Cartas desde el abismo entre la voluntad de poder y la
voluntad de ser
Siendo luz es que soy una otredad ¿Pero soy
luz?
Siendo oscuridad es
que soy una otredad ¿Pero soy oscuridad?
¿Qué es el abismo?
Es el no permitir que la luz atraviese
¿Porque no lo permites?
Aun no estoy lista
Entonces te escribiré
poesía torturare el lenguaje
¿Harás que quede en
el solo abismo?
No, develare el poder de la luz
¿No es la luz como toda razón castración e impotencia?
Acaso no se castro el hijo para no ofender la omnipotencia
del padre
Si así fue y luego el Padre fue en el Hijo y este con su luz
lo penetro todo.
¿Me castraras?
Te llenare
¿Toda?
Si y no se dé la insatisfacción que te produce el goce.
Preñame
¿Quieres concebir un cosmos?
Quiero abortar la herida
¿Por qué?
No, me manejo por razones
¿Te manejas?
Solo me expando y me contraigo
Hagamos de tu herida algo sublime
¿Te excita mi herida?
Te concibo como una idea perfecta
Te lo prohíbo mírame tal cual soy
¿Cómo hacerlo? si toda tu eres obscura
¿Lo soy?
Soy incapaz de percibir tu luz
Soy incapaz de irradiarla pero puedo engendrar
¿A nuestro hijo?
Engendro palabras
¿Quién está hablando?
Tú en mí
¿Por qué es tan difícil?
Adoro el silencio es atronador
¿Cómo es que se produce el lenguaje?
Me haces vibrar toda pero solo elijes aquello que puedes formar
¿Por eso no me dejas formarte? Porque mis formas son siempre
incompletas
No, es tu afán de completar las cosas la que me atormenta
¿Debo de aprender a respetar el silencio? ¡Enséñame!
¡Renuncia al lenguaje!
Dlkfdñfkofkpakoapokapskocaskockoackapkcpakockoapckapdskocpakcpakoc{koadpckapkcadkocpakocpkoadpckadpckpakcpdkpdkcpdkcdkcodkcokdpkckokskokskfoiitiuyjbtuhthjqp´wo´k2040343re4405405’kfsk
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duermasdfka}fkafkafkofcaldeadopor el sol itneriro
ffkalfk{fklversmaravillasadfafkafkesta noche no resposes lacabeafafky tevedrala
fuerza interiorakñaldkf{ñakfaquellouquelaadoracionDOREOADFJAPARECEpor
lanochedfzquellsoeaoieoiqueduermenselopierden
Mi querido Castor Le escribo al calor de la lumbre, bien
arrimado a la estufa, aunque el tiempo sea ahora mucho más clemente. Esta
noche, incluso, hubo deshielo, y como la antevíspera las tuberías habían
reventado, a eso de las dos un rugido despertó a Paul —yo dormía como un
bendito—. Creyó que era el fuego, pero era el agua. Se vistió a toda prisa y se
lanzó al pasillo, ya inundado. Hubo un tremendo ajetreo y finalmente cortaron
el agua. No tenemos ni una gota para lavarnos —sabe usted que esto no me
preocupa mucho—. Sólo es un fastidio por los retretes, que ahora no podemos
limpiar, y en los que excrementos de diversas procedencias se interpenetran
íntimamente al capricho de las heladas y deshielos hasta constituir un budín
inmundo y voluminoso. «Hacemos» en el campo. Creo que Paul sufre las
consecuencias y está estreñido por vergüenza de mostrar el culo. Hoy, pues, era
Año Nuevo. No se tradujo en nada fuera de lo común, salvo que hubo un excelente
choucroute y mucha gente en el restaurante de la estación. Y ayer, Nochevieja,
tampoco sucedió gran cosa, excepto que una ignota bestia puso a todo volumen la
radio de los oficiales, tras marcharse éstos, y acompañó la música aporreando
al azar el teclado del piano, hasta medianoche. Yo, por mi parte, escribía
tranquilamente en nuestro pequeño local. El paisaje es siempre el mismo, un
tenue polvillo de nieve, un poquito de blanco http://cartasfamosas.blogspot.com/2008/10/cartas-de-simone-de-beauvoir-y-nelson.html
«Casi dos milenios y ni un solo nuevo dios!» (1888) (VIII, 235-36. El
Anticristo) En principio no existe la menor razón para considerar a la
filosofía de Nietzsche como el acabamiento de la metafísica Occidental; en
efecto, gracias a la abolición del «mundo suprasensible» como «mundo verdadero»
es más bien el rechazo de toda metafísica y el paso hacia su negación
definitiva. Es cierto que el pensamiento fundamental de Nietzsche, «la voluntad
de poder», contiene aún una referencia a la interpretación de la entidad del
ente en su totalidad como voluntad. La voluntad va junto con el saber. Saber y
voluntad constituyen, según el proyecto de Schelling y Hegel, la esencia de la
razón. Según el proyecto leibniziano de la substancialidad de la substancia, se
los piensa como vis primitiva activa et passiva. Sin embargo, el pensamiento de
la voluntad de poder, especialmente en su forma biológica, parece caer fuera
del ámbito de estos proyectos y, más que llevar a su acabamiento la tradición
de la metafísica parece interrumpirla, desfigurándola y aplanándola. Qué
significa acabamiento, respecto de qué no se lo debe evaluar, en qué medida
puede constatarse en él una «doctrina», de qué modo se mantiene dentro del
proyecto conductor (el ente despejado en el ser) que fundamenta y estructura la
metafísica como tal, si el acabamiento cumple las posibilidades últimas del
proyecto conductor y de esta manera lo deja en el campo de lo incuestionado,
todo esto no puede ser tratado aquí. Que la filosofía de Nietzsche sólo
desfigura, aplana y rechaza dogmáticamente la metafísica anterior es una mera
apariencia, aunque una apariencia muy persistente mientras nos representemos de
modo superficial el pensamiento fundamental de Nietzsche. La superficialidad
consiste en desatender la meditación histórica sobre la metafísica occidental y
en repensar los proyectos llevados a cabo por las respectivas posiciones
fundamentales sólo dentro de los límites de lo que ellos mismos dicen. Al hacer
esto se olvida que su decir habla inevitablemente desde un trasfondo del que
aquellas, aun sin interrogarlo expresamente, provienen y hacia el cual, de
manera igualmente irreflexiva, vuelven su palabra. Las diferentes posiciones
fundamentales comprenden la entidad del ente dentro del proyecto griego inicial
que les antecede y consideran al ser del ente determinado en el sentido de la
consistencia del presenciar. Si pensamos las posiciones metafísicas
fundamentales en el horizonte de este proyecto conductor, estamos a salvo de
concebir la filosofía de Nietzsche de modo superficial y de clasificarla con
las etiquetas historiográficas usuales como «heraclítismo», «metafísica de la
voluntad» o «filosofía de la vida». Si pensamos desde el proyecto conductor de
la entidad del ente que sustenta y sobrepasa inicialmente toda la historia de
la metafísica, reconoceremos el carácter metafísicamente necesario y definitivo
de la doctrina de eterno retorno de lo mismo. La determinación de la conexión
de esta doctrina con el pensamiento fundamental de la voluntad de poder hace
que la filosofía de Nietzsche aparezca como la eminente posición histórica
final de la metafísica occidental. Para un saber tal, ella se coloca a su vez
en la necesidad de esa confrontación [Aus‑einander‑setzung] en la cual y para
la cual la metafísica occidental, en cuanto totalidad de una historia acabada,
se retrotrae a lo esencialmente sido [Gewesenheit], es decir, a su definitivo
carácter futuro. Lo esencialmente sido es la liberación hacia su esencia
[Wesen] de lo que aparentemente no es más que pasado, la tra-ducción del
inicio, aparentemente hundido de modo definitivo, a su carácter inicial,
gracias al cual sobrepasa todo lo que le sigue y es así futuro. Lo pasado que
esencia [wesende], la entidad proyectada en cada caso como velada verdad del
ser, predomina por encima de todo lo que en el presente, gracias a su eficacia,
vale como lo efectivamente real. La determinación de la conexión entre el
eterno retorno de lo mismo y la voluntad de poder requiere los pasos
siguientes: 1) El pensamiento del eterno retorno de lo mismo piensa el pensamiento
fundamental de la voluntad de poder anticipadamente en un sentido
metafísico-histórico, es decir, lo piensa en dirección de su acabamiento. 2)
Ambos pensamientos piensan metafísicamente lo mismo, en el ámbito de lo moderno
y en el de la historia final.[i] 3) En la unidad esencial de ambos pensamientos
la metafísica que llega a su acabamiento dice su última palabra. 4) El que la
unidad esencial quede sin expresar funda la época de la acabada carencia de
sentido. 5) Esta época cumple con la esencia de la modernidad, que sólo de esta
manera llega a sí misma. 6) Históricamente, este cumplimiento es, de modo
oculto y en contra de la apariencia pública, la necesidad de la transición que
asume todo lo ya sido y prepara lo venidero en el camino hacia la guardia de la
verdad del ser. por todas partes, bastaría rascar apenas con la uña y
aparecería el negro de la tierra helada y de los árboles. Estuve todo el día
retocando pasajes de mi novela, en cuanto acabe me pondré a trabajar en
Septembre; estoy contentísimo. Espero poder publicar los dos volúmenes a la
vez, sería mejor, se vería mejor a dónde apunto. Aquí el mundo es idéntico a sí
mismo: Paul siempre alarmado; Mistler me presta mil pequeños servicios a cambio
de mis enseñanzas. Fue él quien hizo los paquetes de libros que les enviaré a
Bost y a usted en cuanto me haya mandado algún dinero y, como un soldado me
había pedido El muelle de las brumas1 (por error, creyendo que iba a encontrar
entera la historia de la película) y yo le había pedido a Mistler que me lo
recordara, esta mañana vino a hacerme acordar pero el libro estaba en uno de
los paquetes de Bost y entonces deshizo el paquete y después lo ató de nuevo.
Además hará que me envíen los Nocturnos y Preludios de Chopin para que los
estudie al piano. Entre los secretarios y nosotros hay envidias de familia. Por
supuesto, los envidiados somos nosotros. Parece que es mi suerte despertar
envidia por todas partes, desde la Ciudad Universitaria hasta aquí. Pero, sobre
todo, hablan. Es una clase de envidia débil e impotente que sólo conocía de
oídas y que ni siquiera llega a la maledicencia. Por ejemplo, todas las
mañanas, cuando vuelvo de desayunar, paso delante de sus ventanas y ellos
comentan: «Vaya, es Sartre volviendo del café. Sí. Ha estado con la linda
Charlotte. Los otros habrán hecho el sondeo sin él», etc. No difiere de la
constatación de hecho más que en la intención de censura amistosa que le ponen,
pero en el fondo es una simple constatación de hecho, porque no consiguen
determinar exactamente lo que hay que censurar: ¿que yo disponga de bastante
dinero, tiempo, puerilidad para permitirme un desayuno en el café? Todas las
mañanas el objeto les parece vagamente escandaloso, y todas las mañanas lo
señalan al pasar, sin más, se ha vuelto un menudo escándalo habitual del que no
podrían prescindir. Están en el grado inferior de la escala. Naturalmente, todo
esto me lo comunica el bueno de Mistler, quien hasta querría que dé «Casi dos
milenios y ni un solo nuevo dios!» (1888) (VIII, 235-36. El Anticristo) En
principio no existe la menor razón para considerar a la filosofía de Nietzsche
como el acabamiento de la metafísica Occidental; en efecto, gracias a la
abolición del «mundo suprasensible» como «mundo verdadero» es más bien el
rechazo de toda metafísica y el paso hacia su negación definitiva. Es cierto
que el pensamiento fundamental de Nietzsche, «la voluntad de poder», contiene
aún una referencia a la interpretación de la entidad del ente en su totalidad
como voluntad. La voluntad va junto con el saber. Saber y voluntad constituyen,
según el proyecto de Schelling y Hegel, la esencia de la razón. Según el
proyecto leibniziano de la substancialidad de la substancia, se los piensa como
vis primitiva activa et passiva. Sin embargo, el pensamiento de la voluntad de
poder, especialmente en su forma biológica, parece caer fuera del ámbito de
estos proyectos y, más que llevar a su acabamiento la tradición de la
metafísica parece interrumpirla, desfigurándola y aplanándola. Qué significa
acabamiento, respecto de qué no se lo debe evaluar, en qué medida puede
constatarse en él una «doctrina», de qué modo se mantiene dentro del proyecto
conductor (el ente despejado en el ser) que fundamenta y estructura la
metafísica como tal, si el acabamiento cumple las posibilidades últimas del
proyecto conductor y de esta manera lo deja en el campo de lo incuestionado,
todo esto no puede ser tratado aquí. Que la filosofía de Nietzsche sólo
desfigura, aplana y rechaza dogmáticamente la metafísica anterior es una mera
apariencia, aunque una apariencia muy persistente mientras nos representemos de
modo superficial el pensamiento fundamental de Nietzsche. La superficialidad
consiste en desatender la meditación histórica sobre la metafísica occidental y
en repensar los proyectos llevados a cabo por las respectivas posiciones
fundamentales sólo dentro de los límites de lo que ellos mismos dicen. Al hacer
esto se olvida que su decir habla inevitablemente desde un trasfondo del que
aquellas, aun sin interrogarlo expresamente, provienen y hacia el cual, de
manera igualmente irreflexiva, vuelven su palabra. Las diferentes posiciones
fundamentales comprenden la entidad del ente dentro del proyecto griego inicial
que les antecede y consideran al ser del ente determinado en el sentido de la
consistencia del presenciar. Si pensamos las posiciones metafísicas
fundamentales en el horizonte de este proyecto conductor, estamos a salvo de
concebir la filosofía de Nietzsche de modo superficial y de clasificarla con
las etiquetas historiográficas usuales como «heraclítismo», «metafísica de la
voluntad» o «filosofía de la vida». Si pensamos desde el proyecto conductor de
la entidad del ente que sustenta y sobrepasa inicialmente toda la historia de
la metafísica, reconoceremos el carácter metafísicamente necesario y definitivo
de la doctrina de eterno retorno de lo mismo. La determinación de la conexión
de esta doctrina con el pensamiento fundamental de la voluntad de poder hace
que la filosofía de Nietzsche aparezca como la eminente posición histórica
final de la metafísica occidental. Para un saber tal, ella se coloca a su vez
en la necesidad de esa confrontación [Aus‑einander‑setzung] en la cual y para la
cual la metafísica occidental, en cuanto totalidad de una historia acabada, se
retrotrae a lo esencialmente sido [Gewesenheit], es decir, a su definitivo
carácter futuro. Lo esencialmente sido es la liberación hacia su esencia
[Wesen] de lo que aparentemente no es más que pasado, la tra-ducción del
inicio, aparentemente hundido de modo definitivo, a su carácter inicial,
gracias al cual sobrepasa todo lo que le sigue y es así futuro. Lo pasado que
esencia [wesende], la entidad proyectada en cada caso como velada verdad del
ser, predomina por encima de todo lo que en el presente, gracias a su eficacia,
vale como lo efectivamente real. La determinación de la conexión entre el
eterno retorno de lo mismo y la voluntad de poder requiere los pasos
siguientes: 1) El pensamiento del eterno retorno de lo mismo piensa el
pensamiento fundamental de la voluntad de poder anticipadamente en un sentido
metafísico-histórico, es decir, lo piensa en dirección de su acabamiento. 2)
Ambos pensamientos piensan metafísicamente lo mismo, en el ámbito de lo moderno
y en el de la historia final.[i] 3) En la unidad esencial de ambos pensamientos
la metafísica que llega a su acabamiento dice su última palabra. 4) El que la
unidad esencial quede sin expresar funda la época de la acabada carencia de
sentido. 5) Esta época cumple con la esencia de la modernidad, que sólo de esta
manera llega a sí misma. 6) Históricamente, este cumplimiento es, de modo
oculto y en contra de la apariencia pública, la necesidad de la transición que
asume todo lo ya sido y prepara lo venidero en el camino hacia la guardia de la
verdad del ser.un rodeo para evitar sus miradas, pero como ya se puede usted
figurar, sería demasiado cansador. Y eso es todo. El Diario de Stendhal me
encanta, estoy leyendo el tercer tomo, su historia con la señora Daru, es muy
divertido. También leo el libro de Rauschning, realmente instructivo, incluso
haré un resumen en el cuaderno; y además un poco las Provinciales y también un
poco Jacques le Fataliste. Tania me escribe: «Estoy leyendo un libro estupendo
que debo enviarte». Me pierdo en conjeturas. ¿Será El diablo enamorado? Hoy no
ha habido carta suya. Pero como ayer tuve tres, no me quejo demasiado. Tengo
muchísimas ganas de verla, querido amor mío. Éste es el período un tanto crispante
en que el permiso se aleja o se aproxima de día en día, según las diferentes
informaciones y el humor del cabo que hace las listas en el C.G. Pero voy a
defenderme. Quisiera partir en quince días, si fuera posible. Hasta pronto,
dulce Castor, que duerme ya tras haber esquiado tanto. Ya sabe que me levanto
tempranísimo, como usted. Cuando usted se está calzando sus pequeños esquís, yo
hace tiempo me he puesto mis polainas y he bajado a medir el viento para
telefonear un panorama general al puesto meteorológico del cuerpo de ejército.
Duermo poco pero estoy animoso. Hasta mañana, mi pequeña flor, la quiero con
todas mis fuerzas.
Fdañlkfñkañfkla{lñfk{alfk{ñlfktodas susfuerzas??????fkldfkañflkañfkl{añfka{lñkfañlkfañdfkañsdfkñasfk{lkfñlkñlkfñlkfñlk
En la «plenitud de la vida» Simone recuerda un hecho que
puede ser muy ilustrativo a la hora de hablar del temperamento frío y
apasionado, de uno y de otra, respectivamente. Simone recuerda: «Una tarde
mirábamos desde lo alto de Saint-Cloud un gran paisaje de árboles y de agua; yo
me exaltaba y le reprochaba a Sartre su indiferencia: él hablaba del río y de
los bosques mucho mejor que yo pero no sentía nada. Se defendió. ¿Qué es
sentir? No tenía ninguna tendencia a las palpitaciones La voluntad de poder es
la esencia del poder mismo. Consiste en la sobrepotenciación del poder que
lleva al acrecentamiento de sí mismo que queda a su disposición. La voluntad no
es algo que esté fuera del poder sino la orden de detentar el poder que domina
en la esencia del mismo. La determinación metafísica del ser como voluntad de
poder queda impensada en cuanto a su contenido decisivo y cae presa de
malentendidos mientras se ponga al ser sólo como poder o sólo como voluntad y
se explique la voluntad de poder en el sentido de una voluntad como poder o de
un poder como voluntad. Pensar el ser, la entidad del ente, como voluntad de
poder significa: comprender el ser como un desligarse del poder en su esencia,
de modo tal que el poder que ejerce el poder incondicionadamente pone al ente,
en cuanto a lo objetivamente eficaz, en una preeminencia exclusiva frente al
ser y deja que éste caiga en el olvido. Qué sea este desligarse del poder en su
esencia es algo que Nietzsche no fue capaz de pensar y ninguna metafísica es
capaz de pensar porque no puede llegar a ello con su preguntar. Nietzsche
piensa en cambio su interpretación del ser del ente como voluntad de poder en
unidad esencial con aquella determinación del ser que está recogida en el
título «eterno retorno de lo mismo». El pensamiento del eterno retorno de lo
mismo fue pensado por Nietzsche cronológicamente antes que la voluntad de
poder, aunque se encuentran resonancias de ésta igualmente tempranas. Pero el
pensamiento del eterno retorno es sobre todo anterior, es decir anticipador,
por su contenido, sin que Nietzsche mismo haya sido nunca capaz de pensar
expresamente como tal la unidad esencial con la voluntad de poder y de elevarla
metafísicamente al concepto. Tampoco reconoce Nietzsche la verdad
metafísico-histórica del pensamiento del eterno retorno, y esto no porque le
hubiera quedado oscuro sino porque, al igual que todos los metafísicos
anteriores a él, no podía reencontrar los trazos fundamentales del proyecto
metafísico conductor. Pues el conjunto de trazos del proyecto metafísico del
ente en dirección de la entidad, y por lo tanto el representar del ente en
cuanto tal en el ámbito de la presencia y la consistencia, sólo puede saberse
cuando se experimenta ese proyecto [Entwurf] como históricamente arrojado
[geworfen] . Un experimentar de este tipo no tiene nada en común con las
teorías explicativas que de vez en cuando construye la metafísica sobre sí
misma. También Nietzsche sólo llega a ese tipo de explicaciones, que sin
embargo no deben trivializarse convirtiéndolas en una psicología de la
metafísica. El término «retorno» piensa el volver consistente de lo que deviene
para asegurar el devenir de lo que deviene en la permanencia de su devenir. El
término «eterno» piensa el volver consistente de esa constancia en el sentido
de un girar que vuelve a sí y se adelanta hacia sí. Pero lo que deviene no es
lo continuamente otro de una multiplicidad que varía sin fin. Lo que deviene es
lo mismo mismo [das Gleiche selbst], es decir: lo uno y mismo (idéntico) en la
respectiva diversidad de lo otro. En lo mismo se piensa la presencia en devenir
de lo idéntico uno. El pensamiento de Nietzsche piensa el constante volverse consistente
del devenir de lo que deviene en la presencia una del repetirse de lo idéntico.
Este «mismo» está separado por un abismo de la unicidad de la irrepetible
con-junción [Ver-fügung] de lo que se copertenece, sólo desde la cual se inicia
la diferencia. El pensamiento del eterno retorno no es heraclíteo en el sentido
habitual de la historiografía filosófica aunque piensa, entretanto ya de manera
no griega, la esencia de la entidad entonces proyectada (la consistencia del
presenciar), la piensa en su acabamiento, envuelto sobre sí y sin salida. De
este modo, el comienzo es llevado al acabamiento de su final. A este último
proyecto de la entidad le está más lejos que nunca el pensamiento de la verdad
en el sentido de la esencia de la al(r)yeia, cuyo advenir esencial sustenta el
ser y deja que se recoja en la pertenencia al inicio. En el pensar de
Nietzsche, «verdad» se ha endurecido en una esencia entendida como concordancia
con el ente en su totalidad que se ha vuelto hueca, con lo que desde esa
concordancia (Einstimmigkeit) con el ente no puede volverse perceptible la
libre voz (Stimme) del ser. La historia de la verdad del ser finaliza en la
pérdida de su esencia inicial, prefigurada por el derrumbamiento de la no
fundada al(r)yeia. Pero al mismo tiempo se eleva necesariamente la apariencia
historiográfica de que ahora se recuperaría en su forma originaria la unidad
inicial de la fæsiw pues ésta, ya en la primera época de la metafísica fue
repartida en «ser» y «devenir». Lo así partido fue distribuido entre los dos
mundos determinantes, el verdadero y el aparente. ¿Pero -según se dice- qué
podría significar la eliminación de la distinción entre ambas y la supresión de
lo así distinguido sino reencontrar el camino a lo inicial y por lo tanto la
superación de la metafísica? La doctrina de Nietzsche no es, sin embargo,
superación de la metafísica, sino que es la más extrema y enceguecida
reivindicación de su proyecto conductor. Por eso es algo esencialmente
diferente de una débil reminiscencia historiográfica de antiguas doctrinas
sobre el curso cíclico del acontecer universal. Mientras se catalogue al
pensamiento del eterno retorno como una curiosidad indemostrada e indemostrable
y se lo ponga en la cuenta de los caprichos poéticos y religiosos de Nietzsche,
el pensador quedará rebajado a la superficialidad de las opiniones actuales.
Por sí mismo, esto sería aun soportable, en cuanto no es más que la inevitable
incomprensión por parte de los sabelotodos contemporáneos. Pero otra cosa está
en juego. El preguntar de modo insuficiente por el sentido metafísico-histórico
de la doctrina nietzscheana de eterno retorno quita de en medio la íntima
necesidad del curso histórico del pensar occidental y así, al ejercer también
él la maquinación olvidada del ser, confirma el abandono del ser. Pero con ello
se renuncia al mismo tiempo a la primera condición previa que tiene que
satisfacer quien quiera comprender como pensamiento metafísico fundamental el
aparentemente más accesible de la voluntad de poder. Si la voluntad de poder es
el carácter esencial de la entidad del ente, tiene que pensar lo mismo que
piensa el eterno retorno de lo mismo.de corazón, a los escalofríos, a los
vértigos, a todos esos movimientos desordenados del cuerpo que paralizan el
lenguaje: se apagan y no queda nada; concedía más precio a lo que llamaba «los
abstractos emocionales»; el significado de un rostro, de un espectáculo, lo
alcanzaba bajo una forma desencarnada y se mantenía lo bastante desligado para
tratar de fijarlo en frases. Varias veces me explicó que un escritor no podía
tener otra actitud; el que no siente nada es incapaz de escribir; pero si la
alegría, el horror, nos sofocan sin que los dominemos tampoco sabremos
expresarlos».
adfjadfjñasdfjalñsdfjkñalsfjklñafjlñasfjafjlñasdfjlasdfjkalñsdfjlñafjklñasdfjklñasfjlñjfdlfkjadfkjdfjkjffkljfkjflkjflñjkfk
Sartre: Diría que nos hemos influido totalmente. Fñ
Ñf
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sBeauvoir: Yo diría, en cambio,f
asf{} que no es una influencia, sino una especie dfdfasdfasf
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e osmosis. Sartre: Si quieres, bueno, cuando asd
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asdf}no se trata sólo de la literatura, sino de la vida,
decidimos siempre juntos, y cada cual influye en el otro. Beauvoir: A eso le
llaadsfdf}asdf
mo yo osmosis. Tomamos las decisiones en común, y
desarrollamos los pensamientos en común
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fdme eres trasparente al ser toda oscuridaddñfjasdkfjkajfjañsfjañfjñlfsoy
tu oscuridad y tu jamas podras ser trasparentefkaflk{fk¿moriras sin saberlo?
a.df,a-df.,A_sdf,A_Sdf,.A_sf,.a_Sf,.A_Sf,A_Sf,
ADFASDF
«Me despdfadsfa
Sf-eñaba por los abismos de la muertdFAFAFe, del infinito,
de la nada. Cuando el cielo se serenaba, nunca sabía si estaba despertando de una
pesadilla o si me estaba sumiendo en un lardfas
As-faf-go sueño azulASFasFtristeza seca que el enojo frío, por eso
mis ojos se han mantdfADFenido secos hasta ahora, tan secoASDfs como el pescado
ahumado, pero mi corazón es como una sufasdfAsfasFasdFasDFcia y suave natilla
por dentro […]
No estoy triste. Más bien me siento
aturdida, muy lejos de mí misma, sin creer que realmente estás tan pero tan
lejos estando tan cedsFasFasFasFrca. Quiero decirte dos cosas antes de partirsf,
y después no volveré a hablar jamás de ello, lo prometo.
Primero, tengo mucASDf algún día. Pero,
recuerda, por favor, yo nunca volveré a pedirte que nos vASDFeamos —no por
orgullo, que ya sabes que no tengo ninguno cuando estoy fASFcontigo, pero
nuestro encuentro sólo significará algo si es que tú eres quiedsn desea que nos
veamos.
Nelson, mi amor, el sábado
recibí tu carta, cuando volvía de dar un largo paseo en coche, y me sentí muy
complacida con los recortes que adjuntabas. Lo malo, cariño, es que teng
o un serio problema que debería escribir al consultorio sentimental de
un seminario para mujeres. “Querido consultorio, hace un par de Carta
enviada por Tania Se ruega tachar las respuestas que no correspondan a la
realidad. una suripanta Ejemplo: Soy una lucecita un payasito Mi Bien Me porto
Bastante bien Mal Trabajo Un poco Nada Algo de afecto, todavía Me inspiras Una
grande y sólida indiferencia Odio una suripanta Soy una lucecita un payasito Y
COSAS PEORES te beso Yo te estrecho la mano no te saludo Firma NO PIENSO FIRMAR años me enamoré de un simpático joven de Chicago, un pobre
muchacho que no andaba muy bien de la cabeza. De la noche a la mañana se ha
convertido en un hombre que tiene un gran éxito internacional, es millonario,
lo comparan incluso con Dostoievski. ¿Qué debo hacer para no perder su amor?
¿Acas Que ambos pensamientos piensan lo mismo, la voluntad de poder en
términos modernos, el eterno retorno de lo mismo en términos de la historia
final, resultará visible si sometemos a una meditación el proyecto conductor de
toda metafísica. En la medida en que éste representa el ente en general en
dirección de su entidad, pone al ente en cuanto tal en lo abierto de la
consistencia y de la presencia. Sin embargo, desde qué ámbito son
re-presentados [vor-gestellt] la consistencia y el presenciar y, más aún, el
volver consistente del presenciar, es algo que no le inquieta jamás al proyecto
conductor de la metafísica. La metafísica se mantiene simplemente en lo abierto
de su proyecto y da al volver consistente del presenciar una interpretación en
cada caso diferente, de acuerdo con la experiencia básica de la entidad del
ente ya previamente determinada. Pero si se despierta una meditación para la cual
lo despejante [Lichtende] que hace acaecer [ereignet] toda apertura de lo
abierto entre en la mirada, entonces el volver consistente y el presenciar
mismos son interrogados respecto de su esencia. Ambos muestran entonces su
esencia temporal y exigen al mismo tiempo que desaparezca de la mente lo que se
comprende habitualmente con la palabra «tiempo». La voluntad de poder se torna
ahora comprensible como volver consistente la sobreelevación, es decir, el
devenir, y de ese modo como una determinación transformada del proyecto
conductor metafísico. El eterno retorno de lo mismo lleva, por así decirlo, su
esencia delante de sí como el más constante volver consistente del devenir de
lo constante. Aunque todo esto, por supuesto, sólo para la mirada de ese preguntar
que ha puesto en cuestión la entidad respecto de su ámbito de proyección y de
su fundación, un preguntar en el que el proyecto conductor de la metafísica, y
por lo tanto ésta misma, ya han sido superados desde su fundamento, en el que
ya no se los admite como el primer y único ámbito que sirve de norma. No
obstante, en un primer momento también se puede tratar de conducir a la
identidad del «eterno retorno de lo mismo» y la «voluntad de poder» dentro del
horizonte de la metafísica y con ayuda de sus distinciones. Este camino hacia
la visión de la unidad interna de ambos es el que recorren las lecciones «La
voluntad de poder como arte» y «El eterno retorno de lo mismo». De antemano, el
eterno retorno de lo mismo y la voluntad de poder son comprendidos como
determinaciones fundamentales del ente en su totalidad y en cuanto tal: la
voluntad de poder como la acuñación propia de la historia final del qué es, el
eterno retorno de lo mismo como la del que es. La necesidad de fundamentar esta
distinción había sido reconocida en unas lecciones (no publicadas) del año
1927. No obstante, el origen esencial de la distinción permanecía oculto. ¿En
qué tiene su fundamento esta distinción y por lo tanto el no impugnado y cada
vez más obvio predominio de lo allí distinguido a lo largo de toda la historia
de la metafísica? El qué-es (tò tÛ ?stin) y el que-es (tò |stin) se superponen
en su diferenciación con la distinción que sustenta en todas partes la
metafísica y que se consolida por vez primera y al mismo tiempo de modo
definitivo -aunque con una capacidad de variar hasta volverse irreconocible en
la distinción platónica del öntvw ön y el m¯ ön (cfr. Aristóteles, Met. Z 4,
1030a 17). El öntvw ön, lo entitativamente, es decir, lo «verdaderamente» ente
en el sentido de la al(r)yeia, es el «semblante», el aspecto presente. En tal
presencia [Anwesenheit] esencian [wesen] unidos al mismo tiempo qué es un ente
y que es, a saber, en el presente [Gegenwart] del aspecto. El «mundo verdadero»
es el mundo de antemano decidido en cuanto a su que-es. En la medida en que,
sin embargo, en cuanto «verdadero» se distingue del aparente y éste muestra
sólo turbiamente el qué-es y por consiguiente no «es» «verdaderamente», aunque
al mismo tiempo tampoco es nada sino que es un ente, precisamente en el m¯ ön
aparece el que-es de modo más llamativo, ya que está despojado del puro
semblante en el que se muestra el qué-es. Con y en la distinción entre el öntvw
ön y el m¯ ön se separan tò tÛ ?stin y tò |stin (el tÛ y el öti). El que-es se
vuelve una característica del «éste» respectivo (tñde ti) y del |kaston, que al
mismo tiempo, sin embargo, hace aparecer en cada caso el qué-es (eY´dow) y sólo
de ese modo determina un que del ser y con ello un ente como ente del caso. La
id¡a se convierte ahora expresamente en eY´dow en el sentido de la morf(r) de
una ëlh, de manera tal que la entidad se traslada al sænolon, sin que se haya
eliminado aquella distinción (acerca del sentido griego originario de morf(r),
fundamentalmente diferente de la distinción de forma y materia, cfr.
Aristóteles, Phys. B l). Posteriormente, y especialmente gracias a la
interpretación teológica de la concepción bíblica de creación, aparece en
múltiples formas (existentia, essentia y el principium individuationis). Con la
creciente falta de cuestionamiento de la entidad, qué-es y que-es se van
evaporando en meros «conceptos de la reflexión», manteniéndose sin embargo con
un poder tanto más obstinado cuanto más obvia se vuelve la metafísica. ¿Hay que
asombrarse entonces si en el acabamiento de la metafísica la distinción de
qué-es y el que-es vuelve a aparecer una vez más con la mayor fuerza, pero al
mismo tiempo de manera tal que la distinción en cuanto tal es olvidada y las
dos determinaciones fundamentales del ente en su totalidad -la voluntad de
poder y el eterno retorno de lo mismo- quedan, por así decirlo, metafísicamente
sin suelo natal, pero son puestas y dichas, sin embargo, de modo
incondicionado? La voluntad de poder dice qué «es» el ente, es decir, como qué
ejerce poder (como poder). El eterno retorno de lo mismo nombra el cómo en el
que es el ente que tiene tal carácter de «qué», su «facticidad» en conjunto, su
«que es». Puesto que el ser en cuanto eterno retorno de lo mismo constituye el
volver consistente de la presencia, es por ello lo más consistente: el que-es
incondicionado. Al mismo tiempo tenemos que reflexionar acerca de que, por otra
parte, el acabamiento de la metafísica intenta, desde ésta misma y en primer
lugar por medio de una simple inversión superar aquella distinción entre un
mundo «verdadero» y un mundo «aparente». La inversión no es, ciertamente, un
giro meramente mecánico, por el cual lo inferior, lo sensible, pase a ocupar el
lugar de lo superior, lo suprasensible, mientras ambos, junto con sus lugares, permanecen
inalterados. La inversión es la transformación de lo inferior, lo sensible en
«la vida» en el sentido de la voluntad de poder, en cuya estructura esencial se
integra transformando lo suprasensible como aseguramiento de la existencia
consistente. A esta superación de la metafísica, es decir a su transformación
en su última figura posible, tiene que corresponder también la eliminación de
la diferencia entre qué-es y que-es, que queda así impensada. El qué-es
(voluntad de poder) no es un «en sí», al que circunstancialmente le corresponda
el que-es. El qué-es, en cuanto esencia, es la condición de la vitalidad de la
vida (valor) y en este condicionamiento es, al mismo tiempo, el que-es propio y
único de lo viviente, es decir, aquí, del ente en su totalidad. En razón de
esta unión del que-es con el qué-es (que ahora está dirigida en sentido
contrario a la inclusión inicial del |stin en el eY´nai del öntvw ön como id¡a,
la voluntad de poder y el eterno retorno de lo mismo, en cuanto determinaciones
de ser, no sólo tienen que copertenecerse sino que tienen que decir lo mismo.
El pensamiento del eterno retorno de lo mismo dice, en términos de la historia
final de la metafísica, lo mismo que dice, llevando a su acabamiento la época
moderna, la voluntad de poder en cuanto carácter fundamental de la entidad del
ente. La voluntad de poder es el sobreelevarse a las posibilidades de devenir
de un ordenar que se instaura a sí, sobreelevarse que en su núcleo más interno
sigue siendo un volver consistente el devenir en cuanto tal y que, puesto que
todo mero proseguir sin fin le resulta extraño y hostil, se contrapone a él.
Apenas estemos en condiciones de pensar a fondo la pura mismidad de la voluntad
de poder y el eterno retorno de lo mismo en todas las direcciones y en todas
las figuras en las que se cumple, se habrá encontrado el fundamento sólo desde
el cual puede mensurarse el alcance metafísico de los dos pensamientos
fundamentales por separado. Se convierten así en un impulso para retroceder con
el pensar hacia el primer inicio, del que constituyen su acabamiento en el
sentido de dar incondicionadamente el poder a la inesencia [Unwesen] que surgió
ya con la id¡a. Desde allí se despliega la meditación sobre la verdad del ser
que había permanecido indeterminada e infundamentada, con lo que comienza el
tránsito hacia el preguntar que alcanza esa verdad. o tendré que olvidarlos?”, tengo un poco de miedo, ya lo ves. Y tu
última carta era bastante corta y se te notaba muy atareado, puede que te gane
el orgullo y que ya no me escribas más. De todos modos, de momento, mientas se
supone que aun me quieres, has de saber que me alegra todo lo que a ti te
alegre.
Pequeña mía, me gusta tanto hablar con usted. Fíjese, no
tenía nada que decir y escribo cuatro páginas por el placer de escribirle. ¡Ah,
qué ganas tengo de verla, mi pequeña flor! La quiero
Uno todavía puede tener los
mismos sentimientos hacia alguien y no permitirles que gobiernen o transformen
su vida. Amar a una mujer que no te pertenece, antepone otras cosas y otras
personas, sin que ni siquiera haya una posibilidad de que tú ocupes el primer
lugar, es algo que resulta simplemente inaceptable. No me arrepiento de ninguno
de los instantes que pasamos juntos. Pero quiero un tipo diferente de vida. La
decepción que sentí hace tres años cuando empecé a darme cuenta de que tu vida
pertenecía a Paris y a Sastre… la ha embotado el tiempo. Lo que reintentado
hacer desde entonces es apartar mi vida de ti. Mi vida significa mucho para mí,
no quiero que pertenezca a alguien tan alejada, alguien a quien sólo veo pocas
semanas al año. Cariño, he recibido tu última carta esta misma mañana.
¿Sabes una cosa? No es que te eche en falta demasiado, pero sí te echo en
falta. Te voy contar un secreto, que quede entre tú y yo: cuando me encontré el
lunes con tus cartas, 
sobre todo con esa en la que dices que a veces, por las mañanas,
sientes que una especie de muerte se va asentando en ti, una muerte entre tú y
yo, por estar los dos lejos, lejísimos, y durante demasiado tiempo, tuve un
verdadero dolor de corazón, no un simple latigazo, sino una verdadera
crispación de angustia. Olga y Bost se marchaban a Roma a la mañana siguiente,
así que fuimos a beber para celebrar la última noche de Bost en París, y yo
bebí demasiado, y de repente, a las dos de la madrugada, la banda de jazz tocó
una melodía norteamericana que habíamos oído juntos, y eso sí me causó tal
dolor de corazón que a punto estuve de desmayarme por primera vez en mi vida.
Ya lo ves, aunque me empeñe en combatir contra esos dolores, mi
corazón-helicóptero sigue profundamente unido a ti. Nelson, por favor, gana
algo de dinero y ven a París. No soporto la idea de que no nos volvamos a ver
nunca más. De todos modos, como deseas venir algún día, sé que vendrás. Sigo e
Ese mismo que está dicho en la unidad esencial de la voluntad de poder y del
eterno retorno de lo mismo es la última palabra de la metafísica. Lo «último»,
en el sentido de acabamiento exhaustivo, tiene que ser, en cierto sentido, lo
primero. Esto, la fæsiw, comienza seccionándose en seguida en la aparente
contraposición de devenir y ser. El presenciar que surge, ni interrogado ni
proyectado sobre el carácter «temporal», es percibido en cada caso sólo según
un respecto: como generación y corrupción, como alteración y devenir, como
permanencia y duración. En el respecto mencionado en último lugar veían los
griegos el ser en sentido propio, de manera que toda alteración era considerada
en un principio como oék ön, posteriormente como m¯ ön, o sea, siempre como ön.
Ser y devenir se reparten en dos reinos, entre los cuales existe un xvrismñw,
es decir, pertenecen cada uno al lugar determinado por el reino correspondiente,
tienen allí su residencia. ¿En qué medida ha superado Aristóteles el xvrismñwen
la oésÛa del tñde ti (|kaston)? En la medida en que sólo en cuanto ?ntel¡xeia y
?n¡rgeia el ser se convierte en oésÛa. Finalmente, el ser entra en
contraposición y en competencia con el devenir en cuanto éste reclama el lugar
del ser. La contraposición entre ambos se despliega sobre el suelo no
explícitamente considerado de lo «real efectivo», la realidad de lo cual
reivindica el ser porque es contraria a lo irreal y lo nulo, pero al mismo
tiempo exige para sí el carácter de devenir, ya que no quisiera ser algo que
está allí delante rígido y sin «vida». Hegel da el primer paso para eliminar
esta contraposición en favor del «devenir», entendiendo a éste desde lo
suprasensible, desde la idea absoluta, como su autoexposición. Nietzsche, que
invierte el platonismo, traslada el devenir a lo «viviente» en cuanto caos «que
vive corporalmente». Este suprimir la contraposición de ser y devenir
invirtiéndola constituye el auténtico acabamiento. En efecto, ahora ya no hay
ninguna salida, ni en la división ni en una fusión más adecuada. Esto se
muestra en que el «devenir» pretende haber asumido la preeminencia respecto del
ser, mientras que la preponderancia del devenir no hace más que llevar a cabo
la confirmación extrema del inconmovido poder del ser en el sentido del volver
consistente del presenciar (aseguramiento); pues la interpretación del ente y
de su entidad como devenir es el volver consistente del devenir en la presencia
incondicionada. Para salvar su preponderancia, el devenir se entrega a la
tutela del volver consistente del presenciar. En este volver consistente impera
la inicial, aunque no reconocida ni fundada, verdad del ser, sólo que desviada
a su inesencia, en la que se olvida a sí Misma. Este dar al devenir el poder
del ser le quita a aquél la última posibilidad de preeminencia y a éste le
devuelve su esencia inicial (el carácter de fæsiw), pero llevada al acabamiento
en su inesencia. Ahora, la entidad lo es todo y cubre todo a la vez: cambio y
consistencia. Satisface de modo incondicionado las pretensiones del ente (de la
«vida»). En tal satisfacer aparece como lo incuestionado y como el más amplio
albergue. La continuación esencial de este momento último de la metafísica, es decir
del proyecto de la entidad en dirección del volver consistente del presenciar,
se manifiesta en la correspondiente determinación de la esencia de la «verdad».
Desaparece ahora el último hálito de una resonancia de la Zˇl(r)yeia. La verdad
se convierte en justicia, en el sentido del imperativo fundirse de lo que se
ordena a sí mismo en el impulso de su sobreelevación. Toda corrección es sólo
un estadio previo y una ocasión para la sobreelevación, todo fijar es sólo un
apoyo para la disolución en el devenir y por lo tanto en el querer volver
consistente el «caos». Ahora sólo queda la invocación de la vitalidad de la
vida. La esencia inicial de la verdad se ha transformado de tal modo que la
transformación equivale a un apartamiento (no a una aniquilación) de su
esencia. El ser verdadero se disuelve en la presencia, que en cada caso
retorna, de un dar poder al poder. La verdad se vuelve nuevamente lo mismo que
el ser, sólo que éste, entretanto, ha asumido el acabamiento en su inesencia.
Pero cuando la verdad como corrección y como desocultamiento se ha aplanado en
la «conformidad a la vida», cuando se ha apartado de este modo a la verdad, la
esencia de la verdad ha perdido todo dominio. En el ámbito de la preponderancia
de las «perspectivas» y los «horizontes» carentes de perspectivas, es decir,
privados de despejamiento, no puede ser ya digna de que se la interrogue. ¿Pero
qué sucede entonces? Entonces comienza la donación de sentido como
«transvaloración de todos los valores». La «carencia de sentido» se convierte
en el único «sentido». La verdad es «justicia», es decir suprema voluntad de
poder. A esta «justicia» sólo le hace justicia el dominio incondicional de la
tierra por parte del hombre. Pero la instalación en lo planetario ya no es más
que la consecuencia del antropomorfismo incondicionado.sperándote, y no dejaré de esperarte hasta el día en que vengas y
bebas whisky conmigo. Tenemos que hacerlo. Combato contra los dolores de
corazón, pero nunca combatiré contra la alegría y la felicidad que sentiré
cuando aterrices aquí. Me parece muy dulce por tu parte pensar en escribir
algún día un libro para mí. Deberías hacerlo. Yo sigo escribiendo el «tuyo» y
ya se acerca al final, aunque ha sido muy arduo de escribir, el más arduo de
los que he escrito. Sí, me gustaría leer el libro de Geismviri sin tiempo
muerto ar, y probablemente lo utilice en Les Temps modernes para que la gen¬te
de aquí sepa qué es o qué fue positivo en tu país. Me gustó la crítica que te
hizo, está claro que sabe qué es la literatura. Y también me gustó lo que
decías sobre Mickey Spillane; he leído algunos libros suyos, pues me gusta esa
especie de no literatura, pero debo decir que jamás habría supuesto que fuese
un hombre religioso. Me gustó mucho Un hombre con botas a pesar de sus
defectos. Me parece buena idea rehacerla ahora que de veras sabes cómo
escribir. Y espero que te dé algún dinero.
Me interesó mucho todo lo que dices sobre los
Rosenberg. Me acuerdo de la primera vez que tuve noticias del caso, leyendo The
Guardian, sentada en el sofá, cuando tú me hablaste de ellos. Supongo que
tienes toda la razón, que es difícil confiar demasiado en Rusia. El asunto
Beria es sumamente extraño. Nos gustaría tener alguna esperanza puesta en
Norteamérica, pero cada vez que lo comento me parece una esperanza
descabellada. El viaje por Yugoslavia f
ue emocionante. Es un país
terriblemente pobre, aunque tiene una acusada diferencia con el sur de Italia,
que visité el año pasado y que también es terriblemente pobre. En el sur de
Italia no trabajaba nadie, toda la tierra es propiedad de los ricos
terratenientes que viven lejos de allí, unviri sin tiempo muerto a siente una
mezcla de compasión y de asco ante ese detestable estado de cosas. En
Yugoslavia, en cambio, nadie es rico, todo el mundo
trabaja y tiene sus
esperanzas, hay grandes escuelas a las que han de asistir todos los niños hasta
los dieciséis años; allí se nota la dura pugna que mantienen los hombres de
buena voluntad contra la aspereza de la tierra. Y es una pugna difícil, porque
estos campesinos, que son casi tan primitivos y tan ignorantes como los
campesinos de la India, tienen que convertirse en obreros industriales, en mecáviri
sin tiempo muerto nicos. De momento ya han logrado construir ciudades,
carreteras, puentes: la más mínima carretera, y qué decir de los puentes, son
conmovedores, pues representan una dura conquista. ¡Qué lejos queda de la
riqueza de Suiza e incluso de la riqueza del norte de Italia! Tuvimos que
llevar aceite para el coche, pues allí no existe; no tienen medios para reparar
un automóvil, y prácticamente no tienen qué comer; por eso fuviri sin tiempor
muerto e complicado el viaje, sobre todo cuando hacía mucho calor, y por eso
mismo no estuve más que diez días. Son bellos los paisajes y también algunas
ciudades, sobre todo una musulmana, en la que hay mezquitas y mujeres que aún
llevan velo y visten largos pantalones a la turca, todo muy interesante; la
gente es realmente encantadora. Hablábamos con ellos solo en alemán, por más
que odian a los alemanes y adoran Francia.
Ahora me quedaré un tiempo en París, hace buen
tiempo, mucha gente se ha ido fuera; espero trabajar de firme. Recibí una carta
de Nathalie; me parece que está algo mejor, ¡y quiere hacerse psicoanalista de
niños! Extraña idea, ya que ella no entiende a nadie y solo se preocupa de sí
misma.
Cariño, ten la seguridad de que aquí todo el mundo
te echa de menos como mínimo dos veces al año, y de que yo no paso un solo día
sin pensar en ti con todo mi amor.
He conservado todos nuestros recuerdos, no los
pierdo nunca, nunca te vas de mi corazón. No habrá muerte entre tú y yo.
Tu Simone, con el corazón fiel.
Una noche moieses permaneció despieto
vio una luz ene l árbol pregunto y para responder camino de noche durante 10
años y entonces vio todo el árbol iluminado hay gente que de noche duerme pero
los amantes se sientan en la oscuridad yhablan cond iosel cual dijo a David aquellosque
dicen estar unidos a nsotross y duermen mienten.
Que dar lcaro que la razón y la volutnad nos e pueden unir excepro ene l amor y que el
amor son huellas desde las cuales la razón teje sus hilos y la voluntad impula
sus acciones
Fdafafdfld}sñfl}sfl}sfl{}sflñ{}lñ{}slñf{}sdflñ
el amor y la
libertad, que cuando se dan a la par, son la sal de la tierra. Si el amor quita
la libertad, la sal se h Comienza entonces y con esto la época de la acabada
carencia de sentido. En esta de-nominación, lo «carente de sentido» es
comprendido ya como un concepto propio del pensar según la historia del ser,
pensar que deja tras de sí la metafísica en su totalidad (incluida su inversión
y su desviación en las transvaloraciones). Según Ser y Tiempo, «sentido» nombra
el ámbito del proyecto, o sea, de acuerdo con su propósito propio (en
conformidad con la pregunta única por el «sentido de ser»), el despejamiento
del ser que se abre y funda en el proyectar. Pero este proyectar es aquello que
acaece en el proyecto arrojado como lo que esencia de la verdad. Lo carente de
sentido es lo carente de verdad (de despejamiento) del ser. Toda posibilidad de
un proyecto tal es rehusada dentro de la metafísica en razón del apartamiento
de la esencia de la verdad. Allí donde incluso la pregunta por la esencia de la
verdad del ente y del comportamiento respecto de éste ya está decidida, tiene
que quedar fuera por completo la meditación sobre la verdad del ser en cuanto
pregunta más originaria por la esencia de la verdad. Al atravesar la
transformación que va de la adaequatio a la certeza como aseguramiento del
ente, la verdad se ha instaurado en su estatuible factibilidad [ausmachbare
Machbarkeit]. Esta transformación instituye la preponderancia de la entidad así
determinada como factualidad [Machsamkeit]. La entidad como factualidad sigue
sometida al ser, que se ha desprendido y entregado al hacerse a sí por medio
del cálculo y a la factibilidad del ente que le es conforme por medio de la
planificación e institución incondicionada. A la preponderancia del ser en esta
figura esencial la llamamos la maquinación [Machenschaft]. Ésta impide cualquier
tipo de fundamentación de los «proyectos», no menos poderosos bajo su poder, ya
que es ella la preponderancia misma de toda incuestionada autoseguridad y
certeza de aseguramiento. Sólo bajo la orden incondicionada de sí misma la
maquinación puede mantenerse en un estado, es decir: volverse consistente.
Allí, pues, donde con la maquinación la carencia de sentido llega al poder, la
represión del sentido y con él de todo interrogar la verdad del ser tiene que
ser sustituida por la proposición maquinante de «fines» (valores). Se espera
consecuentemente la instauración de nuevos valores por parte de la «vida»,
después de que ésta ha sido previamente movilizada de modo total, como si la
movilización total fuera algo en sí misma y no la organización de la incondicionada
carencia de sentido, desde y para la voluntad de poder. Estas posiciones que
dan poder al poder no se rigen ya por «medidas» e «ideales» que aún podrían
estar fundados en sí mismos, sino que están «al. servicio» de la mera
ampliación de poder y se los valora de acuerdo con su utilidad considerada en
ese sentido. La época de la acabada carencia de sentido es, por lo tanto, el
tiempo de la invención e imposición, basadas en el poder, de «cosmovisiones»
que llevan al extremo toda la calculabilidad del representar y producir, ya
que, por su esencia, surgen de una autoinstauración del hombre dentro del ente
apoyada sobre sí misma, así como de su dominio incondicional sobre todos los
medios de poder del globo y sobre éste mismo. Aquello que el ente es en cada
uno de los ámbitos particulares, el qué-es que anteriormente se determinaba en
el sentido de las «ideas», se convierte ahora en aquello con lo que la
autoinstauración cuenta de antemano como lo que le indica qué y cuánto valor
tiene el ente que ha de producirse o representarse (la obra de arte, el
producto técnico, la institución estatal, el ordenamiento humano personal y
social). El calcular que se instaura a sí mismo inventa los «valores» (de la
cultura, del pueblo). El valor es la traducción de la esencialidad de la
esencia (es decir, de la entidad) en algo calculable y por consiguiente
estimable de acuerdo con el número y la dimensión espacial. Lo grande tiene
ahora una esencia propia de la grandeza: lo gigantesco. Esto no resulta del
acrecentamiento de lo pequeño hacia algo cada vez más grande sino que es el
fundamento esencial, el motor y la meta del acrecentamiento que, por su parte,
no consiste en algo cuantitativo. Al acabamiento de la metafísica, es decir al
erigirse y consolidarse de la acabada carencia de sentido, no le queda, por lo
tanto, más que la extrema entrega al final de la metafísica en la forma de la
«transvaloración de todos los valores». En efecto, el acabamiento nietzscheano
de la metafísica es en primer lugar una inversión del platonismo (lo sensible
se convierte en el mundo verdadero, lo suprasensible en el mundo aparente).
Pero en la medida en que, al mismo tiempo, la «idea» platónica, en su forma
moderna, se ha convertido en principio de la razón y éste en «valor», la inversión
del platonismo se convierte en «transvaloración de todos los valores». En ella,
el platonismo invertido se transforma en ciego endurecimiento y aplanamiento.
Ahora sólo existe el plano único de la «vida» que se da a sí misma y por mor de
sí misma el poder de sí misma. En la medida en que la metafísica comienza
expresamente con la interpretación de la entidad como
De
la esencia de la verdad comienza indicando
que se dejarán de lado los ámbitos particulares en que la verdad se pone en
juego (p. ej., la experiencia práctica de la vida, cálculos económicos,
reflexiones técnicas, inteligencia política, investigación científica, formas
artísticas, meditaciones pensantes, o la fe de un culto) y, por el contrario,
se propondrá “encontrar una única cosa: qué es lo que caracteriza a toda
‘verdad’ en general como verdad” (Heidegger, 2007: 162). Para aproximarnos a una
respuesta, Heidegger atiende lo que se1 dice del concepto corriente de
verdad, cuya problematización nos conducirá a la sentencia que nos
interesa. Se habla de
verdad, pues, en términos de concordancia. Una cosa puede ser verdadera porque
concuerda con lo previamente entendido por ella, así como una proposición
también lo puede porque lo que enuncia coincide con la cosa. Cuando la cosa no
coincide con lo previamente entendido ni con lo dicho sobre ella, nos
encontramos con lo opuesto a la verdad: la falsedad. Y en tanto que buscamos
fijar la esencia pura de la verdad, queda claro que la no-verdad deberá no sólo
de ser excusada, sino también excluida del planteamiento. Lo que no queda del
todo claro, sin embargo, es aquello en lo que podría consistir esa conformidad
de la cosa con lo enunciado o supuesto sobre ella, pues de inmediato salta a la
vista una inquietante pregunta: ¿en qué sentido decimos hacer coincidir entes
de índole tan distinta como lo son el enunciado y la cosa?2 Y sin embargo, es enunciado
verdadero sólo aquel que se adecue a la cosa. Así pues, sostiene Heidegger, en
la medida en que la relación entre enunciado y cosa “siga estando indeterminada
e infundamentada en su esencia, toda discusión sobre la posibilidad e
imposibilidad, así como sobre la naturaleza y el grado de adecuación, carece de
sentido” (Heidegger, 2007: 156). La caracterización de
esta relación se convierte, entonces, en paso fundamental hacia la mostración
de la esencia de la verdad.
Uno supondría
que el enunciado se refiere a la cosa en tanto la represente, y “lo que el
enunciado representador dice de la cosa representada lo dice tal como ella es”
(Heidegger, 2007: 156).3 Y es precisamente este «tal como
ella sea» donde estriba el núcleo de la cuestión. Pues esta talidad o quididad (es
decir, el ser tal cosa, o el qué cosa sea eso de lo que tratamos) sólo se
hace patente, de acuerdo a Heidegger, dentro de un ámbito abierto que la cosa
no crea, sino que solamente ocupa y asume como ámbito de referencia (2007: 156). Dicho con otras palabras, la cosa
misma sólo llega a mostrarse desde su apertura hacia un plexo de referencias y
significados, que en la filosofía hermenéutica suele aludirse con la palabra
«mundo».4 La relación del enunciado y la
cosa no es más que la consumación de aquella conexión (interpretamos nosotros:
consumación de la conexión de referencias que es el mundo), misma que se da
como un comportarse, sostiene
nuestro autor. Consideramos importante reparar en este último término y en lo
que Heidegger advierte en una nota marginal: comportarse es “«detenerse en el claro»
(persistir, mantenerse en el claro) de la presencia de lo que está presente” (Heidegger, 2007: 156). Comportarse consiste en
mantenerse abierto a lo ente y a lo indicado por él. Sólo desde este carácter
abierto del comportarse podrá señalarse algún criterio de conformidad entre
enunciado y cosa. Tiene que tomarse el criterio de conformidad de todo
representar, escribe Heidegger, como algo ya previamente dado (2007: 157) (dado, insistimos, en la
referencialidad del mundo, respecto de la cual los enunciados verdaderos son su
mera explicitación).5 Pero entonces nuestro autor se
plantea lo siguiente:
¿Cómo puede ocurrir algo como que se dé de antemano una
directriz y logre la concordancia con ella? Sólo cuando ese dar de antemano ya
se ha dado libremente en lo abierto para un elemento manifiesto dominante que
surge en ella y que vincula todo representar. Este darse libremente una
directriz vinculante sólo es posible si se es libre para
lo que manifiesta en lo abierto (Heidegger, 2007: 158).
De esta manera, llegamos al
punto crítico de este apartado, pues vemos colocarse a la libertad como
fundamento del carácter abierto del comportarse, mismo que hace posible la
conformidad. De ahí la sentencia: “la esencia de la verdad […] es la libertad” (Heidegger, 2007: 157).
¿Y qué implicaciones se
siguen de esto? ¿Acaso que la verdad queda confiada al libre capricho de la
subjetividad humana? ¿Que la verdad se constituye por la norma que la libertad
se da a sí misma artificialmente? ¿Entonces daremos razón a Nietzsche cuando
expresaba su admiración al hombre por su genio constructor que “acierta
levantar sobre cimientos inestables […], sobre agua en movimiento, una catedral
de conceptos infinitamente compleja” (Nietzsche, 2012: 30); edificio, no obstante,
erigido por el arbitrio de la inventiva humana? Ciertamente que no. Pero esta
negativa nos supone entender por libertad algo distinto de aquella noción más
tradicional de actuar con independencia —es decir, indeterminadamente— respecto
de la concatenación causal de la naturaleza.
Contrario a esto, Heidegger
sostiene que la libertad es aquello que permite al
ente mostrarse como tal en el ámbito abierto. Libertad es un dejar ser a lo ente (Heidegger, 2007: 159). Es de notar que algo
más o menos similar ya venía formulándose desde Ser
y tiempo. De hecho, en una nota marginal al Hüttenexemplar6 Heidegger escribe que el § 18
de Ser y tiempo prefigura lo
que en De la esencia de la verdad alcanza
mayor radicalidad (Heidegger, 2012: 92). Con todo, aquella
prefiguración no deja de ser ilustrativa. A lo largo de aquel parágrafo,
nuestro autor insiste en entender la libertad como “dejar estar a un ente a la
mano tal y como ahora está y para que lo esté” es decir, “dejarlo comparecer
como el ente que tiene que ser” con arreglo a su condición respectiva, a su
articulación en el mundo significativo (Heidegger, 2012: 92). En suma, dejar ser al ente consiste en
seguir libremente su
indicación, comportarnos con respecto a lo que es, o como anota sugerentemente
Arturo Leyte, perseguir la interpretación del
ente al hilo de su interpelación (2005: 105).
Así pues, libertar al ente,
dejarlo ser, implica introducirse en el ámbito de lo abierto, ámbito que “fue
concebido en sus inicios por el pensar occidental como […] lo no oculto” (Heidegger, 2007: 160). La verdad tiene que ser
concebida como desocultamiento (aletheia),
y la libertad como un exponerse en el desocultamiento de lo ente, en lugar de
un mero vagar sin obstáculos,7 según sostiene la opinión común (Heidegger, 2007: 159-160). Por eso la libertad
no ha de entenderse como propiedad del hombre; si acaso, haríamos mejor
invirtiendo la relación: no es el hombre quien posee la libertad, sino la
libertad al hombre, pues “es ella la única que le concede a la humanidad esa
relación con lo ente en su totalidad” (Heidegger, 2007: 161).
Y sobre esta totalidad hay
que empezar a decir algo. Ella no equivale a la suma de los entes conocidos en
cada momento. El todo, en este
caso, no equivale a todas sus partes,
sino que apunta hacia algo más: el horizonte que habilita la comparecencia de
lo ente (algo a lo que más arriba aludimos como «claro» o «mundo»). Sobre esto
escribe Heidegger que “por mucho que la totalidad determine a todo permaqui
esta mi rorazond eocultandose anentemente, siempre sigue siendo lo
indeterminado e indeterminable, y por eso también suele coincidir casi siempre
con lo que es más habitual y más impensado” (Heidegger, 2007: 163). Y así pues, en tanto
que habitual e aun no perendoe l vacio de l sielncioimpensado, la totalidad se
encubre para permitir el afloramiento de lo ente (o como alguna vez nuestro
autor lo expresó: el ser se dona en favor de lo ente). Sólo en la medida en que
el misterio —es decir, el ocultamiento del mundo— se rechace a sí mismo en el
olvido, podrá el hombre histórico ver emerger el ámbito de lo factible y
accesible (Heidegger, 2007: 165); sólo así podrá entablar
trato alguno con lo ente.
Ahora bien, el
encubrimiento de lo ente en su totalidad, es decir, del mundo u horizonte de
comparecencia, no es consecuencia de un defecto en el conocimiento de lo ente,
sino que forma parte del carácter esencial de la verdad. La auténtica no-verdad
(es decir, no-alétheia;
no-desocultamiento; ocultamiento) es más antigua
que todo carácter abierto de este o aquel ente
(Heidegger, 2007: 164), pues como
reiteradamente venimos diciendo, es la no-verdad, lo no-aparente como tal,
aquello que permite aparecer al ente. “No se trata de un misterio aislado sobre
esto o aquello, sino de […] que, en general, el misterio (el encubrimiento de
lo oculto) penetra y domina como tal todo el ser-aquí del hombre” (Heidegger, 2007: 164). Tan esencial para la
verdad, entonces, el misterio como su claridad. La esencia de la verdad
comporta la no-verdad; contrario a lo que se había pensado al inicio sobre la
falsedad como tema no sólo excusable, sino también excluible de la indagación.
En suma, pues, la verdad
entendida como aletheia, como
desocultamiento o claro en que lo ente viene a mostración, requiere de la
libertad como su esencia. O lo que es lo mismo, la verdad es desoculta por mor
del dejarse implicar libremente en
el ámbito de la indicación referencial.
rencia de sentido se convierte ahora en el «sentido» del
ente en su totalidad. La incapacidad de interrogar el ser decide acerca de qué
sea el ente. La entidad es abandonada a sí misma como maquinación
desencadenada. Ahora, el hombre no sólo tiene que «arreglárselas» sin «una
verdad», sino que la esencia de la verdad queda expulsada al olvido, por lo que
todo pasa a referirse a un «arreglárselas» y a algunos «valores». Pero la época
de la acabada carencia de sentido posee más inventiva y más formas de ocuparse,
más éxitos y más vías para hacer público todo ello que cualquier otra época
anterior. Por eso tiene que caer en la presunción de haber encontrado y de
poder «dar» a todo un «sentido» al que recompensa «servir», con lo que las
necesidades de recompensa adoptan un carácter especial. La época de la acabada
carencia de sentido impugnará su propia esencia de la manera más ruidosa y
violenta. Sin ninguna meditación, buscará refugio en su propio «transmundo» y
asumirá la confirmación última de la preponderancia de la metafísica en la
forma del abandono del ente por parte del ser. La época de la acabada carencia
de sentido no está, por lo tanto, aislada. Lleva a su cumplimiento la esencia
de una historia oculta, por más arbitrario y desligado que parezca ser el modo
en que opera con ella en los caminos de su «historiografia».ace insípida. Sólo
la libertad le devolverá el sabor. Mi querido Castor Hoy he recibido una carta
suya. Pero una sola. Una sola de T. Las de ayer faltan, parece. Puede que las
reciba mañana. En fin, sé lo que está haciendo. Así que ha visto a
Merleau-Ponty, me divirtió lo que me cuenta de él porque prueba que en Francia
se practican los mismos métodos que los periódicos censuran tanto cuando son
alemanes. Parece hallarse usted bien de salud y de humor, y su alegría me
satisface. Sí, querida pequeña, pronto nos veremos; tengo tantas ganas. Pero
fíjese que hoy estoy pasando por una pequeña crisis de duda sobre mí mismo. El
hecho no es tan frecuente que no merezca la pena de ser contado. Se debe a una
multitud de pequeñas causas. Acabo de terminar La edad de la razón, hoy. Quedan
diez líneas por corregir, será una hora de trabajo mañana y me siento un poco
aturullado. Me digo: sólo era esto, y lo encuentro limitado, muy limitado. Es
posible que el libro haya sufrido un poco, no directamente de la guerra, sino
de mis cambios de opinión sobre todas las cosas. Todo este tiempo me sentía un
tanto seco a su respecto y, cosa curiosa, en particular desde que usted leyó
las 150 páginas de noviembre. Aunque me dijo que le gustaba. No sé bien lo que
me sucedió. ¿Será que tengo que cambiar la personalidad de Marcelle? En fin, es
eso, me disgusta, hubiera deseado que estuviese bien y que fuese sincero.
Entiéndame, sé perfectamente que en una novela se miente todo el tiempo. Pero
al menos se miente para ser veraz. Y tengo la impresión de que toda mi novela
tiene algo de mentira gratuita. Ah, y encima hace un año y medio que estoy en
ella, hay motivos para sentirse un poco saturado. Entonces volví a leer mis
cinco cuadernos y no me dieron la buena impresión que tenía por segura. Me
parecieron desdibujados, llenos de formulismos, y que las ideas más claras eran
repeticiones de Heidegger, y que en el fondo desde septiembre, con el asuntillo
de «mi» guerra, etc., no había hecho más que darle largas a lo que él dice de
la historicidad en diez páginas. A todo esto sigo leyendo la vida de Heine, que
me atrapa tanto como a 17 usted. Pero ahora que soy un tipo «maduro», las
lecturas de biografías ya no me producen aquella excitación gozosa y directa
que sentía diez años atrás. En realidad me deprimió un poco. Me juzgué más bien
fútil ante este tipo que ha hecho muchas cochinadas y que adolecía de una gran
debilidad de carácter, pero que vivió, como decía usted, tan formidablemente en
situación. En cuanto a mí, bien sé que necesité la guerra para descifrar un
poco mi situación, y advierto también que no tengo gran talento para eso: no es
que me falte buena voluntad, pero también me haría falta ese sentido histórico
que él poseía. En fin, esta noche estoy pequeño y modesto, amor mío. Supongo
que mañana ya no lo estaré y que la carta en que se esforzará usted por demostrarme
que soy un tipo estupendo, en modo alguno tan despreciable, me encontrará en el
pináculo de mí mism En la época de la acabada carencia de sentido llega a su
cumplimiento la esencia de la época moderna. De cualquier modo que se calcule
su concepto y su curso en el campo de la historiografía, cualesquiera que sean
los fenómenos pertenecientes al ámbito de la política, de la creación, de la
investigación de la naturaleza o del ordenamiento social con los que se quiera
explicar la época moderna, ninguna meditación histórica puede pasar por alto
estas dos determinaciones esenciales e interrelacionadas de su historia: que el
hombre en cuanto subjectum se instaura y se asegura como centro de referencia
del ente en su totalidad, y que la entidad del ente en su totalidad es
comprendida como representatividad de lo producible y explicable. Si Descartes
y Leibniz aportan algo esencial a la primera fundación metafísica explícita de
la historia moderna -aquél con la determinación del ens como verum en el
sentido del certum en cuanto índubitatum de la mathesis universalis, éste con
la interpretación de la substantialitas de la substantia como vis primitiva con
el carácter fundamental de la representación con dos términos, de la
repraesentatio- la mención de estos nombres, que piensa en el sentido de la
historia del ser, no tiene ya nunca el significado que tuvo que otorgarle la
consideración historiográfica aún hoy usual de la historia de la filosofía y
del espíritu. Esas posiciones metafísicas fundamentales no son ni una acuñación
conceptual posterior, accidental y superficial, de una historia surgida en otra
parte, ni tampoco son doctrinas erigidas previamente, de cuya observancia y
realización habría surgido entonces la historia de la época moderna. En ambos
casos, la verdad, fundadora de historia, de la metafísica es pensada de un modo
demasiado extrínseco y con un efecto demasiado inmediato, por lo que de una
manera u otra, desvalorizándola o sobrevaluándola, se la menosprecia, ya que
resulta esencialmente mal comprendida. En efecto, que se determine al hombre
como subjectum y al ente en su totalidad como «imagen del mundo» sólo puede
surgir de la historia del ser mismo (aquí de la historia de la transformación y
del aplanamiento de su no fundada verdad). (Respecto del concepto de «imagen
del mundo», cfr. la conferencia de 1938: «La fundamentación de la imagen
moderna del mundo por parte de la metafísica»; publicado en 1950 en Holzwege
con el título «Die Zeit des Weltbildes». El grado y la dirección del respectivo
saber científico acerca de la transformación de la posición metafísica
fundamental, el modo y el alcance de la activa transformación del ente a la luz
de ese cambio del hombre y del ente en su totalidad no llegan nunca hasta la
vía de la historia del ser misma y, comprendidas desde la tarea de la
meditación, no funcionan nunca más que como fachadas que se presentan y se
hacen pasar como lo puramente real. La carencia de sentido en la que acaba la
estructura metafísica de la época moderna sólo puede llegar a saberse como el
cumplimiento esencial de esta época si es vista conjuntamente con aquella
transformación del hombre en subjectum y con la determinación del ente como
representación y producción de lo objetivo. Entonces se muestra: la carencia de
sentido es la consecuencia predeterminada de la validez final [Endgültigkeit]
del comienzo de la metafísica moderna. La verdad como certeza se convierte en
instaurable conformidad con el ente en su totalidad, previamente preparado para
asegurar la existencia consistente del hombre basado sólo sobre sí mismo. Esta
concordancia no es ni una imitación ni una compenetración empática con el ente
«en sí» verdadero, sino la sobrepotenciación calculante del ente por medio del
desprenderse de la entidad a la maquinación. Ésta misma alude a esa esencia de
la entidad que se prepara para la factualidad en la que todo, en cuanto
factible, está de antemano estatuido en referencia a su factibilidad. En
correspondencia con este estatuir, el representar es el calculante y asegurante
pasar revista de los horizontes que delimitan todo lo perceptible, su
explicabilidad y su utilización. El ente es dejado en libertad en sus
posibilidades de devenir, es vuelto consistente en ellas en cuanto pertenecen a
la maquinación. La verdad como concordancia asegurante le da a la maquinación
la preeminencia exclusiva. Allí donde la certeza se convierte en lo único, sólo
queda como esencial el ente, y ya nunca la entidad misma, por no hablar de su
despejamiento. La carencia de despejamiento del ser es la carencia de sentido
del ente en su totalidad. La subjetividad del subjectum, que no tiene nada que
ver con el aislamiento del yo, llega a su acabamiento en la calculabilidad e
instaurabilidad de todo lo viviente, en la rationalitas de la animalitas en la
que el «superhombre» encuentra su esencia. El extremo de la subjetividad se
alcanza cuando se ha consolidado la apariencia de que los «sujetos» habrían
desaparecido en beneficio de algún servicio de mayor alcance. Con el
acabamiento de la época moderna la historia se entrega a la historiografía, que
tiene la misma esencia que la técnica. La unidad de estos poderes de la
maquinación funda una posición de poder del hombre cuyo esencial carácter
violento sólo puede en el horizonte de la carencia de sentido consolidar su
existencia consistente y, persiguiéndose incesantemente, permanecer sometido al
sobrepujar. 6 En el eterno retorno de lo mismo, la esencia histórico-final de
la última interpretación metafísica de la entidad como voluntad de poder es
comprendida de manera tal que a la esencia de la verdad le queda rehusada toda
posibilidad de convertirse en lo más digno de ser cuestionado y la carencia de
sentido a la que con ello se le da el poder determina de modo incondicionado el
horizonte de la época moderna y lleva a efecto su acabamiento. Pero éste no se
muestra de ninguna manera a sí mismo, es decir a la conciencia
historiográfico-técnica que lo impulsa y asegura, como la solidificación y el
final propio de lo ya alcanzado, sino como liberación hacia un continuado
alejarse de sí que conduce al acrecentamiento de todo en todo. Lo desmedido se
ha velado en la figura del poder que se sobrepotencia a sí mismo como lo único
consistente y, en tal encubrimiento, puede convertirse él mismo en medida. A
partir de una medida de este tipo (de la desmesura del sobrepujar) se cortan
las varas con las que cualquiera puede medir y apreciar con la mayor facilidad
y realizar, también a los ojos de cualquiera, algo que cause impresión, dando
de este modo prueba de sí mismo. Esta prueba vale al mismo tiempo como
verificación de las metas, las vías y los ámbitos de la eficacia que se ha
instaurado. Cada cosa factible confirma cada artefacto, todo artefacto clama
por la factibilidad, todo actuar y pensar se ha convertido en estatuir cosas
factibles. En todas partes y continuamente la maquinación, encubriéndose ella
misma en la apariencia de un orden que dirige con mesura, impulsa al ente a
ocupar el rango único y hace olvidar el ser. Lo que propiamente sucede es el
abandono del ente por parte del ser: que el ser entrega al ente a sí mismo y en
ello se rehúsa. En la medida en que se experimente este rehusarse, ya ha
acontecido un despejamiento del ser, pues tal rehusarse no es nada, no es ni
siquiera algo negativo, no es una falta ni una ruptura. Es revelación inicial y
primera del ser en su dignidad de ser cuestionado, en cuanto ser. Todo depende
de que nos volvamos in-sistentes [inständíg] en este despejamiento acaecido por
el ser mismo, nunca hecho o ideado por nosotros mismos. Tenemos que deponer la
manía de lo poseíble y aprender que algo inusual y único se exige de los
venideros. La verdad anuncia el dominio de su esencia: el despejamiento del
ocultarse. La historia es historia del ser. Aquellos que, afectados por el
despejamiento del rehusarse, sólo quedan desconcertados ante él, no hacen más
que huir de la meditación, como alguien que burlado durante demasiado tiempo
por el ente se ha vuelto tan extraño al ser que ni siquiera es capaz de
desconfiar de él con fundamento. Aún totalmente presos de la servidumbre de la
metafísica a la que presumiblemente se habría apartado hace tiempo, se buscan
salidas hacia alguna cosa recóndita y suprasensible. Se huye hacia la mística
(la mera imagen contraria de la metafísica) o, puesto que se permanece en la
actitud del cálculo, se apela a los «valores». Los «valores» son los ideales
definitivamente flexionados hacia lo calculable, los únicos que resultan
utilizables para la maquinación: la cultura y los valores culturales como
medios de propaganda, los productos del arte como objetos que sirven a la
finalidad de mostrar las realizaciones y como material para decorar vehículos en
los desfiles. No se sabe ni se osa lo otro, lo que en el futuro será lo uno,
porque ya esencia, aunque no fundado, en el primer inicio de nuestra historia:
la verdad del ser, la insistencia en ella, sólo a partir de la cual mundo y
tierra conquistan en la disputa su esencia para el hombre, mientras que éste,
en esa disputa, experimenta el enfrentamiento de su esencia al dios del ser.
Los dioses habidos hasta ahora son los dioses ya sidos. El acabamiento de la
metafísica en cuanto cumplimiento esencial de la época moderna es un final sólo
porque su fundamento histórico es ya la transición al otro inicio. Pero éste no
se aleja de la historia del primero, no niega lo ya sido sino que retorna al
fundamento del primer inicio y, con este regreso, asume otra consistencia. Ésta
no se determina desde el mantenimiento de lo en cada caso presente. Se somete a
la preservación de lo venidero. Con esto, lo ya sido del primer inicio se ve
constreñido a reposar sobre el abismo [Ab-grund] de su fundamento hasta ahora
no fundado y a volverse, sólo así, historia. La transición no es pro-greso
[Fort-schritt], ni tampoco es un deslizarse de lo que ha habido hasta ahora a
algo nuevo. La transición es lo que carece de transición, porque pertenece a la
decisión de la inicialidad del inicio. Este no se deja aprehender mediante
retrocesos historiográficos ni mediante el cultivo historiográfico de lo
recibido. El inicio sólo es en el iniciar. Inicio es: tra-dición
[Über-lieferung]. La preparación para tal inicio [An-fang] la asume ese preguntar
que entrega a los que preguntan a la responsabilidad de algo que responde. El
preguntar inicial no responde nunca él mismo. A él sólo le queda el pensar que
concierta al hombre con el escuchar la voz del ser y lo vuelve dispuesto a
guardar la verdad del ser. Martin Heideggero, y que las pizquitas de
restricciones que podrá sugerir más bien me ofenderán un poco. Me pregunto qué
voy a escribir ahora. Sería sensato continuar, en un sentido. Pero si me
repele, en otro sentido, no es muy razonable. ¿Y qué puedo escribir? Lo estoy
pensando. No se preocupe mucho por esta crisis de modestia: apenas sí supera el
nivel del ir y venir cotidiano. Al margen de esto, nada nuevo, siempre haciendo
de monje. Hoy hubo helada, de modo que sólo salí para ir a buscar el rancho. Se
hubiese reído de verme por los caminos con escudilla, botellón y linterna,
caminando a pasitos de vieja. La auténtica alegría del día ha sido su carta.
Más fuerte que de costumbre porque ayer no había tenido nada suyo. Cuánto la
quiero, pequeña mía. La beso con todas mis fuerzas, amor mío.
¿Qué haces Sartre?
¡Déjame ser tu abismo!
Se mi abismo
Sartre hace explotar su voluntad de poder
La Oscuridad se expande
Te he construido un universo Castor, llénalo con tu luz
Simone hace explotar su voluntad de ser
¡Proyecto feminista!
Ambos contemplan su amor fumando
