella12. Un eco de este espíritu se percibe en las palabras
de Buenaventura:
«Unde rationes, exempla et auctoritates concedendae sunt ad
istam partem,
ad quam sufficientissime astruendam una sola auctoritas
expressa ex ore
Christi consulentis dimittere omnia esset sufficientissima
etiam si multa
glossarum et expositorum dicta viderentur contraria»13.
Ninguna tradición
puede nada contra la palabra inmediata del Señor; ésta es la
audaz sabiduría
de la Palabra con la que Buenaventura, siguiendo a su
maestro Francisco,
descubre el paso al encuentro inmediato con la Escritura.
Esta nueva disposición a la comprensión literal de la
Escritura necesita, en
efecto, una justificación ante sus contemporáneos y prepara
el camino para
una nueva comprensión de lo que debía llamarse «tradición».
La
controversia escolástica hasta ese momento había sido una
lucha entre los
dialécticos y los anti-dialécticos14. En la controversia
sobre la pobreza, que
también justamente debe ser entendida como una lucha por la
recta
comprensión de la Escritura y de la tradición, surge un
frente contrario completamente nuevo: se
trata, en efecto, del sentido de la Escritura misma
y del modo de interpretarla. Los mendicantes, especialmente
los
franciscanos, aluden al hecho concreto de la vita apostolica
que ha vuelto a
ser un acontecimiento con Francisco y, con ello, legitiman
su comprensión
de la Escritura frente a la teología del tiempo. Pero
precisamente porque
ahora es cada vez más discutido este mismo hecho concreto,
es importante
una vez más proporcionarle una base firme que lo confirme.
Ésta se
encuentra en la Iglesia y, en concreto, en la sedes
apostolica que ha
canonizado a Francisco y a Domingo y ha aprobado sus
reglas15.
Combatir la forma de vida franciscana es atacar a la Iglesia
misma,
declararla culpable de error. «Se debería concluir... , que
toda la Iglesia
universal se equivoca y está sumergida en el error, y que
todos los que han
adoptado esta forma de vida han incurrido en la perdición.
Es horrible y
absolutamente increíble, por tanto, la hipótesis de que Dios
permita
equivocarse así a todo su pueblo santo»16. Junto a los
«santos» clásicos de
la teología, a los Padres de la Iglesia, se coloca aquí el
«pueblo santo de
Dios», la Iglesia del presente, como nuevo criterio
interpretativo igualmente
legítimo. De este modo la alegoría puramente retrospectiva
de la primera
escolástica queda delimitada por un principio de
interpretación de carácter
claramente progresivo.
Se añade aún algo más. En la polémica de Buenaventura contra
los
adversarios de los mendicantes no es sólo el populus sanctus
del presente el
que está colocado al lado de los sancti del pasado, sino que
después de que
la santidad de Francisco y Domingo fuera garantizada por la
sanción de la
Iglesia, ellos mismos serían incorporados como testigos en
el argumento de
la tradición17. De este modo se vuelve aceptable una
historia de los santos
mismos. Como explicación se incluye aquí, casi
espontáneamente, la idea
de Joaquín de una historia progresiva de la Iglesia. Así es
como las
quaestiones disputatae ya asumen la división de la Iglesia
en ecclesia prima,
media y finalis y señalan, de este modo, la primera toma de
contacto con las
ideas de Joaquín18. La comparación del acontecimiento
«Francisco» con las predicciones de
Joaquín es aún hoy, para el historiador, lo suficientemente
asombrosa como para hacerle comprender el alegre estupor de
los
franciscanos que reconocieron en esta coincidencia una
confirmación
segura del carácter histórico-salvífico de la obra de
Francisco19. De esta
manera, la interpretación progresiva de la Escritura de
Joaquín penetró
también en la obra de Buenaventura.
b) La fe en el desarrollo histórico progresivo de la
Escritura
La influencia de la exégesis de Joaquín sobre la comprensión
bonaventuriana de la Escritura, o mejor, la teología de la
historia de él
derivada, ya ha sido descrita en una sección particular (§§
4 y 5). Se
demostraba entonces que el concepto hermenéutico clave es el
de las
«theoriae», con el que Buenaventura añade al antiguo método
alegórico y
tipológico una nueva forma de interpretación
tipológico-histórica y
profética que él mismo trata de explicar con el concepto de
rationes
seminales. La Escritura está llena de fuerzas germinales
ocultas que sólo se
desarrollan en el curso de la historia y así permiten
incesantemente nuevas
perspectivas que no eran posibles en el período precedente
(§ 2). Por tanto,
la relación de la Escritura y de la historia, puede ser
resumida, de ahora en
adelante, en las dos afirmaciones siguientes:
α) La Escritura ha crecido de manera histórica. Sólo quien
conoce su
historia comprende su sentido. La historia es un elemento
estructural de su
forma significativa. «Scripturae intelligi non possunt nec
mysteria, nisi
sciatur decursus mundi et dispositio hierarchica»20.
β) Pero la Escritura no es sólo el producto de una historia
pasada, sino que
al mismo tiempo es declaración o predicción del futuro que,
mientras tanto,
se ha vuelto ya, en parte, pasado, y en parte aún tiene que
llegar21. Esto
significa al mismo tiempo que todo el sentido de la
Escritura aún no se ha
manifestado. Es más, su última «revelación», es decir, el
tiempo de una
comprensión completa de la revelación está aún por venir.
«...Isaias: repleta
est terra scientia domini sicut aquae maris operientis (Is
11,9) ...Et hoc
potissime refertur ad tempus novi testamenti, quando
scriptura manifestata
est et maxime in fine, quando scripturae intelligentur, quae
modo non intelliguntur. Tunc ‘erit
mons’; scilicet ecclesia contemplativa, et tunc ‘non
nocebunt’, quando fugient monstra haeresum sapientiae usura.
Sed hodie
mons Sion propter vulpes dispernt (Lm 5,18), i.e. propter
expositores
versipelles et foetidos»22. La esperanza de la revelación
según Buenaventura
resulta así orgánicamente de las corrientes hermenéuticas de
su tiempo en
las que él se encontró situado.
§ 11 LA SAPIENTIA OMNIFORMIS (DE TODAS FORMAS):
CREACIÓN Y REVELACIÓN
Entre las dos formas principales de la revelación divina,
que se expresan en
la sapientia multiformis y nulliformis, Buenaventura
introduce también, en
la segunda conferencia arriba reproducida sobre la obra de
los seis días, la
sapientia omniformis, en la que la letra de la creación se
vuelve
comprensible y nos habla de la gloria del Creador. Puesto
que esta
«sapientia omniformis» podría ser un elemento esencial de la
imagen
franciscana del mundo1, no puede ser olvidada del todo en
nuestra
exposición.
Buenaventura también habla de «revelación»2 a propósito de
esta forma de
sabiduría y, de manera significativa, esta revelación
también se vuelve
comprensión de una «letra» ya dada antes. Como la Escritura,
las cosas del
mundo también tienen primero, un aspecto externo «literal»
y, como en ella,
también aquí el espectador corre el peligro de quedarse en
la letra y así
pasar por alto el verdadero significado de las cosas. Este
peligro se ha
vuelto especialmente acuciante debido a nuestra situación en
la historia
salvífica: la sabiduría, sin duda, clama en todas las cosas
con su seductora y
atractiva llamada pero «la encontramos no como un profano
que no conoce
las letras, ni se preocupa del libro que tiene en las manos.
Así para nosotros
también: la Escritura de la creación se ha vuelto para
nosotros griega,
bárbara, hebrea, e incluso, radicalmente desconocida»3.
Así pues, existe un paralelismo decisivo entre la revelación
de la Escritura y
la revelación de la creación. En ambos casos, la revelación
se esconde,
principalmente, detrás de una letra que vela y cuyo
desvelamiento se le da
sólo a aquel espíritu que en virtud de un cumplimiento
existencial, vital supere él mismo el nivel de pensamiento literal y se eleve
hasta el plano
intelectual y espiritual. Según esto, en ambos casos existe
el peligro de
aferrarse a la letra, de donde se derivan los dos errores
religiosos
fundamentales: lo que en el ámbito de la interpretación de
la Escritura es el
judío, eso es el filósofo en el ámbito de la comprensión de
la creación, que
se olvida de reconducir las cosas a su sentido o incluso lo
niega
abiertamente4. Que en la presente situación de salvación en
la que la
capacidad de contemplación del hombre se ha apagado5, la
comprensión de
la letra de la creación se ponga en movimiento únicamente
por la revelación
de la gracia que sana y ayuda, es una opinión que
Buenaventura ya había
desarrollado exhaustivamente en el Comentario a las
Sentencias6.
Esta convicción sobre el carácter de signo que tiene toda la
creación es la
raíz del simbolismo de la creación según Buenaventura, que
ha puesto de
relieve magistralmente Gilson en su libro sobre
Buenaventura. El
documento más significativo de esta comprensión de la
Creación es el
Itinerarium mentis in Deum, que trata de construir, como el
Francisco de las
Legendae de Tomás de Celano, una «escala» hacia el Creador
con todas las
cosas de este mundo. «Luego el que con tantos esplendores de
las cosas
creadas no se ilustra, está ciego; el que con tantos
clamores no se despierta,
está sordo; el que por todos estos efectos no alaba a Dios,
está mudo; el que
con tantos indicios no advierte el primer Principio, ese tal
es necio. Abre,
pues los ojos, acerca los oídos espirituales, despliega tus
labios y aplica tu
corazón para en todas las cosas ver, oír, alabar, amar y
reverenciar, ensalzar
y honrar a tu Dios, no sea que todo el mundo se levante
contra ti. Pues a
causa de esto todo el mundo peleará contra los insensatos
(Sb 5,21), siendo,
en cambio, motivo de gloria para los sensatos, que pueden
decir con el
profeta: me has recreado, Señor, con tus obras; y al
contemplar las obras de
tus manos salto de alegría, oh Señor (Sal 91,5). Cuán
grandes son tus obras,
Señor; todo lo has hecho sabiamente. Llena está la tierra de
tus posesiones
(Sal 103,24)»7. Este texto podría mostrar mejor que
cualquier análisis
pormenorizado hasta qué punto Buenaventura abandona, en
cualquier caso,
todo lo que no es más que «teología física» griega, cuya
renovación no
apoyada en la Biblia es a menudo y de buena gana reprochada
a la
«Theologia naturalis» católica8. La alabanza de Buenaventura
al Dios
creador crece totalmente dentro de la religiosidad de los
salmos; la herencia
griega, que tampoco rechaza, ha entrado aquí toda entera al
servicio de la fe
cristiana.
Según Buenaventura, la «sabiduría multiforme» de la
comprensión
alegórica de la Escritura es superada aún en la «sabiduría
sin forma» de la
relación mística más íntima con Dios, cuyo maestro
representante es
Dionisio Areopagita1. Dado que esta sabiduría procede
también de la
«revelación», o mejor, es «revelación»2 y que la
«revelación» del tiempo
final está pensada claramente en el sentido de esta forma de
sabiduría3, su
lugar en el conjunto del pensamiento bonaventuriano de la
historia debe ser
aún mejor precisado, lo cual significa al mismo tiempo una
limitación del
papel que Buenaventura reconocía al Pseudo-Dionisio dentro
de su
teología.
1. El renacer de Dionisio en el siglo XIII
Uno de los datos más conocidos de la historia espiritual de
las ideas de la
Edad Media es que la visión global del mundo del siglo XIII
está marcada
de una manera decisiva por el descubrimiento de la obra
completa de
Aristóteles que es accesible desde mediados del siglo XII;
un
acontecimiento que marcó con su sello decisivo las
controversias
intelectuales de la gran escolástica4. Pero ha sido menos
tenido en cuenta
hasta ahora, sin embargo, otro hecho: que, en la misma
época, también tuvo
lugar el descubrimiento del Pseudo Dionisio y que el
renacimiento de
Dionisio que de ello resultó fue igualmente de una gran
importancia para la
reorganización de la teología. Fácilmente podría inducir a
error el hecho de
que, en efecto, ya en el siglo IX Juan Escoto Eriúgena había
presentado una
traducción de la obra de Dionisio. Con todo, esta traducción
permaneció
entonces hasta tal punto inoperante cuanto toda la obra del
gran escocés5.
Por eso, Juan Sarraceno tuvo que decir al comienzo del siglo
XII, en el
prólogo de su nueva traducción de Dionisio, que la obra del
Areopagita
«prae nimia difficultate intelligendi vix legantur ab
aliquo»6, que hasta
entonces había aportado «parum aut nihil utilitatis»7, y que
la obra de
Dionisio era «rarior» de encontrar8. Tomás Gallo también se
expresa en un
sentido parecido en el prefacio a su resumen llamado
«compendiosa
extracto»9 Que ninguno de los dos exagera se deduce de que
tanto Abelardo
como Pedro Lombardo seguramente sólo conocían a Dionisio por
las citas
que de él hace Gregorio Magno10. Realmente Juan Sarraceno y
Tomás de
Vercelli han logrado su objetivo, en sentido amplio, de
abrirle a Dionisio las
puertas de la teología latina. Ya la Summa de Alejandro cita
frecuentemente
a Dionisio en la traducción del Sarraceno11 y aún más
Buenaventura, dato
que los editores de sus obras no pudieron comprobar, ya que
la traducción
del Sarraceno les era evidentemente desconocida12. También
las obras del
abad de Vercelli, como consta, eran conocidas por el Doctor
seráfico13. Su
texto, que representa una ampliación a modo de un targum del
original,
demasiado conciso y oscuro, tenía que manifestarse como
especialmente significativo para ayudar
a la comprensión y a la difusión de las ideas de
Dionisio14.
Estas notas histórico-literarias previas eran necesarias
para ver la
importancia general del Pseudo-Dionisio para el siglo XIII,
con su luz
adecuada y para darle un poco más de claridad a la imagen de
este mismo
siglo, por lo que nos concierne. Se confirma otra vez una
constatación ya
hecha (§ 9, IV): la mera contraposición de aristotelismo y agustinismo
no
basta para explicar este siglo agitado; un hecho sobre el
que tendremos que
volver en la valoración global de Buenaventura.
2. La teología de Dionisio en la obra de Buenaventura
Presentar detalladamente la influencia del Areopagita en
Buenaventura
exigiría una monografía completa. Sólo nos importa indicar
aquí los puntos
capitales de esta influencia y hacer ver cómo la teología
dionisiana de
Buenaventura se polariza cada vez más en torno al concepto
de revelación
con el cual ella no tiene, en principio, nada que ver, pero
que al fin y al cabo
contribuye a darle su cuño esencial.
En el Comentario a las Sentencias, el Doctor seráfico conoce
a Dionisio
sólo desde la perspectiva de la teología escolástica, es
decir, ante todo como
el autor de la doctrina de las jerarquías, que desarrolla en
dependencia
bastante estrecha de Pedro Lombardo15. En este punto es
ciertamente
sorprendente una cosa: desde el principio la imagen de mundo
de
Buenaventura (como más tarde la de santo Tomás de Aquino)16
está
dominada por el binomio conceptual egressio - reductio
(salida / retorno),
que recuerda indudablemente la forma de pensar del
Areopagita. Sin
embargo, no se puede deducir de ello un contacto personal
con las obras de
este último, que vaya más allá de la medida acostumbrada y,
por tanto, la
cuestión de saber cómo los conceptos mencionados han llegado
a esta
posición dominante deberá permanecer abierta.
Este contacto se vuelve mucho más visible como una línea
espiritual nueva
sólo al final de la actividad como Magister de Buenaventura
y, además, al
mismo tiempo en las Quaestiones de perfectione evangelica,
en las
Quaestiones de scientia Christi y en De mysterio trinitatis,
así como en el
Breviloquium. Mientras que en las Quaestiones sobre la pobreza
es sólo la
doctrina de las jerarquías la que se desarrolla y se
precisa17, en las obras
siguientes se añaden dos observaciones más: por una parte,
el concepto dionisiano de «teología»
experimenta una acentuación nueva sobre la que,
sin embargo, no podemos profundizar aquí18; por otra, la
mística de
Dionisio gana importancia en una medida absolutamente
sorprendente.
No se trata de que se pueda demostrar algún tipo de cambios
notables en
cuanto a la teoría de la mística defendida por Buenaventura.
El Doctor
seráfico siempre había tenido suficientes razones para
adherirse a una
doctrina que, como la cima más alta del impulso de la
criatura hacia Dios,
proponía un contacto totalmente no cognitivo,
supraintelectual, con este
Dios. Lo que le alentaba a ello no era sólo la expresión del
Pseudo-
Bernardo citada a menudo por él, que dice «el amor llega más
lejos que la
vista»19; también le era sugerido por su valoración más
alta, conforme al
pensamiento franciscano, del «affectus» por encima del
«intellectus»20. Ya
en el Comentario a las Sentencias habla de un «ignote
ascendere»21, de
«docta ignorantia»22, e incluso antes, en el temprano
Comentario a Juan,
habla de un modo de alcanzar a Dios «in caligine» (en
tiniebla), que es más
un «sentire» que un «cognoscere»
Pero estos textos habían permanecido aislados; habían
señalado, de alguna
manera, una zona marginal de lo posible que no parecía gozar
de especial
importancia para el verdadero transcurso de las cosas. Esto
cambió
aproximadamente desde las Quaestiones disputatae de scientia
Christi. La
idea del conocimiento de Dios en un ámbito del que se dice:
«Sola affectiva
vigilat et silentium omnibus aliis potentis imponit24»; esta
idea adquiere un
predominio cada vez mayor. Lo repito una vez más: lo que
aquí sucede, no
es un cambio de contenido, sino una repartición nueva del
peso dentro de la
totalidad, que confiere al cuadro general de la teología
bonaventuriana un
significado nuevo.
A esto se añade aún otro proceso que le asegura al que
acabamos de
exponer su alcance completo: por primera vez, en el
Itinerarium mentis in
Deum y después, con renovada insistencia, en el Hexaemeron,
este contacto místico es calificado como
«revelación»25. Antes de que intentemos definir
definitivamente la nueva situación que surgía de ahí para el
concepto de
revelación, aún se nos permitirá una breve consideración
relativa a la
historia de las ideas, que hace al caso. Desde Max Scheler,
nos hemos
habituado a hablar frecuentemente de un primado del amor en
el
pensamiento de Agustín, lo mismo que antes se había hablado
de un
primado de la voluntad; e incluso la doctrina de que el amor
precede al
conocimiento se remontaba a Agustín26.
Quien conoce a Agustín, sabe, sin embargo, que tales
conceptos no se
encuentran en su obra27. Su verdadero padre no es Agustín
sino el Pseudo-
Dionisio. Con todo, ni siquiera en las obras de este último
he podido
encontrar un párrafo en el que se afirme expresamente el
primado del amor
frente al conocimiento. Tal formulación, por lo que parece,
hay que
adjudicarla únicamente a Tomás de Vercelli que, en efecto,
la descubre,
como de paso y por sí misma, al seguir el pensamiento de
Dionisio, cuando
dice: «...per unitionem dilectionis (quae effectiva est
verae cognitionis)
unitur Deo intellectualiter ignoto»28. La representación del
amor, que sólo
produce el conocimiento en la oscuridad de la inteligencia,
encuentra
realmente su puesto originario y adecuado en esta concepción
mística.
Ahora ya estamos preparados para comprender la síntesis
decisiva
sobre la que se funda la esperanza escatológica de la
revelación en
Buenaventura y el concepto de revelación sobre el que se
basa.
a) La concepción originariamente cósmica de las jerarquías
de Dionisio
se trasforma históricamente en el esquema de las jerarquías
del
Hexaemeron (p. 96), es decir, no existe una única jerarquía
fija,
escalonada de arriba a abajo, sino un desarrollo jerárquico
de la
historia explicado en este esquema. Vista desde la Iglesia,
la figura
completa de la jerarquía de nueve coros no se ofrece
simplemente como
algo acabado y completo desde el principio, sino que es el
resultado de
un progreso histórico ascendente que se desarrolla en el
curso del
tiempo de la salvación.
b) A este desarrollo histórico-jerárquico, que se refleja en
la figura de la
jerarquía celeste, le corresponde también, ya ahora, un
desarrollo del
conocimiento que va desde el nivel más bajo del conocimiento
de fe
hasta la forma suprema de una relación con Dios supraintelectual
y
místico-afectiva. El crecimiento histórico ascendente de la
Iglesia, desde
los Patriarcas de los comienzos hasta el pueblo de Dios de
los últimos
días, es también al mismo tiempo un auge del carácter
revelado de Dios;
con otras palabras, no es sólo la idea de jerarquía la que
es historicizada
sino también la mística; la mística no es una gracia
individual
independiente del tiempo, sino que se determina según el
desarrollo
histórico de la revelación divina29. La mística enseñada por
Dionisio,
que había sido concedida a los Apóstoles en cuanto
«perfectos», describe
el grado de revelación de la Iglesia escatológica que será
una Iglesia de
perfectos30. Con esto queda definitivamente claro que la
revelación del
tiempo final no supone ni una supresión de la revelación de
Cristo, ni
una superación del Nuevo Testamento. Significa, más bien, el
acceso a la
forma de conocimiento de los Apóstoles y con ello, el
verdadero
cumplimiento de la revelación del Nuevo Testamento,
comprendida
hasta este momento de manera sólo imperfecta31. Así, sólo el
tiempo
final será verdaderamente y en el pleno sentido de la
palabra, «Nuevo
Testamento»32.
c) El concepto que sostiene y funda esta síntesis global me
parece que es
el de seraphim. La visión de san Francisco, a quien se le
aparece
Jesucristo crucificado en figura de serafín, ya no abandonó
a
Buenaventura desde su propio retiro en el monte Alverna33.
Para el
espíritu meditativo del teólogo tuvo que aparecer indudable
que la
esencia de la experiencia plena del misterio se anunciaba en
esta visión:
la comprensión de Cristo había alcanzado aquí el grado
supremo del
amor, el grado de los serafines. Del mismo modo que los
estigmas
atestiguaban al Poverello como angelus cum signo Dei vivi,
así la figura
del serafín del Señor apareciéndosele indicaba la posición
jerárquica de
Francisco y su momento histórico; tenía que pertenecer a la
Iglesia
seráfica del tiempo final. Así se esconde ya, en la extraña
doble figura de
aquella visión, la síntesis que abarca la idea de las
jerarquías, de la
mística y de la historia, con la cual Buenaventura trataba
de dominar la
herencia teológica y religiosa de su tiempo34.
d) La gradación jerárquica permanece finalmente operante
incluso en el
mundo celestial del más allá y de la eternidad de Dios. Pues
los hombres
serán repartidos, según el nivel de su existencia, en cada
uno de los
diferentes coros angélicos particulares y allí rellenarán
los huecos vacíos
dejados por la caída de los malos espíritus; pero aquellos
hombres cuyos
méritos no alcanzaron el nivel necesario, formarán juntos un
décimo
coro y ocuparán la décima esfera cósmica35.
Esta doctrina, conocida también por el resto de la
escolástica36, se sitúa
aquí, gracias a su nuevo contexto, bajo una luz nueva, pues
ahora indica
que la posición histórica del individuo contribuye también a
determinar,
de alguna manera, su puesto en la eternidad. Benz afirma
incluso que
Buenaventura, en su Legenda sobre Francisco, defendía la
opinión de
que al humilde santo de Asís se le había reservado en el
cielo el puesto
libre del orgulloso Lucifer, de modo que con Francisco la
caída del
Príncipe de las tinieblas sería reparada y así la historia
de la salvación
llegaría verdaderamente a su meta37. En realidad esta
representación se
encuentra sólo en el Speculum perfectionis, pero no en las
obras de
Buenaventura38. Por supuesto, para Buenaventura también es
cierto
que en el santo que llevó las llagas de la muerte de Cristo
y por eso, «el
sello del Dios vivo» (Ap 7,2), ha brillado, llena de
esperanza, la aurora
de un tiempo nuevo, en el cual nunca más «se alzará pueblo
contra
pueblo» (Is 2,4), sino que se podrá decir de él: «Y entonces
será la
paz».
Es en San francisco que nosotros comprendemos el culmine del
espíritu revelado y de todo arte y es en San Francisco que se devela el para si
como un no ser que se afirma en la nada para encontrar en la nada el ser, sabiduría
que solo será alcanzada por la filosofía en la escuela de Kioto en Japón más
entendamos estas comprensiones, estas sabidurías, la sabiduría uniforme impulsada
por el amor erótico tiene como mejor
representante a Platón y en el cristianismo a San Agustín, la sabiduría multiforme
es el amor platónico mismo comprendiendo los pasos para llegar al arquetipo
pero comprendiendo aun algo más profundo la identidad esta lograda en la integración
con el otro, esta sabiduría se encuentra desarrollada en la filosofía de Lévinas
El trabajo de Lévinas se basa en la ética del otro, dónde propone a la ética como
filosofía primera. Para Lévinas, el Otro no es capaz
de ser conocido y no debe ser objetivado o realizado, como lo hace la
ontología. Lévinas prefiere pensar en la filosofía como “sabiduría que nace del
amor” en vez de “Amor a la sabiduría” (significado etimológico de filosofía).[15]
Lévinas deriva el principio de su ética de la experiencia
del encuentro con el Otro. El encuentro cara-a-cara es la relación inevitable
en la que la cercanía y la distancia de la otra persona logran sentirse y tener
un efecto.
“La relación ética cara-a-cara, contrasta también con toda
relación que se podría llamar mística, […] en la que los interlocutores se
encuentran jugando un papel en un drama que ha comenzado fuera de ellos”. [16]
El rostro en el que se presenta el Otro no niega ni viola al
Mismo (quien también es un Otro). Los dos interlocutores permanecen al mismo
nivel, terrenales y reales. Para Lévinas el tener el rostro del Otro frente a
uno mismo genera un sentimiento de compromiso, ya que se tiene noción de la
existencia del Otro que forma parte del Mismo y sus experiencias, por eso nace
la necesidad de prever por el Otro. A su vez, la revelación del rostro hace que
se reconozca la trascendencia y heteronomía del
Otro.
Pero en Lévinas aun el otro es otro, mientras que en la
especualación de Hegel el otro es lo que configura la identidad en la
especualación de la idea y mucho antes que en Hegel en la religión me religo con
el otro porque en el otro encuentro mi alma, esta es la base del ajayu el alma
complementaria de los Inkas y las culturas prehispánicas y entonces no se trata
de una ontología que objetive al otro sino de que encuentro en la integración con
el otro el absoluto así el mandamiento de amar a mi prójimo como a mí mismo no es otra cosa que un llamado a la
revelación de mi identidad como reflejo de la identidad trinitaria de Dios, podemos
decir que la base es la identidad que se formula desde el entendimiento con el
principio de no contradicción pero no es cierto la identidad humana está en el encuentro con el otro así lo comprendían todas las religiones antiguas,
donde el hombre era un reflejo del cosmos, en Platón hay dos mundos, pero si se
comprende a Platón dialécticamente en el mundo de la copia arquetípica se
refleja el mundo arquetípico y la cuestión es que el en si del arquetipo logre
la síntesis con él para sí del mundo que lo refleja ahí está el amor platónico, en ser un perfecto reflejo
del en sí, cosa que logra San francisco de Asís, revelar el arquetipo.
Mas las sabidurías del para si esta primero en la omniforme
donde se encuentra a Dios en todas las formas, base de todo panteísmo eso lo
encontramos en San francisco claramente, el ve a Dios en todo, hermanándose con
el Sol, con el hermano lobo y con la hermana muerte, este amor que se apega a
la naturaleza, este amor panteísta, es realmente el primer amor, primero
empieza la acción y con ella yo me vuelvo en aquello que quiero conocer creando
el en si de aquí deviene el amor erótico, para lo que es necesario un tanatismo
que vaya destruyendo este primer amor y nos vaya llevando de la naturaleza a la
idea más esto no es posible sin la sabiduira nulli formis donde nos desapegamos
de la naturaleza para gestar el espíritu , lo que hace el yoga en la cultura oriental
pero en occidente se vuelven a descubrir
estas sabidurías y le que lo hace
primero en el marco místico religioso es San francisco, claro hay una base en
Dioniso Aeropagita que nos llevara a las teologías apofáticas de Escoto Erigena,
El maestro Eckhart llegando a Nicolas Cussa, pero es en Francisco como antes en
Cristo y en San pablo donde esta sabiduría realmente se comprende, y es en esta
sabiduría que se revela el amor de Dios así tenemos:
En si
Amor erótico sabiduría uniforme
Amor platónico Sabiduría multiforme
Para si
Amor pantesista-tanático sabiduría omniforme
Amor iluminado Sabiduria nulliformis
Solo cuando el en si ha logrado la sabiduría de las muchas
formas integrando al otro en la identidad y el para sí ha logrado la sabiduría
de ninguna forma encontrando en la nada al ser en si es que es posible la
complementariedad, la comunión de amor.
Esa comunión es la que se revela en la subida al monte Carmelo:
https://caminodesanjuandelacruz.org/subida-al-monte-carmelo/
DÍA 1: COMENZAR A CAMINAR O SUBIR EL MONTE
Oración para el camino: “Guía, Señor, mis pasos por el
Camino de la paz.” “Criaturas todas del Señor, bendecid al Señor, ensalzadlo
con himnos por los siglos. Aguas del espacio, bendecid al Señor; fríos y
heladas, bendecid al Señor. Sol y luna, bendecid al Señor; astros del cielo,
bendecid al Señor. Lluvia y rocío, bendecid al Señor; vientos todos, bendecid
al Señor. Montes y cumbres, bendecid al Señor; cuanto germina en la tierra,
bendiga al Señor” (Dn 3,57-88).
TEMA DEL DIA: Comenzar a caminar o subir el Monte, sería
como ya ponerse en camino todos los días del año, con una persona como San Juan
de la Cruz, dado que para San Juan de la Cruz «caminar hacia el interior», es
una de las realidades o capacidades que tiene la persona, cuando también da
información al corazón. El ponerse en camino, con la imagen de San Juan
de la Cruz de caminante que empezamos este Camino 2018, es poner nuestra «atención»,
que significa en ser conscientes a donde queremos llegar, el estar abiertos a
la sorpresa o dejarnos sorprender de por todo lo que nos rodea: «andariegos»,
el ánimo que empezamos, lo que esperamos de este camino, el por qué estoy aquí,
la acogida que tenemos, en donde descansamos, donde compartimos todo, etc. La
gran interrogante está si estoy dispuesto que este «camino de San Juan de la
Cruz» pase por mí…, si es en positivo será querer entender el dibujo que
realizó San Juan de la Cruz, el «montecillo» del Monte Carmelo.
Centrando el tema para el «camino»
* ¿Me he sentido alguna vez delante de situaciones vistas o
«miradas» como montañas a subir, como camino o realidades que no tengo más
remedio que vivir?
* ¿Qué camino o montañas se me presentan ante mi vida? ¿Qué
posibilidades o fuerzas tengo para llegar a la cima de cada montaña o al final
de cada situación?
* Muchas veces la sociedad, la familia, el ambiente, los
medios de comunicación presentan caminos o montañas ya hechos, ¿es éste mi
caso? ¿Qué opino – de verdad- de esas propuestas? ¿Me atrevería a elegir un
camino o «montaña» por mi cuenta? ¿Intento dar significado por mí mismo a eso
que se me propone?
* Empezar este camino, es querer subir a esta montaña que
nos propone San Juan de la Cruz y para esto se necesita mucha confianza, ¿Cómo
está tu nivel de confianza?
Texto para pensar
Para llegar a la cima del monte o «montecillo», está la
cuarta columna de la base del dibujo, realizado por San Juan de la Cruz, donde
ya no orienta o propone, sino exige «desnudez y libertad de espíritu», pero
entendiendo que no es camino por la montaña de negación, sino de CONFIANZA
(FE)-ESPERANZA-AMOR
«En esta desnudez halla el
espíritu su descanso, porque no
comunicando nada, nada le fatiga hacia
arriba, y nada le oprime
hacia abajo, porque está en
el centro de su humildad.»
NOTAS PARA RECORDAR…
DIA 2: SABER MIRAR, DESCUBRE LAS SENDAS DEL CAMINO.
Oración para el camino: “Guía, Señor, mis pasos por el
Camino de la paz.” “Criaturas todas del Señor, bendecid al Señor, ensalzadlo
con himnos por los siglos. Aguas del espacio, bendecid al Señor; fríos y
heladas, bendecid al Señor. Sol y luna, bendecid al Señor; astros del cielo,
bendecid al Señor. Lluvia y rocío, bendecid al Señor; vientos todos, bendecid
al Señor. Montes y cumbres, bendecid al Señor; cuanto germina en la tierra,
bendiga al Señor” (Dn 3,57-88).
Centrando el tema para el «camino».
Cuando «MIRA» uno el camino que traza San Juan de la Cruz
para subir la montaña o el monte, «montecillo» pude descubrir tres sendas o
caminos:
Dos laterales, anchos y cómodos, que se demoran o desvían ir
por las laderas del monte, por la derecha, los «bienes del suelo»: «poseer,
gozo, saber, consuelo, descanso» y por la izquierda los «bienes del cielo»:
«gloria, gozo, saber, consuelo, descanso». Y otro, el más estrecho, directo
hacia la cima de la montaña, está en el centro del dibujo, con siete “nada” como
pavimento que asciende hacia arriba: «nada, nada, nada, nada, nada, nada y, aun
en el monte nada»
Hazlo con tu vida. Quien mejor habla siempre es la vida.
Mira por donde “andas”en este momento de tu vida o en qué camino o senda
de tu vida estás o quieres estar. El lenguaje de lo interior oye y el lenguaje
que mejor oyen los que te rodean es «el callado amor», escribirá San Juan de la
Cruz. Escucha tu corazón, escucha a las personas que te quieren, escucha lo que
lees de San Juan de la Cruz…
Texto para pensar
«En una noche oscura,
Con ansias, en amores inflamada,
¡Oh dichosa ventura!,
Salí sin ser notada, estando mi casa sosegada»
(Libro de la Subida del Monte Carmelo, canción 1)
«Llamamos aquí noche a la privación del gusto en el apetito
de todas las cosas; porque, así como la noche no otra cosa sino privación de la
luz, y, por el consiguiente, de todos los objetos que se pueden ver mediante la
luz, por lo cual se queda la persona a oscuras y sin nada» (ILibro de la Noche,
cap 3,1)
NOTAS PARA RECORDAR…
DIA 3: NO TE PARES… ESCUCHA TU INTERIOR
Oración para el camino: “Guía, Señor, mis pasos por el
Camino de la paz.” “Criaturas todas del Señor, bendecid al Señor, ensalzadlo
con himnos por los siglos. Aguas del espacio, bendecid al Señor; fríos y
heladas, bendecid al Señor. Sol y luna, bendecid al Señor; astros del cielo,
bendecid al Señor. Lluvia y rocío, bendecid al Señor; vientos todos, bendecid
al Señor. Montes y cumbres, bendecid al Señor; cuanto germina en la tierra,
bendiga al Señor” (Dn 3,57-88).
Centrando el tema y texto del dibujo para pensar y hacer
experiencia para el «camino»
Este camino por las sierras de Segura, con sus sendas,
personas, pueblos, andariegos… nos puede hacer cambiar de camino o senda. Si
hacemos caso a San Juan de la Cruz, será descubrir el camino o senda de
las siete «NADA», esto puede ser un cambio de dirección, de nosotros mismos,
puede ser en relación a Dios. “No creo en Dios”, dicen muchos, pero la Biblia
responde: “Dios cree en ti”,
Hay en todo lo que supone San Juan de la Cruz una invitación
a que revises tu vida, pregúntate si estás satisfecho con lo que llevas cargado
en tu mente, corazón-interior, en tu vida. ¿Todo es carga para la mochila de tu
vida?, ¡Qué pena! A lo largo del camino puedes quitar peso de tu mochila, vas viendo
o puedes ver que te sobran cosas que pensabas que eran necesarias, también
pueden ser realidades, ideas, juicios, prejuicios, imágenes, opciones, etc. has
ido quitando peso de la mochila. Hoy te proponemos que alivies también tu
“mochila interior”. Con San Juan de la Cruz en el dibujo del monte está
escrito «NI ESOTRO», en la parte horizontal del dibujo y está cabeza abajo: «ni
esotro – ni esotro – ni esotro – ni esotro- ni esotro. Estos seis «ni esotro»
se refieren, como lo evidencia el trazo o raya que parte de ellos, a los cinco
géneros de bienes del cielo enumerados en el camino de la izquierda y, además,
al cielo englobando cuando sigue». NO se puede uno parar o elegir ni lo que
parece importante para la vida de material o espiritual, por muy bueno que sea.
También, para no parar en este camino, está en el dibujo «NI
ESO», en la parte horizontal está escrito : «ni eso – ni eso – ni eso- ni
eso –ni eso- ni eso –ni eso». Estos seis «ni eso» afectan, como se ve también
por el trazo que sigue a cada uno, a los cinco bienes ya transcritos y al suelo
tomando globalmente. A igual de lo espiritual están las necesidades materiales,
donde para San Juan de la Cruz no son en sí mismo, realidades o valores para la
libertad de la persona…
Y además, está lo que hace más interesante para darte cuenta
que por estos caminos o sendas no merece la pena continuar, pues en el interior
o corazón está el sentimiento CUANTO MÁS…, escrito sobre la serie de «ni
esotro», expresando «Cuánto más tenerlo quise con tanto menos me hallé.». Y
sobre la serie de «ni eso»: «Cuanto más buscarlo quise con tanto menos me
hallé». ¡Para pensar…!.
NOTAS PARA RECORDAR…
DÍA 4: QUÉ SE QUIERE DE LA VIDA…
Oración para el camino: “Guía, Señor, mis pasos por el
Camino de la paz.” “Criaturas todas del Señor, bendecid al Señor, ensalzadlo
con himnos por los siglos. Aguas del espacio, bendecid al Señor; fríos y
heladas, bendecid al Señor. Sol y luna, bendecid al Señor; astros del cielo,
bendecid al Señor. Lluvia y rocío, bendecid al Señor; vientos todos, bendecid
al Señor. Montes y cumbres, bendecid al Señor; cuanto germina en la tierra,
bendiga al Señor” (Dn 3,57-88)
Centrando el tema y texto para el «camino»
Ahora es tiempo de ponerse la pregunta ¿Cuándo…?, cuando
puedo ser feliz, estar lleno, sanar mis heridas, cumplir mis/nuestros sueños,
ideales, proyecto de vida…
San Juan de la Cruz en el dibujo presenta, un CUANDO, que a
la izquierda, verticalmente dice bien claro «cuando ya no lo quería téngolo
todo sin querer», cuando menos lo espero, lo tengo aquello que quiere de la
vida, de los sueños, proyectos de vida, ideales, etc… Y en la derecha,
verticalmente también se tiene escrito de una manera tan provocadora «cuando
menos lo quería téngolo todo sin querer». NO consiste en querer de la vida,
sino saber acoger lo que la vida te da…que sería descubrir los dones,
capacidades que tienes, en el dibujo hay un arco de frutos, virtudes y dones.
De izquierda a derecha siguiendo el arco, está:
LA PAZ, GOZO, ALEGRÍA, DELEITE, SABIDURIA, JUSTICIA,
FORTALEZA, CARIDAD, PIEDAD.
Y el mismo dibujo, San Juan de la Cruz escribe «NO ME DA».
Ya en la mitad superior, a la derecha: «no me da pena nada». Y en la derecha,
en el mismo nivel: «no me angustia nada», llegar aquí significa en no ser un
pasota o pasar de todo, sino que nada, ni nadie le puede quitar el deseo de ir
más al interior, donde la persona tiene su verdadera libertad y paz… Y no hay
engaños o dobles palabras o imagées.
NOTAS PARA RECORDAR…
DÍA 5: ¿DÓNDE ESTÁ MI HONRA Y GLORIA?
Oración para el camino: “Guía, Señor, mis pasos por el
Camino de la paz.” “Criaturas todas del Señor, bendecid al Señor, ensalzadlo
con himnos por los siglos. Aguas del espacio, bendecid al Señor; fríos y
heladas, bendecid al Señor. Sol y luna, bendecid al Señor; astros del cielo,
bendecid al Señor. Lluvia y rocío, bendecid al Señor; vientos todos, bendecid
al Señor. Montes y cumbres, bendecid al Señor; cuanto germina en la tierra,
bendiga al Señor” (Dn 3,57-88).
Centrando el tema y texto del dibjo para pensar para el
«camino»
Centrando el tema para final de este «camino» hacia el
interior, con este dibujo llamado del «Montecillo o Monte de perfección o Monte
Carmelo» siendo una síntesis virtual del programa de vida interior que San Juan
de la Cruz utiliza como recurso pedagógico para enseñar cómo se puede descubrir
y vivir una vida llena de sentido y como él mismo, hace distintas copias que
distribuye el mismo San Juan de la Cruz, entre sus religiosos/as, precisamente
al lugar donde termina este camino material (El Calvario y Beas) con
dedicatorias y comentarios apropiados, como reclamo permanente de unos
principios fundamentales que debían tener siempre delante como parte de
llegada: LA CIMA DEL MONTE o en el dibujo que hemos ido viendo, copia notarial
del original, sería EN EL CIRCULO, que figura como la pura cima y que el mismo
símbolo de Dios, ya expresado en el Cantico Espiritual cap. 37, 7 y el texto de
Jeremias cap. 2,7 « Introduxi vos in terran Carmeli ut comederetis fructum
eius et bona illius», que significa «Luego os traje a la tierra del vergel para
comer su fruto y su bien». Y dentro está el gran tesoro y descubrimiento de San
Juan de Dios en su vida y en la vida de los demás: «Sólo mora en este monte
honra y gloria de Dios».
Y en lo más alto bordeando la línea o arco final, el dibujo
expresa algo grandioso para el que lo descubre en su vida, como consecuencia de
todo:
«YA POR AQUÍ NO HAY CAMINO PORQUE PARA EL JUSTO NO HAY LEY;
ÉL PARA SÍ SE ES LEY»
Así descubrimos dos sabidurías más:
La medial impulsada por el amor filial, donde yo me hago
medio para que tu subas al encuentro con el amado con él en sí Que s cristo así como me hago medio para
que bajes a la desnudez total y te hagas un niño como Francisco como la
liberación del eterno retorno de lo profano en Nishitani logrando el juego.
Y la sabiduría de la coincidencia de opuestos, del ajayu del
alma complementaria donde el en Si y el para si logran la sintransferencia haciéndose
uno y múltiple en comunión de amor permitiendo tanto el desplazamiento como la
condensación, este amor ágape solo es posible en el amor filial.
Amor filial Sabiduría medial
0←1←0←(1←0←1) mediación←0←1←0←→1→0→1→(0→1→0)mediación→1→0→1
Amor ágape Sabiduría complementaria
Iluminación 10←1←0←(1←0←1)
mediación←0←1←0←→1→0→1→(0→1→0)mediación→1→0→10 Santidad
En el marxismo se intenta cumplir con el evangelio cristiano
sin haber logrado con las sabidurías que lo hacen posible, lo cual solo lleva
al fracaso ¿Pero es posible que el proletariado alcanza estas sabidurías? Desde una conciencia de clase jamás, porque
la conciencia de clase olvida que la identidad se forma con el otro, más si el
proletariado se abre al otro estas sabidurías
se hacen posibles. Pero abrirse al otro que explota y oprime no es humano es divino y exige una
alteración de esos sistemas de opresión, realmente no se logra la comunión sin
socializar los medios de producción pero luego de socializarlos comprendemos
que los medios no son de nadie y son de todos y entonces no peleamos por ellos
sino que cada cual da de su capacidad a los otros según su necesidad, más el
amor que está detrás de esto pude ser
comprendido en la práctica comunitaria.
¿Y entonces que es primero la socialización o la comprensión
que permitirá la socialización?
Para nosotros es claro que la comprensión pero sin una
socialización esta comprensión no se realiza por esto proponemos el comunismo
complementaria el cual lee a Marx desde una meta estructura Mágico religiosa
donde la transferencia ontológica es la base de la cibernética de tercer orden
y en ella se logra la sintransferencia del en sí y del para sí.
Y esta comprensión es una revelación e inspiración divina,
Mareategui describe a grandes rasgos la conquista y colonialidad del Perú y
creemos que acierta, no hay una verdadera evangelización en parte porque el
catolicismo ha perdido su fuerza, luego de la mística carmelita pareciera lo católico
haberse quedado sin espíritu y los indios perdiendo suajayu su alma colectiva
en la conquista están como muertos y es que individualmente son nada, una nada
que no encuentra su ser profundizando la herida ontológica de la caída del
cosmos.
¿Qué hacer?
Recrear los espíritus, mediar para que se den las
comprensiones y se alcancen las sabidurías uniformes, multi formes, omni formes
, nulli formes, de mediación formal y no formal y de coincidencia de la forma y
la no forma, este es un trabajo difícil por no decir imposible que solo se
logra con Dios y en Dios pasando por su negación por una apostasía radical para
luego encontrar a Dios en esa negación, más solo así se hará posible la religación , el reencuentro la sanación del
ajayu y es en esa alma colectiva que se hace posible el comunismo y en el comunismo la sintransferencia del en sí y
del para si en una comunión Santa.
