El problema del indio: La coincidencia de opuestos
Toda la ciencia del logos se puede resumir en esto:
¿Qué nos dice el principio de contradicción?
-Ontológicamente que una cosa no puede ser y no ser al mismo
tiempo
Y lógicamente que algo no puede ser verdadero y falso al
mismo tiempo
No, que realmente nos dice
-No se
Piensa, ¿Porque es
necesario el principio de contradicción?
-¿Porque el mundo es contradictorio?
Exacto eso es lo que realmente nos dice, y ¿Qué nos dice el
principio de coincidencia de opuestos?
-Que toda oposición puede ser reconciliada en el espíritu,
porque en el fondo toda oposición es una
ilusión, realmente todo es uno.
No que realmente nos dice
-Que el
mundo es irreconciliación, separación, muerte, estando siempre en un conflicto
constante, siendo la guerra la madre de todo el devenir.
Y entonces
el principio de no contradicción y el de coincidencia de opuestos ¿Nos mienten?
-¿Si?
Noooo, solo hay que tener fe para creer y para crear, una fe
para analizar y otra para sintetizar en el fondo son la misma fe en el
amor.
-Pero no son la misma sabiduría
¿Cómo?
-Es que el principio de coincidencia de opuestos revela que
el principio de no contradicción es más bien, una contradicción constante,
motor de toda dialéctica, lo que nos llevara a la coincidencia de opuestos, en
ese sentido la dialéctica es más sabía que la lógica, pero habrá aun algo más
sabio que la dialéctica
La metadialéctica donde
se invierte la dialéctica en una afirmación de la afirmación y nos damos cuenta
de que nosotros creemos y creamos y así podemos librarnos de nuestra locura
-Pero ¿Eso no es acabar con todo amor?
No, eso es acabar con todo esfuerzo de amor y entrar por fin
en su luz.
ENTONCES Jesús fué llevado del
Espíritu al desierto, para ser tentado del diablo.
2 Y
habiendo ayunado cuarenta días y cuarenta noches, después tuvo hambre.
3 Y
llegándose á él el tentador, dijo: Si eres Hijo de Dios, di que estas piedras
se hagan pan.
4 Mas
él respondiendo, dijo: Escrito está: No con solo el pan vivirá el hombre, mas
con toda palabra que sale de la boca de Dios.
5 Entonces
el diablo le pasa á la santa ciudad, y le pone sobre las almenas del templo,
6 Y
le dice: Si eres Hijo de Dios, échate abajo; que escrito está: A sus ángeles
mandará por ti, Y te alzarán en las manos, Para que nunca tropieces con tu pie
en piedra.
7 Jesús
le dijo: Escrito está además: No tentarás al Señor tu Dios.
8 Otra
vez le pasa el diablo á un monte muy alto, y le muestra todos los reinos del
mundo, y su gloria,
9 Y
dícele: Todo esto te daré, si postrado me adorares.
10 Entonces Jesús le dice: Te conozco Satanás
eres el espíritu que todo lo niega pero que no puede negarse a sí mismo, por
eso no comprendes la paz que hay al negarse al propio deseo y entrar al espíritu
en la voluntad del padre.
El diablo entonces le dejó: y he aquí los
ángeles llegaron y le servían.
Tengo que aceptar que entrene mi
memoria para temas o conceptos que representen generalidades o tengan esa
capacidad de pluralizar, generalizar y asi abarcar estudios o dinamicas mas
amplias en vision y cadencia sistematica entre si, es decir conceptos hilandose
o enfrentando a otros conceptos. para la interpretacion, accion de la realidad.
Algo muy distinto entrenar la memoria para temas o conceptos que representen
particularidad tan aislada como batallas historicas o nombres, y por tanto
olvide que tanta acumulacion de particularidad da a pie a un plural d
particularidades o posibles generalidades. Es decir se entregeneran de manera
ciclica desde que las generalidades mismas al entrar en otro sistema mas grande
de generalidades, hacen que las particularidades o lo particular se genere.
Dicho seria facil decir que primero
fue el pensamiento o concepto y despues la materia, pero este su enunciado
idealista solo se puede explicar o sustentar d forma materialista. Sin materia
no hay nada mas. Y aqui es donde mi memoria vuelve a valorizar tmb las
particularidades en razon a las condiciones o generalidades q me permiten
existir como ambas.
En si lo particular o individual
frente a lo general o colectivo.
En temas de ciencia las generalidades
q nos dieron la conciencia es algo q no la controlamos nosotros en muchas
maneras sobretodo xq son del pasado y nos hicieron materia, pero la
particularidad surgio de la materialidad o generalidad, no alreves el origen es
claro. Va a cambiar la materialidad cambia la idea, la idea cambiando la
materialidad es una negacion y la sintesis es la materialidad cambiada por la
idea que se genero por la materialidad anterior. En terminos de particularidad
y generalidad que es el termino clave de mi escrito sobre autoconciencia y
filosofia social, seria asi:
la particuliridad fue generada por la
generalidad, es decir la generalidad genera particularidad al negarse algo de
generalidad o faltar, asi nace la particularidad, y a su vez como sintesis la
particularidad cambia la generalidad nuevamente...y aqui estamos revolucio
burguesa con muchas otras contradicciones internas y del pasado o capitalismo q
no le importa la historia sino hasta le sea util a sus dominios. genero un
capitalismo, ese cambio o concepto historica del capitalismo lleva al
socialismo que es su negacion , pero una vez negado el socialismo podremos
llegar al comunismo...la cuestion es llegar a la contradiccion es decir al socialismo...xq
no se llega, xq hay una decadencia capitalista, pero no una superacion de
contradicciones en el ascenso socialista, es decir enfrentando al capitalismo.
Es decir el anticapitalismo sirviendo a un post capitalismo o relato socialista
propiamente dicho
Christian Andrés Cafferata
https://www.youtube.com/watch?v=wdwhP9R5aw8&t=11s Volvamos a Hegel https://www.youtube.com/watch?v=oRW5ArqAAI8 ¿Qué nos dice en la doctrina del
concepto? ¿Es primero la generalidad o la particularidad? A mi me queda claro
que es la particularidad la que media la razón, como creo que lo estas
comprendiendo pero si invertimos, veremos que es la generalidad la que media la
acción y si comprendemos que generalidad y particularidad son lo mismo y a la
vez diferentes lo que hay es una singularidad, así la singularidad es mediada
por la particularidad pero la particularidad la lee como generalidad para a
través de la negación de la negación lograr la singularidad y en la acción la
generalidad lee la singularidad como particularidad para lograr una
singularidad que se libere de toda categoría en una experiencia pura, si puedes
comprender esto veras que idea y materia son inseparables, nosotros las leemos
por separado para volverlas a integrar dialécticamente.
Autor
Christian Franco Rodriguez claro
idea y materia son inseparables, pero seguimos siendo generalidades o parte de
ellas, no existe singularidad sin negacion de generalidad, pero si existe
generalidad a pesar de q no existir singularidad, xq hay mucha materia
creandose por ejemplo o simplement generalidades q no conocemso y no podremos
conocer a pesar de ser singulares o individualidades.
Christian Andres Cafferata Bien
idea y materia son inseparables, entonces siguiendo a Hegel la idea nos da la
generalidad ¿Hay entonces generalidad más allá de nuestra conciencia? Si y no,
es decir no es nuestra conciencia la que genera sino el espíritu, pero es en
nuestra conciencia que el espíritu toma conciencia de si mismo, ¿Pero que es
primero? la particularidad material o la generalidad ideal, diríamos que la
particularidad material, de hecho es lo primero que se da a nuestra percepción,
mas si tomamos conciencia veremos que primero es aquello que genera, a lo que
solemos llamarlo Dios pero la generalidad solo puede ser conocida en una
particularidad que la revele, así yo puedo hablar de literatura, pero realmente
no se de que hablo al menos que tenga una particularidad que revele la
generalidad y eso es una singularidad, llegando a la singularidad así tenemos a
Shakespeare y podemos decir que la literatura es Shakespeare, así también que
Dios se revela en Cristo, y entonces solo cuando encontramos esa singularidad
que es producto del devenir superando e integrando a todas las demás
singularidades , podemos saber lo que es la generalidad, pero la generalidad, la
particularidad siempre fueron singularidades, es nuestra conciencia en esta
experiencia de conocer el espíritu, la que las dinamizo en una negación de la
negación para poder comprenderlas, así podemos hacer el trabajo inverso e ir
por una afirmación de la afirmación hasta volver a la singularidad
inconceptuable que antes comprendíamos como generalidad.
Pero ¿Que es la singularidad?
Hace ya alrededor de veinte años, releyendo por azar el
«Prólogo al cielo» del Fausto, después de haber releído Serafita de Balzac,
creí entrever entre estas dos obras una cierta simetría que no llegaba a descifrar.
Lo que me fascinaba y me turbaba a la vez en el «Prólogo al cielo» era la
indulgencia y, todavía más, la simpatía mostrada por Dios frente a
Mefistófeles. «Von allen Geistern», decía Dios,
Von allen Geistern, die verneinen,
Ist mir der Schalk am wenigsten zur Last.
Des Menschen Tátigkeit kann allzuleicht erschlaffen, Er
liebt sich bald die unbedingte Ruh; Drum geb' ich gern ihm den Gesellen zu,
Der reizt und winkt und muss als Teufel schaffen.
( Entre todos los
espíritus negadores es
el Maligno quien
menos me molesta.
La actividad del hombre se relaja con demasiada facilidad,
en seguida se complace en el reposo absoluto; por este motivo me ha complacido
darle este compañero quien le aguijonea y estimula y, como diablo que es, debe
trabajar.)
Por lo demás, la simpatía es recíproca. Cuando el cielo se
cierra y los arcángeles desaparecen, Mefistófeles se queda solo. Entonces
reconoce que, de vez en cuando, a él también le satisface el «Viejo»: «Von Zeit
zu Zeit seh' ich den Altern gern...»
Se sabe que en el Fausto de Goethe ninguna palabra está
empleada al azar. Me parecía, pues, que la repetición del adjetivo gern «con
satisfacción» — pronunciado una vez por Dios y la segunda vez por
Mefistófeles—, debía de tener algún significado. Aunque fuese paradójico,
existía una «simpatía» inadvertida entre Dios y el espíritu negador.
Evidentemente, integrada en el conjunto de la obra de
Goethe, esta «simpatía» se hace comprensible. Mefistófeles estimula la
actividad humana. Para Goethe, el mal, lo mismo que el error, son productivos.
«Si no cometes errores, no obtendrás la comprensión», dice Mefistófeles al
Homúnculo (v. 7847). «La contradicción nos hace productivos» confiaba Goethe a
Eckermann el 28 de marzo de 1827. Y en una de sus Máximas (n. 85), anotaba: «a
veces no comprendemos cómo un error es capaz de movernos y de incitarnos a la
acción con la misma fuerza que lo haría una verdad.» O, más claramente todavía:
«la Naturaleza no se preocupa de los errores; los repara ella misma sin
preocuparse de lo que pueda salir de todo aquello».
Dentro de la concepción de Goethe, Mefistófeles es el
espíritu que niega, que protesta y, sobre todo, el que detiene el flujo de la
vida e impide que las cosas se realicen. La actividad de Mefistófeles no está
dirigida contra Dios, sino contra la vida. Mefistófeles es «el padre de todos
los impedimentos» (der Vater aller Hindernisse, Fausto, v. 6209). Lo que
Mefistófeles pide a Fausto es que se
detenga. «Verweile doch!», fórmula de inspiración mefistofélica por excelencia.
Mefistófeles sabe que en el momento en que Fausto se detenga habrá perdido su
alma. Pero la detención no es una negación del Creador, sino de la vida.
Mefistófeles no se opone directamente a Dios, sino a la vida, su principal
creación. En lugar del movimiento y de la vida, se esfuerza en imponer el
reposo, la inmovilidad, la muerte. Porque lo que cesa de cambiar se descompone
y perece. Esta «muerte en vida» se traduce por la esterilidad espiritual; es,
en definitiva, la condenación. Quien ha dejado perecer en lo más profundo de sí
mismo las raíces de la vida, cae bajo la potencia del espíritu negador. El
crimen contra la vida, deja entender Goethe, supone un crimen contra la
salvación.
Y, sin embargo —como se ha hecho notar frecuentemente—,
aunque Mefistófeles se opone al flujo de la vida por todos los medios, al
propio tiempo la estimula. Lucha contra el bien, pero acaba favoreciendo el
bien. Este demonio que niega la vida es, sin embargo, un colaborador de Dios.
Por eso a Dios, en su presciencia divina, le satisface colocarlo al lado del
hombre como un compañero.
Podrían multiplicarse fácilmente los textos que demuestran
que para Goethe el error y el mal son necesarios, no sólo para la existencia
humana, sino también para el cosmos, al que Goethe denomina el «Todo-Uno».
Desde luego que no se ignoran las fuentes de esta metafísica inmanentista:
Giordano Bruno, Jacob Boehme, Swedenborg. Pero no me parece que el estudio de
las fuentes sea el método más indicado para llegar a una mejor comprensión de
la «simpatía» entre el Creador y Mefistófeles. Por otra parte, no pretendo
hacer una interpretación del Fausto ni una contribución a la historia del
pensamiento goethiano. No tengo ninguna competencia en este tipo de
investigaciones. Lo que me interesaba era relacionar el «misterio», esbozado en
el «Prólogo al cielo», con ciertas concepciones tradicionales que comportan
misterios análogos.
Para poner orden en mis reflexiones, he escrito un pequeño
estudio con el título de La polaridad divina. Al escribirlo fue cuando
comprendí por qué intuía yo una simetría entre el «Prólogo al cielo» del Fausto
y la Serafita de Balzac. Tanto una obra como otra se hacen problema del
misterio de la coincidentia oppositorum y de la totalidad. El misterio es
apenas perceptible en la «simpatía» que une a Dios con Mefistófeles, pero es
perfectamente reconocible en el mito del andrógino, tomado por Balzac de
Swedenborg. Poco tiempo después he publicado otro estudio
sobre las mitologías del andrógino, y en 1942 reuní todos estos textos en un
pequeño libro titulado El mito de la reintegración (Mitul Reintegrá di,
Bucarest, 1942).
No tengo la pretensión de volver a ocuparme aquí de todos
los temas tratados en este libro de juventud. Sólo me propongo presentar un
cierto número de ritos, mitos y teorías
tradicionales que implican la unión de los contrarios y el misterio de la
totalidad, lo que Nicolás de Cusa llamaba la coincidentia oppositorum. Es
sabido que para Nicolás de Cusa la coincidentia oppositorum era la definición
menos imperfecta de Dios. También se sabe que una de las fuentes de inspiración
del Cusano había sido la obra del pseudo Dionisio Areopagita. Como decía el
Areopagita, la unión de los contrarios en Dios constituye un misterio. Pero no
pretendo marchar por la vía teológica ni metafísica, aunque éstas tengan un
gran interés para la filosofía occidental. Sin embargo, es especialmente la
prehistoria de la filosofía, la fase presistemática del pensamiento, la que a
mi juicio debe retener actualmente nuestra atención.
No voy a insistir más sobre la importancia del concepto de
totalidad en la obra de C. G. Jung. Baste recordar que las expresiones
coincidentia oppositorum, complexio oppositorum, integración de los opuestos,
mysterium coniunctionis, etc., son frecuentemente utilizadas por Jung para
designar la totalidad del yo y el misterio de la doble naturaleza de Cristo.
Según Jung, el proceso de individuación consiste esencialmente en una especie
de coincidentia oppositorum, puesto que el yo comprende tanto la totalidad de
la conciencia como los contenidos del inconsciente. En la Psychologie der
Ubertragung y en Mysterium conniunctionis se podrá encontrar la elaboración más
completa de la teoría junguiana de la coincidentia oppositorum en tanto que fin
último de la actividad psíquica integral.
Prehistoria de la «coincidentia oppositorum»
Para el historiador de las religiones, la coincidentia
oppositorum o el misterio de la totalidad puede llegar a comprenderse tanto a
través de los símbolos, las teorías y las creencias concernientes a la realidad
última, el Grund de la divinidad, como mediante las cosmogonías, que explican
la creación por la fragmentación de una unidad primordial, los rituales
orgiásticos, que persiguen la dislocación de los comportamientos humanos y la
subversión de los valores, las técnicas místicas de unión de los contrarios,
los mitos del andrógino y los ritos de androginación, etc. De un modo general,
puede decirse que todos estos mitos, ritos y creencias tienen por finalidad el
recordar a los humanos que la realidad última, lo sagrado, la divinidad,
sobrepasan sus posibilidades de comprensión racional; que el Grund sólo es
captable en tanto que misterio y paradoja; que la perfección divina no puede
concebirse como una suma de cualidades y virtudes, sino como una libertad
absoluta, más allá del bien y del mal; que lo divino, lo absoluto, lo
trascendente, se distinguen cualitativamente de lo humano, de lo relativo, de
lo inmediato, por no consistir en modalidades particulares del ser ni en situaciones contingentes. En una
palabra: estos mitos, ritos y teorías implican la coincidentia oppositorum, que
enseña a los hombres que el mejor camino para aprehender a Dios, o la realidad
última, es el de renunciar, aunque no sea más que por algunos instantes, a
pensar e imaginar a la divinidad en términos de experiencia inmediata, pues tal
experiencia no conseguiría percibir más que fragmentos y tensiones.
Todo esto no supone que se sea necesariamente consciente de
todo lo que se hace ritualmente o de todo lo que se piensa místicamente. En
ciertas culturas, en ciertos momentos históricos y para ciertas categorías de
individuos, las implicaciones metafísicas de la coincidentia oppositorum son
claramente comprendidas y asumidas. Los ejemplos indios que citaré en seguida
ilustran perfectamente esta toma de conciencia, pero la mayor parte de nuestros
documentos no pertenecen a esta categoría. Así, por ejemplo, los mitos y las
leyendas concernientes a la consanguinidad entre Dios y Satán o entre el santo
y la diablesa. Estos mitos, de inspiración culta, han tenido un enorme éxito en
los medios populares, lo cual prueba que responden a un deseo oscuro de
penetrar el misterio de la existencia del mal o el misterio de la imperfección
de la creación divina. Ciertamente, estos mitos y leyendas no significaban
temas filosóficos o teológicos para los campesinos y los pastores que los
escuchaban y difundían. Pero puede afirmarse que, para ellos, no se trataba
solamente de un pasatiempo o distracción. El folklore religioso comporta
siempre una enseñanza. Es todo el ser humano el que queda comprometido cuando
escucha estos mitos y leyendas. Y conscientemente o no, su mensaje acaba
siempre por ser descifrado o asimilado.
Un ejemplo ilustra admirablemente lo que acabo de decir y
nos introduce rápidamente en el núcleo de la cuestión. Se trata de la
concepción fundamental del zervanismo iranio, según la cual Ormuz y Ahrimán
provenían de Zerván, el dios del tiempo ilimitado. Nos encontramos aquí ante un
supremo esfuerzo de la teología irania por sobrepasar el dualismo y postular un
principio único de explicación del mundo. Piénsese lo que se piense acerca del
origen del zervanismo, una cosa es cierta: estas doctrinas fundamentales han
sido pensadas y elaboradas por espíritus avezados a la teología y a la filosofía.
Ahora bien: es importante comprobar que doctrinas semejantes
se encuentran en el folklore religioso del sureste europeo. Hay ejemplos de
creencias y de proverbios rumanos según los cuales Dios y Satán son hermanos.
Nos encontramos en este caso son la fusión de dos temas distintos pero
relacionados: el mito gnóstico de la fraternidad de Cristo y de Satán y el mito
arcaico de la asociación, incluso de la cuasi fraternidad del Dios y del
Diablo. Dentro de un momento volveremos sobre este último motivo mítico. En lo
concerniente al primer mito, puede atestiguarse entre los bogomilos. Según la información
transmitida por Eutimio Zigabeno, los bogomilos creían que Satanael era el
primogénito de Dios y Cristo el segundo. La creencia en la fraternidad
Cristo-Satán era compartida igualmente por los ebionitas, lo que deja suponer
que tal concepción pudo circular en un medio judeo-cristiano. Pero entre los
bogomilos esta creencia derivaba muy probablemente de una fuente irania, puesto
que también en la tradición zervanita Ahrimán era considerado como el
primogénito.
Pero no es el problema del origen de las creencias en la
consanguinidad Cristo-Satán o de la amistad entre Dios y el Diablo lo que vamos
a retener. Lo que importa subrayar es el hecho de que mitos semejantes hayan
continuado circulando en los medios populares del Próximo Oriente y en la
Europa oriental hasta finales de siglo. Es una prueba de que estos mitos y
leyendas responden a una cierta necesidad del alma popular. La consanguinidad
de los representantes del bien y del mal está ilustrada igualmente por un ciclo
de leyendas polarizadas alrededor de la lucha entre un santo y su hermana, una
diablesa que roba y mata a los niños. En las versiones etíopes, el nombre del
santo es Susnios y su hermana es llamada Uercelia. El santo implora a Jesús que
le dé la fuerza para matar a su propia hermana. Y, en efecto, Susnios atraviesa
a la diablesa con su lanza y la mata. Se trata del mito antiquísimo de los
hermanos enemigos, reinterpretado y cristianizado. El hecho de que el santo y
la diablesa sean considerados como hermano y hermana prueba que la fabulación
mítica reproduce, a niveles y en contextos distintos, la imagen ejemplar de la
consanguinidad del bien y del mal.
La asociación Dios-Diablo y la inmersión cosmogónica
En cuanto al motivo de la asociación, e incluso amistad,
entre Dios y el Diablo, es evidente sobre todo en un tipo de mito cosmogónico
extraordinariamente extendido y que puede resumirse como sigue: en el comienzo
no existían más que las aguas, y sobre las aguas se paseaban Dios y el Diablo.
Dios envió al Diablo al fondo del océano con la orden de traer un poco de
arcilla para hacer el mundo. Dejaré de lado las peripecias de esta inmersión
cosmogónica y las consecuencias de esta colaboración del Diablo en la obra de
la creación. Lo que interesa a nuestro propósito son únicamente las variantes
centroasiáticas y las del sureste europeo, que ponen de manifiesto, ya la
consanguinidad Dios-Diablo, ya el hecho de que Dios y el Diablo son coeternos,
o bien la impotencia de Dios para crear o acabar el mundo sin la ayuda del
Diablo.
Así, por ejemplo, un mito ruso nos cuenta que ni Dios ni el
Diablo han sido creados, sino que existían unidos desde el principio de los
tiempos. Por el contrario, según los mitos hallados entre los altaicos
meridionales, los abakan-katzines y los morduinos, el Diablo ha sido creado por
Dios. Pero lo que resulta revelador es la forma en que se realiza esta
creación, ya que, en cierto modo, Dios produce al Diablo mediante su propia
sustancia. Veamos lo que cuentan los morduinos: Dios se encontraba solo sobre
una roca. «¡S1 yo tuviese un hermano crearía el mundo!», dijo, escupiendo sobre
las aguas. De su escupidura nació una montaña. Dios la abrió con su espada y de
la montaña salió el Diablo. Desde que apareció, el Diablo propuso a Dios que
fuesen amigos y que conjuntamente creasen el mundo. «Nosotros no seremos
hermanos —le respondió Dios—, pero sí compañeros.» Y unidos procedieron a la
creación del mundo» En la variante de los cíngaros de la Transilvania, Dios
sufre de soledad. Reconoce abiertamente que no sabe cómo hacer el mundo, ni,
por otra parte, por qué debería hacerlo. Arroja entonces su bastón, del cual
sale el Diablo En una variante finesa, Dios se contempla en el agua y, al ver
el reflejo de su cara. le pregunta cómo se puede hacer el mundo. Pero son
principalmente las leyendas búlgaras las que conceden al Diablo un papel
simpático y, en definitiva, creador. Según una de estas leyendas, Dios se
paseaba completamente solo y al darse cuenta de su sombra gritó: «¡Levántate,
camarada!» Levantándose Satán de la sombra de Dios, le pidió que repartiesen el
universo entre ellos dos: la tierra para él, el cielo para Dios; los vivos para
Dios y los muertos para él. Y firmaron un contrato a este efecto. Otras
leyendas búlgaras ponen de relieve lo que podría llamarse «la imprevisión de
Dios» porque, después de haber hecho la
tierra, Dios no se dio cuenta de que no había lugar para las aguas y, no
sabiendo cómo resolver este problema cosmogónico, envió el ángel de la guerra a
Satán para pedirle consejo.
En ciertas variantes del mito cosmogónico (altai-kizi,
buriatos, vogules, cíngaros de la Transilvania), el propio Dios reconoce su
incapacidad para crear el mundo y recurre al Diablo. Este motivo de la
impotencia cosmogónica de Dios es solidario de otro tema: la ignorancia de Dios
en cuanto al origen del Diablo. Pero esta ignorancia es interpretada por los
mitos de diferente modo. En ciertos casos (altai-kizi, yacutos orientales,
vogules, bucovinos), el hecho de que Dios no sepa de dónde viene el Diablo
resalta con mayor fuerza su incapacidad y su impotencia. En otras variantes del
mismo mito (mordvins, cíngaros, bucovinos y ucranianos), Dios muestra
claramente su poder cosmogónico, pero ignora, sin embargo, el origen del
Diablo. Es otro modo de decir que Dios no tiene nada que ver con el origen del
mal. Puesto que no sabe de dónde procede el Diablo, no es responsable de la
existencia del mal en el mundo. En resumen: se trata de un esfuerzo desesperado
por desolidarizar a Dios del hecho de la existencia del mal. Nos enfrentamos
aquí con una reinterpretación moralizante de un tema mítico más antiguo. Del
mismo modo exactamente que en ciertas variantes ugrias y turco-mongolas, el
hecho de que el Diablo haya surgido de la
escupidura de Dios no se mira ya como una prueba de su cuasi consustancialidad
con Dios, sino, por el contrario, como la prueba aplastante de su inferioridad.
Todos estos mitos y leyendas merecerían un análisis mucho
más detenido del que aquí puede hacerse. Basta comprobar que, a nivel del
folklore religioso, y entre la población central-asiática y europea, desde hace
mucho tiempo islamizadas o cristianizadas, todavía se aprecia la necesidad de
hacerle un lugar al Diablo, y no sólo en la creación del mundo —lo que podía
comprenderse por la necesidad de explicar el origen del mal—, sino también en
la proximidad de Dios como compañero, nacido de la necesidad de Dios de salir
de su soledad. Importa poco para nuestro propósito el decidir si se trata de
creaciones folklóricas de origen herético o culto, por decirlo de otro modo. Lo
interesante es que tales mitos y leyendas hayan circulado en los medios
populares y hayan gozado de un cierto favor, puesto que todavía permanecen
vivos después de siete u ocho siglos de cruzada eclesiástica antiherética. En
suma, estos mitos y leyendas forman parte del folklore cristiano con el mismo
título que otros materiales míticos «despaganizados» y asimilados por el
cristianismo. Lo que cuenta para nosotros es que el alma popular se complazca
imaginando la soledad del Creador y su camaradería con el Diablo, el papel de
este último como servidor, como colaborador y consejero supremo de Dios, y aún
más, en imaginar el origen divino del Diablo, pues, en el fondo, la escupidura
de Dios no deja de ser una escupidura divina; en imaginar, por último, una
cierta «simpatía» entre Dios y el Diablo que nos recuerda la «simpatía» entre
el Creador y Mefistófeles. Una vez más: todo esto pertenece al folklore, a ese
inmenso depósito de creencias, mitos y concepciones no sistemáticas, a la vez
arcaicas y modernas, paganas y cristianas. Es tanto más significativo el
comprobar que temas más o menos similares han servido de motivo de meditación a
espirituales, sabios y místicos indios. Pero cuando miramos hacia la India, es
necesario cambiar radicalmente de decorado.
Devas y asuras
La India ha vivido obsesionada por el problema de la
realidad última, por el ser unitario enmascarado por la multiplicidad y la
heterogeneidad. Las Upanishads han identificado esta realidad última con el
Brahmanátman. Más tarde, los sistemas filosóficos explicaron la multiplicidad,
bien —como en el caso del Vedanta— por la ilusión cósmica, bien —como en el
Sámkhya y el yoga— por la dinámica de la materia, en continuo movimiento,
transformándose continuamente para incitar al hombre a buscar su liberación.
Pero la etapa presistemática del pensamiento indio es todavía más importante
para nuestro propósito. En los Vedas y en los Bráhmanas, la doctrina de la
realidad única está ya implícita en los símbolos y en los mitos. La mitología y
la religión védicas nos presentan una situación
paradójica a primera vista. Por una parte existe distinción,
Oposición y conflicto entre los devas y los asuras, los dioses y los
«demonios», las potencias de la luz y las de las tinieblas; una parte
considerable del Rig Veda está consagrada a los combates victoriosos del dios
campeón Indra contra el dragón Vrtra y los Asuras. Pero, por otra parte,
numerosos mitos ponen en evidencia la consustancialidad o la fraternidad entre
devas y asuras. Nos da la impresión de que la doctrina védica se esfuerza por
establecer una doble perspectiva: si bien en la realidad inmediata, la que se
manifiesta ante nuestros ojos, los devas y los asuras son irreconciliables, de
una naturaleza diferente y condenados a combatirse recíprocamente desde el
principio de los tiempos, antes de la creación o antes de que el mundo hubiese
tomado su forma actual, eran consustanciales.
En efecto, ellos son los hijos de Prajápati o de Tvastr;
hermanos, pues, procedentes de un padre único. Los aditias —es decir, los hijos
de Aditi, los «soles»— eran originalmente serpientes. Pero se despojaron de sus
viejas pieles, lo cual quiere decir que han adquirido la inmortalidad (que «han
vencido a la muerte»), llegando a ser dioses, devas (Pancavimsha Bráhmana, XXV,
15, 4). En la India védica, como en otras muchas tradiciones, cambiar la piel
es liberarse del «hombre viejo» y encontrar la juventud O acceder a un modo de
ser superior. Esta imagen abunda en los textos védicos. Pero lo que resulta
sorprendente es que este comportamiento reptiliano pueda ser propio de los
dioses. Cuando amanece, se dice en el Satapatha Bráhmana (1, 3; 1, 3 y 6), el
sol «se libera de la noche [...] del mismo modo que Ahi [la serpiente] se
libera de su piel». También, en cuanto
al dios Soma: «como Ahi abandona su vieja piel». El acto de despojarse de una
piel de animal, arrastrándose fuera de ella, desempeña un importante papel
ritual: al que lo efectúa se le considera como liberado de la condición
profana, de los pecados y de la vejez. Pero no sólo el dios Soma se comporta
como la serpiente mítica Ahi. El Satapatha Bráhmana identifica literalmente a
Vrtra con el dragón primordial.
Esta identificación paradójica de un dios con el dragón
ejemplar no constituye una excepción. Ya el Rig Veda calificaba a Agni de
«sacerdote asura» (VII, 30, 3) y al sol de «sacerdote asura de los devas» (VIIL
101,
12). Dicho de otro modo: los dioses son, o han sido,
susceptibles de convertirse en asuras, o en dioses.
Agni, el dios del fuego y del hogar, el dios luminoso por
excelencia, es consustancial a la serpiente Ahi Budhnya, símbolo de las
tinieblas subterráneas y equiparable a Vrtra. En el Rig Veda (1, 79, 1), Agni
es llamado «serpiente furiosa». El Aitareya Bráhmana (111, 36) afirma que Ahi
Budhnya es de un modo invisible (paroksena) lo que Agni Gárhapatya es de una
manera visible (pratyaksa). En otros términos, la serpiente es una virtualidad
del fuego, en tanto que las tinieblas lo son de la luz no manifestada. En el Vájasaneyi Samphitá ( V,
33), Ahi Budhnya y el sol (Aja Ekapad) son identificados.
Es posible que de la imagen del nacimiento del fuego deriven
las especulaciones sobre la esencia ofidiana de Agni. El fuego «nace» de las
tinieblas o de la materia opaca como de una matriz ctónica, y repta como una
serpiente. En el Rig Veda (IV, 1, 11-12), el fuego que se enciende — «cuando
nace sobre su propio terreno»— se describe como «sin pies y sin cabeza,
escondiendo sus dos extremidades» (guhamáno antá), como una serpiente
enroscada. Dicho de otro modo: es presentado como un Uroboros,” imagen, al
mismo tiempo, de la conjunción de los extremos y de la totalidad primordial. El
acto de separar los pies de la cabeza simboliza en la India la fragmentación de
la unidad inicial después de la creación. En la cosmogonía transmitida por el
Rig Veda (X, 90, 14), la creación había comenzado por la separación de la
cabeza y los pies del gigante Purusa. Hemos de añadir que la paradoja de la
doble naturaleza de Agni (serpiente y dios a la vez) aparece también en la
ambivalencia religiosa del fuego. Este fuego es, según el Rig Veda (X, 1, 6, 9,
etc.), por una parte potencia devoradora de hombres que es preciso evitar a
toda costa; por otra parte es el heraldo (data) de los dioses, amigo (mitra) y
hospedador (atithi) de los hombres.
La ambivalencia de la divinidad constituye un tema que se
encuentra en toda la historia religiosa de la humanidad. Lo sagrado atrae al
hombre y al mismo tiempo le causa pavor. Los dioses se presentan a veces
benévolos y terribles otras. En la India, al lado de la forma graciosa y
amable, cada divinidad comporta una «forma terrible» (krodha murti): es su
aspecto indignado, amenazador, terrorífico. Varuna es, por excelencia, el dios
que atrae y espanta. Numerosos textos védicos hablan de los «lazos de Varuna»,
y una de las oraciones más frecuentes consiste en pedir «verse libre de Varuna»
(por ejemplo, Rig Veda, VII, 86, 2). Varuna es también asimilado a la serpiente
Ahi y al dragón Vrtra. En el Atharva Veda (XUL, 3, 57), es llamado «víbora».
Los nombres Vrtra y Varuna participan probablemente de la misma etimología. Más
todavía: hay una cierta correspondencia estructural entre Vrtra y Varuna. El
costado «nocturno» de Varuna le ha permitido convertirse en un dios de las
aguas, relacionándole con Vrtra, que «detiene» O «encadena» las aguas. Hay un
aspecto «demoníaco» en Varuna,
Vrtra y Varuna
hechicero temible, que «ata» a los hombres a distancia, los
paraliza, al igual que Vrtra bloquea las aguas en los huecos de la montaña, los
«encadena», amenaza con extinguir la vida y volver a sumergir el universo en el
caos. Y, sin embargo, estos aspectos ofidianos y estos atributos «demoníacos»
no deberían formar parte de la naturaleza de Varuna, dios cósmico y soberano
universal, dios del cielo estrellado, dios «de los mil ojos», etc. Pero como
todos los grandes dioses, Varuna es un dios ambivalente, y el pensamiento indio
se afana por interpretar esta ambivalencia ya como una biunidad divina, ya como
una coincidentia oppositorum.
El esfuerzo del pensamiento indio por llegar a un Urgrund
único del mundo, de la vida y del espíritu ha conseguido un éxito semejante a
propósito de Vrtra, el monstruo ofidiano por excelencia. Vrtra simboliza tanto
las tinieblas, la inercia, la inmovilidad, como las virtualidades: lo amorfo,
lo indistinto; en una palabra: el caos. El conflicto entre Indra y Vrtra —el
adversario ejemplar de los dioses— desempeña un papel considerable en la
mitología védica. El combate entre el dragón y el dios o el héroe solar es,
como se sabe, un motivo mítico muy extendido, que se encuentra en todas las
mitologías del Próximo Oriente antiguo, en Grecia y entre los antiguos
germanos. Bajo la forma del combate entre la serpiente —símbolo de las
tinieblas— y el águila, pájaro solar, se encuentra en Asia central y
septentrional hasta Indonesia. El antagonismo entre el dragón y el dios campeón
es susceptible de múltiples interpretaciones. No voy a tratar de examinar aquí
los diferentes planos de referencia de este mito ejemplar.
Será suficiente recordar que la victoria de Indra tiene en
la India una significación cosmológica. Al liberar las aguas inmovilizadas por
Vrtra, Indra salva al universo o, dicho en términos míticos, lo crea de nuevo.
Ahora bien: es sorprendente comprobar que este temible adversario es, de alguna
manera, un «hermano» de Indra, puesto que ha sido creado por su padre, Tvastr.
En efecto, según el mito, Tvastr había omitido invitar a su hijo Indra a un
sacrificio de soma, pero Indra logró aproximarse al lugar del sacrificio y se
apoderó del soma por la fuerza. Furioso, su padre arrojó al fuego lo que
quedaba de la bebida divina, exclamando: «¡Crece y conviértete en el enemigo de
Indra!» De este resto de soma vertido sobre el fuego nació Vrtra. Éste no tardó
en devorar a los dioses Agni y Soma, y las otras divinidades tuvieron miedo. El
propio Tvastr se alarmó hasta tal punto que entregó su arma, el rayo, a Indra,
asegurándole de este modo la victoria final.
No voy a exponer todas las fases del combate. Según ciertas
fuentes, el cielo y la tierra han sido formados del cuerpo de Vrtra, del mismo
modo que en la mitología mesopotámica Marduk creó el cielo y la tierra del
cuerpo despedazado de Tiamat. El Satapatha Bráhmana (L, 6, 3) nos proporciona un detalle muy significativo: una vez
vencido, Vrtra se dirigió a Indra en estos términos: «¡No me golpees más,
porque tú eres ahora el que yo era!» Y le suplicó que le seccionase en dos,
cosa que hizo Indra. Con la parte que contenía el soma, Indra creó la luna. Con
la otra parte de Vrtra, es decir, con su porción no divina, hizo el vientre de
los hombres. Por esta razón se dice: «¡ Vrtra está en el interior de nosotros
!»
En conclusión, se comprueba que estos mitos y su exégesis
teológica revelan un aspecto menos conocido, por menos evidente, de la historia
divina. Casi se podría decir que se trata de una «historia secreta» de la
divinidad no inteligible más que a los iniciados, o sea, a aquéllos que conocen
las tradiciones y comprenden la doctrina. La «historia secreta» védica
manifiesta, por una parte, la consanguinidad de los Devas y de los Asuras, el
hecho de que estas dos clases de seres sobrehumanos provienen de un solo y
mismo principio; por otra, desvela la coincidentia oppositorum en la estructura
profunda de las divinidades, que se muestran alternativa o simultáneamente
benévolas y terribles, creadoras y destructivas, solares y ofidianas (esto es,
manifiestas y virtuales), etc. Se reconoce en esto el esfuerzo del espíritu
indio por alcanzar un principio único de explicación del mundo, por llegar a
una perspectiva en que los contrarios se reabsorban y las oposiciones se
anulen. La metafísica clásica no hará otra cosa más que elaborar y sistematizar
esta concepción total de lo real esbozada en los Vedas y los Bráhmanas. Aquello
que resulta contradictorio, imperfecto, malo,
«demoníaco», etc., en este mundo se explica como un aspecto negativo de la
realidad. Los Devas y los Asuras se conciben como modalidades complementarias o
momentos sucesivos de la misma potencia divina.
Los dos planos de referencia
Esto, evidentemente, no es verdad más que en una perspectiva
trascendental y atemporal; en la experiencia inmediata del hombre, en su
existencia concreta, histórica, los Devas se oponen a los Asuras, y el hombre
tiene el deber de perseguir el bien y combatir el mal. Lo que es verdad en el
nivel de lo eterno no lo es necesariamente en el de lo temporal. El mundo
comenzó a existir tras una ruptura de la unidad primordial. La existencia del
mundo, lo mismo que la existencia en el mundo, presupone la separación entre
tinieblas y luz, la distinción entre el bien y el mal, la elección y la
tensión. Pero, en la India, el cosmos no es percibido como el modo ejemplar e
insuperable de lo real, y la existencia en el mundo no se considera el summum
bonum. Tanto el cosmos como la existencia del hombre en el cosmos representan
situaciones particulares, y una situación particular no puede agotar la riqueza
fabulosa del ser. El ideal del espíritu indio es, como se sabe, el jivan mukta, el «liberado en
vida», es decir, el que, pese a vivir en el mundo, no está condicionado por las
estructuras del mundo, el que no está ya «en situación», sino que, como lo
expresan los textos, es «libre de moverse a voluntad» (kamacarin). El jivan
mukta se encuentra simultáneamente en el tiempo y en la eternidad; su
existencia es paradójica en cuanto que constituye una coincidentia oppositorum
imposible de comprender o de imaginar.
Los esfuerzos que el hombre lleva a cabo para superar los
contrarios le fuerzan a salir de su situación inmediata y personal y a elevarse
a una perspectiva transubjetiva; en otros términos: a llegar al conocimiento
metafísico. En su experiencia inmediata, el hombre está constituido por parejas
de contrarios. Más aún, no sólo distingue lo agradable de lo desagradable, el
placer del dolor, la amistad de la enemistad, sino que llega a creer que estos
opuestos son igualmente valederos en el plano de lo absoluto; en otras
palabras: que la realidad última se deja definir por las mismas parejas de opuestos
que caracterizan la realidad inmediata en la cual el hombre se encuentra
inmerso por el simple hecho de vivir en el mundo. Los mitos, los ritos y las
especulaciones indias hacen vacilar esta tendencia humana a considerar la
experiencia inmediata del mundo como un conocimiento metafísicamente válido que
reflejase la realidad última. Superar los contrarios es, como se sabe, un
leitmotiv de la espiritualidad india. Por la reflexión filosófica y la
contemplación —como enseña el Vedánta— o por las técnicas psicofisiológicas y
las meditaciones —como recomienda el yoga— se llega a trascender las
oposiciones, incluso a realizar la coincidentia oppositorum en su propio cuerpo
y en su propio espíritu. Después nos detendremos en algunos métodos indios de
unificación. Por el momento digamos que en la India, como en toda cultura
tradicional, las verdades fundamentales se expresan en todos los niveles del
saber, aunque sean manifestadas por medios propios en cada uno de los
diferentes planos de referencia. Los principios claramente expuestos y
articulados en las Upanishads o los sistemas filosóficos se encuentran también
en la devoción popular y en el folklore religioso. Es significativo, por
ejemplo, comprobar en ciertos textos del vishnuismo medieval que el archidemonio
Vrtra se convierte en un brahmán, un guerrero ejemplar e incluso un santo. El
demonio Rávana, que había capturado a Sítá y la había llevado a Ceilán, es
considerado igualmente como el autor de un tratado de medicina mágica infantil,
Kumáratantra. ¡Un demonio autor de un tratado que contiene fórmulas y rituales
antidemoníacos! La diosa Hart obtendrá el derecho de devorar a los niños
gracias a los méritos conseguidos en una existencia anterior.
Estos casos no son excepcionales. Según se cree, muchos demonios
han conquistado su prestigio demoníaco por las buenas acciones llevadas a cabo en existencias anteriores. Por tanto, el bien
puede servir para hacer el mal. Mediante sus esfuerzos ascéticos, un ser
demoníaco gana la libertad de hacer el mal; la ascesis conduce a la obtención
de una reserva de fuerzas mágicas que permiten emprender no importa qué acción,
sin distinción de su valor «moral». Todos estos ejemplos no son más que
ilustraciones particulares y populares de la doctrina india fundamental: que ni
el bien ni el mal tienen sentido ni razón de ser más que en el mundo de las
apariencias, en la existencia profana y no iluminada. En una perspectiva
trascendental, el bien y el mal son, por el contrario, tan ilusorios y
relativos como las demás parejas de contrarios: calor-frío,
agradable-desagradable, corto-largo, visible-invisible, etc.
Todos los mitos, los ritos y las creencias que acabo de
citar tienen en común esta nota esencial: forzar al hombre a comportarse de
otro modo de como lo haría espontáneamente, a contradecir mediante el
pensamiento lo que le muestra la experiencia inmediata y la lógica elemental;
en suma, a convertirse en lo que no es —en lo que no puede ser— en su estado
profano, no iluminado, en su condición humana. Dicho de otro modo: estos mitos
y su hermenéutica tienen una función iniciática. Se sabe que en las sociedades
tradicionales la iniciación prepara al adolescente para asumir las
responsabilidades del adulto, le introduce en la vida religiosa, en los valores
del espíritu. Gracias a la iniciación, el adolescente accede a un conocimiento
transpersonal que le era inaccesible hasta aquel momento. Ahora bien, como
acabamos de ver, los mitos indios de la coincidentia oppositorum ayudan al que
los medita a trascender el plano de la experiencia inmediata y a descubrir una
dimensión oculta de la realidad.
Mitos y ritos de integración
Los ejemplos que acabamos de comentar no significan
excepciones en la historia del espíritu indio. Como ya he dicho, integrar,
unificar, totalizar, en una palabra: abolir los contrarios y reunir los
fragmentos representa en la India el camino real del espíritu. Esto es ya
evidente en la concepción brahmánica del sacrificio. Cualquiera que haya sido
el papel del sacrificio en la protohistoria indoaria y en la época védica, la
realidad es que sólo a partir de los Bráhmanas el sacrificio se convierte
principalmente en un medio de restauración de la unidad primordial. En efecto,
mediante el sacrificio se unen los miembros separados de Prajápati, es decir,
se reconstituye el ser divino, inmolado desde el comienzo de los tiempos, a fin
de que de su cuerpo pueda nacer el mundo. La función esencial del sacrificio
consiste en reunir de nuevo (samdhá) lo que fue dividido in illo tempore. Al
lado de la reconstitución simbólica de Prajápati, se verifica un proceso de
reintegración en el propio oficiante. Al reunir ritualmente los fragmentos de Prajápati, el oficiante se
«unifica» (samharati) a sí mismo, se esfuerza por integrar la unidad de su
verdadero yo. Como ha escrito Manda Coomaraswamy, la unificación y el acto de
llegar a ser sí mismo representan a la vez una muerte, un renacimiento y un
desposorio. Ésta es la razón por la que el simbolismo del sacrificio indio es
extremadamente complejo: se opera simultáneamente con símbolos cosmológicos,
sexuales e iniciáticos. El sacrificio, concebido como el medio de unificación
por excelencia, ilustra, junto con muchos otros ejemplos, la irreprimible
aspiración del espíritu indio a trascender los contrarios y a elevarse a una
realidad total. La historia ulterior a la espiritualidad india se desarrolla
casi exclusivamente en esta dirección, lo cual explica, entre otras cosas, por
qué el espíritu indio se niega a conceder valor a la historia y por qué la
India tradicional no tuvo conciencia histórica, pues, en comparación con la
realidad total, lo que nosotros llamamos historia universal no representa más
que un momento particular de un grandioso drama cósmico. La India, insistimos,
rehúsa conceder una significación destacada a todo aquello que no suponga para
su ontología más que un aspecto fugitivo de una situación particular; a aquello
que nosotros llamamos actualmente «la situación del hombre en la historia».
El andrógino en el siglo XIX
Serafita es, sin lugar a dudas, la más seductora de las
novelas fantásticas de Balzac. Y no a causa de las teorías de Swedenborg, por
las cuales estaba influido, sino porque Balzac ha logrado dar un esplendor sin
par a un tema fundamental de la antropología arcaica: el andrógino considerado
como imagen ejemplar del hombre perfecto. Recordemos el escenario y el tema de
la novela. En un castillo, a orillas del pueblo de Jarvis, cerca del fiordo
Stromfjord, vivía un ser extraño de una belleza cambiante y melancólica. Como
ciertos personajes de Balzac, parecía esconder un terrible «secreto», un
«misterio» impenetrable. Pero en esta ocasión no se trata de un «secreto»
comparable al de Vautrin. El personaje de Serafita no es un hombre atormentado
por su propio destino y en conflicto con la sociedad. Es un ser
cualitativamente distinto del resto de los mortales, y su «misterio» tiene
relación no con ciertos episodios tenebrosos de su pasado, sino con la
estructura de su propia existencia. Porque el misterioso personaje ama a Minna
y es correspondido por ella. Ella le ve como un hombre, Serafitus. Al mismo
tiempo, es amado por Wilfredo, a los ojos del cual pasa por ser una mujer,
Serafita.
Los padres de este perfecto andrógino habían sido discípulos
de Swedenborg. Aunque no había salido jamás de su fiordo, aunque no había
abierto ningún libro, ni hablado con ningún sabio, ni practicado ningún arte, Serafitus-Serafita daba pruebas de una
erudición considerable y sus facultades mentales sobrepasaban a las de los
mortales. Balzac describe con una patética ingenuidad las cualidades de este
andrógino, su vida solitaria, sus éxtasis contemplativos. Todo esto está
basado, evidentemente, sobre las doctrinas de Swedenborg, puesto que la novela
fue escrita sobre todo para ilustrar y comentar las teorías swedenborgianas sobre
el hombre perfecto. Pero el andrógino de Balzac sólo pertenece a la tierra en
muy escasa medida. Su vida espiritual está enteramente dirigida hacia el cielo.
Serafitus-Serafita vive exclusivamente para purificarse... y para amar. Aunque
Balzac no lo dice expresamente, se comprende que SerafitusSerafita no puede
abandonar la tierra sin haber conocido el amor. Se trata quizá de la última y
más preciosa perfección: amar realmente y conjuntamente a dos seres de sexos
opuestos. Amor seráfico, claro está, lo cual no quiere decir amor abstracto,
general. El andrógino de Balzac ama a dos seres perfectamente individualizados;
se mantiene, pues, en lo concreto, en la vida. No es aquí, sobre la tierra, un
ángel; es un hombre perfecto, esto es, un «ser total».
Serafita es la última gran creación literaria europea que
tiene como motivo central el mito del andrógino. Otros escritores del siglo XIX
han utilizado a su vez el tema, pero sus obras son mediocres, cuando no
francamente malas. A título de curiosidad, recordemos L'Androgyne de Péladan
(1891), el tomo octavo de la serie de veinte novelas tituladas La décadence
latine. En 1910, Péladan volvió sobre el mismo tema en su librito De
l'androgyne (serie «Les idées et les formes»), que no está absolutamente
desprovisto de interés a pesar de su confusa información y de sus aberraciones.
Toda la obra del Sar Péladan —que nadie se atrevería a leer actualmente— parece
dominada por el motivo del andrógino. Anatole France escribió «que está
dominado por la idea del hermafrodita que inspira todos sus libros». Pero toda
la producción del Sar Péladan —como la de otros de sus modelos contemporáneos:
Swinburne, Baudelaire, Huysmans— se desarrolla bajo un signo muy diferente al
de Serafita: los héroes de Péladan son «perfectos» en sensualidad. La
significación metafísica del «hombre perfecto» se degrada y acaba por perderse
en la segunda mitad del siglo XIX.
Los decadentismos inglés y francés vuelven esporádicamente
sobre el tema del andrógino, pero se trata siempre de un hermafroditismo
mórbido, hasta satánico (como, por ejemplo, en Aleister Crawley). Como en todas
las grandes crisis espirituales de Europa, nos encontramos aquí en presencia de
una degradación del símbolo. Cuando el espíritu ya no es capaz de percibir la
significación metafísica de un símbolo, éste es entendido en niveles cada vez
más groseros. Para los escritores decadentes, el andrógino significa únicamente
un hermafrodita en el cual los dos sexos coexisten anatómica y
fisiológicamente. Ya no se trata de una plenitud debida a la fusión de ambos.
sexos, sino de una superabundancia de posibilidades
eróticas. No es percibido como la aparición de un nuevo tipo de humanidad, en
el cual la fusión de ambos sexos habría producido una nueva conciencia, apolar,
sino como una supuesta perfección sensual como resultado de la presencia activa
de los dos sexos.
Esta concepción del hermafrodita fue alentada,
probablemente, por el examen atento de ciertas obras de la escultura antigua.
Pero los escritores decadentes ignoraban que el hermafrodita hubiese
representado en la antigúedad una situación ideal que se intentaba actualizar
espiritualmente mediante ritos; por lo demás, si al nacer un niño mostraba
signos de hermafroditismo era eliminado por sus propios padres. El hermafrodita
concreto, anatómico, estaba considerado como una aberración de la Naturaleza o
como un signo de la cólera de los dioses y, por consiguiente, era suprimido en
el acto. Sólo el andrógino ritual constituía un modelo, por implicar no la
acumulación de órganos anatómicos, sino simbólicamente la totalidad de las
potencias mágico-religiosas propias de uno y otro sexos.
El romanticismo alemán
No hay más que dirigirse hacia los románticos alemanes para
darse cuenta de la distancia que separa el ideal de un Péladan del de un
Novalis. Para los románticos alemanes, el andrógino era el tipo de hombre
perfecto del futuro. Ritter, médico ilustre y amigo de Novalis, había esbozado,
en su libro Fragmente aus dem Nachlass eines jungen Physikers, toda una
filosofía del andrógino. Para Ritter, lo mismo que Cristo, el hombre del futuro
será andrógino. «Eva —escribe— fue engendrada por el hombre sin la ayuda de la
mujer; Cristo fue engendrado por la mujer sin ayuda del hombre; el andrógino
nacerá de los dos. Pero el esposo y la esposa se fusionarán unidos en un solo y
mismo esplendor.» El cuerpo que entonces nazca será inmortal. Describiendo a la
nueva humanidad del futuro, Ritter utiliza la terminología alquímica, lo cual
indica que la alquimia era una de las fuentes de los románticos alemanes en su
reactualización del mito del andrógino.
Wilhelm von Humboldt se ocupó del mismo tema en un escrito
de juventud, Uber die mcinnliche und weibliche Form, en el cual trató
especialmente del andrógino divino, tema arcaico y muy extendido del que nos
ocuparemos más tarde. Friedrich Schlegel trató también el ideal del andrógino
en su ensayo Uber die Diotima, criticando la acentuación de los caracteres
exclusivamente masculinos o femeninos que llevaban a cabo la educación y las
costumbres de su tiempo. Porque, según decía, el fin hacia el cual debe tender
la especie humana es la reintegración progresiva de los sexos hasta la
obtención del andrógino.
Pero entre los autores románticos es Franz von Baader
especialmente quien concedió al problema del andrógino una importancia
considerable. Para Baader, el andrógino existió en el comienzo, y existirá de
nuevo al fin de los tiempos. La principal fuente de inspiración de Baader era
Jacob Boehme. De Boehme tomó la idea de una primera caída de Adán: el sueño de
Adán durante el cual su compañera celeste se separó de él. Pero gracias a
Cristo, el hombre volverá a ser andrógino, parecido a los ángeles. Baader decía
que «el fin del matrimonio como sacramento es la restauración de la imagen
celestial o angélica del hombre, tal como debería ser». El amor sexual no debe
confundirse con el instinto de reproducción: su verdadera función es la de
«ayudar al hombre y a la mujer a integrar interiormente la imagen humana
completa, es decir, la imagen divina original». Baader estimaba que la teología
que presentase el «pecado como una desintegración del hombre y la redención y
la resurrección como su reintegración» triunfaría sobre el resto de las
teologías»
Para buscar las fuentes de esta revalorización del andrógino
en el romanticismo alemán sería preciso examinar las opiniones de Jacob Boehme
y de otros teósofos del siglo XVII, especialmente J. G. Gichtel y Gottfried
Arnold. Gracias a la antología comentada del profesor E. Benz, Adam. Der Mythus
des Urmenschen (Munich, 1955), este trabajo podría ser rápidamente trazado.
Para Boehme, el sueño de
Adán representa la primera caída: Adán se separa del mundo
divino y se «imagina» sumergido en la Naturaleza, y por esto mismo se degrada
haciéndose terrestre. La aparición de los sexos es una consecuencia directa de
esta primera caída. Según ciertos continuadores de Boehme, Adán, habiendo visto
aparearse a los animales, se sintió turbado por el deseo, y Dios le concedió el
sexo a fin de evitar males mayores. Otra idea fundamental de Boehme, de Gichtel
y de otros teósofos era que Sofía, la virgen divina, se encontraba
originalmente en el hombre primordial. Éste quiso dominarla, y entonces la
virgen se separó de él. Para Gottfried Arnold fue el deseo canal el que hizo
perder al ser primordial esta «esposa culta». Pero, incluso en su actual estado
de caída, cuando un hombre ama a una mujer, desea siempre secretamente a esta
virgen celeste. Boehme comparaba la separación de la naturaleza andrógina de
Adán con la crucifixión de Cristo.
Jacob Boehme tomó probablemente la idea del andrógino no de
la cábala, sino de la alquimia, cuya terminología utiliza por otra parte. En
efecto, uno de los nombres de la piedra filosofal era precisamente Rebis, el
«ser noble» (literalmente «dos cosas») o el andrógino hermético. Rebis nacía a
consecuencia de la unión del sol y de la luna o, en términos alquímicos, de la
unión entre el azufre y el mercurio. Sería inútil insistir sobre la importancia del andrógino en el opus
alchymicum después de los trabajos fundamentales de C. G. Jung.
El mito del andrógino
Nuestro propósito no es resumir la historia de la doctrina
del andrógino en el Renacimiento, la Edad Media y la Antigiledad. Es suficiente
recordar que, en sus Dialoghi d'Amore, León Hebreo había intentado poner en
relación el mito del andrógino de Platón con la tradición bíblica de la caída,
interpretada como una dicotomía del hombre primordial. Una doctrina diferente,
pero semejantemente centrada sobre la unidad primitiva del ser humano, había
sido sostenida por Escoto Erígena, inspirado a su vez en Máximo el Confesor.
Para Escoto, la separación de los sexos formaba parte de un proceso cósmico. La
división de las sustancias había comenzado en Dios y había continuado
progresivamente hasta alcanzar la naturaleza del hombre, que quedó de este modo
separado en macho y hembra. Por esta razón, la reunión de las sustancias deben
comenzar por el hombre y proseguir hasta llegar de nuevo a todos los planos del
ser, incluido Dios. En Dios no existe división, porque Dios es todo y uno. Para
Escoto Erígena, la división sexual fue una consecuencia del pecado, pero esta
división llega a su fin mediante la reunificación del hombre, que será seguida
por la unión escatológica del círculo terrestre con el paraíso. Cristo ha
anticipado esta reintegración final. Escoto Erígena cita a Máximo el Confesor,
según el cual Cristo había unificado los sexos en su propia naturaleza, pues,
al resucitar, no era «ni varón ni hembra, aunque nació y murió como varón».
Recordemos también que varios midrashim presentaban a Adán como originalmente
andrógino. Según el
Bereshit rabba, «Adán y Eva fueron hechos espalda contra
espalda y unidos por los hombros; después Dios los separó de un hachazo,
dividiéndoles en dos. Existen otras opiniones: el primer hombre (Adán) era
hombre en su mitad derecha y mujer en su mitad izquierda; pero Dios dividió las
dos mitades». Pero son, sobre todo, ciertas sectas gnósticas cristianas las que
han concedido a la idea del andrógino un puesto central en sus doctrinas. Según
las enseñanzas transmitidas por san Hipólito, Simón el Mago llamaba al espíritu
primordial arsénothély, «varón-hembra». Los naasenos concebían igualmente al
hombre celeste, Adamas, como un arsénothélys. El Adán terrestre no era sino una
imagen del arquetipo celeste. Por tanto, él también era andrógino. Por el hecho
de que los humanos descienden de Adán el arsénothélys existe virtualmente en
cada hombre, y la perfección espiritual consiste justamente en encontrar en sí
mismo esta androginia. El espíritu supremo, el logos, era también andrógino. Y
la reintegración final, «tanto de las realidades espirituales como de las
animales y materiales, tendría lugar en
un hombre, Jesús, hijo de María» (Refutatio, V, 6). Según los naasenos, el
drama cósmico comporta tres elementos: 1.?, el Logos preexistente en tanto que
totalidad divina y universal; 2.?, la caída, que tuvo como resultado la
fragmentación de la creación y el sufrimiento, y 3.*, la venida del Salvador,
que devolverá su unidad a los infinitos fragmentos que constituyen actualmente
el universo. Para los naasenos, el andrógino es uno de los momentos en el
grandioso proceso de totalización cósmica.
En la Epístola de Eugnostio el Bienaventurado, cuyos dos
manuscritos han sido recientemente descubiertos en Khénoboskion, el Padre
engendra de sí mismo un ser humano andrógino. Éste, uniéndose con Sofía,
procrea un hijo andrógino. «Este hijo es el Padre primer engendrador, el Hijo
del Hombre, que se llama también Adán de la luz. [...] Éste se une con su Sofía
y engendra una gran luz andrógina, que es, por su nombre masculino, el
Salvador, creador de todas las cosas, y por su nombre femenino, Sofía,
generadora de todo, que se llama también Pistis. Por estas dos últimas
entidades son engendradas otras seis parejas de andróginos espirituales, que a
su vez engendran setenta y dos, después trescientas setenta entidades...». Como
se ve, se trata de una progresión a partir de un Padre andrógino y que se repite
en forma de tramos decrecientes ( cada vez más alejados del «centro» en que se
encuentra el Padre autógeno ).
La androginia es también atestiguada en el Evangelio de
Tomás, que, sin ser una Obra gnóstica propiamente dicha, testimonia la
atmósfera mística del cristianismo naciente. Revisada y reinterpretada, esta
obra fue, por otra parte, bastante
popular entre los primeros gnósticos, y la traducción en dialecto saídico
figuraba en la biblioteca gnóstica de Khénoboskion. En el Evangelio de Tomás,
Jesús se dirige a sus discípulos diciéndoles: «¿Cuándo convertiréis a los dos
[seres] en uno, y cuándo haréis a lo de dentro igual a lo de fuera y lo de
fuera igual a lo de dentro, y lo alto igual a lo bajo? Cuando consigáis que el
varón y la hembra sean uno solo, a fin de que el varón no sea ya varón y la
hembra no sea hembra, entonces entraréis en el Reino».” En otro logion (n. 106,
ed. Puech; n. 103, Grant), Jesús dice: «Cuando hagáis que los dos sean uno os
convertiréis en hijos del hombre, y si decís: "¡Montaña,
desplázate!", ella se desplazará» (Doresse, IL, p. 109, n. 110). La
expresión «convertiréis en» se menciona todavía tres veces (log. 4 Puech; 3
Grant; 10 Grant, 11 Puech; 24 Grant, 23 Puech). Doresse remite a algunas citas
del Nuevo Testamento relacionadas también con este aspecto (Juan, 17, 11;
20-23; Romanos, 12, 4-5; Primera a los Cotintios, 12, 27, etc.). Pero es sobre
todo Gálatas, 3, 28, la más importante: «Ya no hay ni judío ni griego, ni
esclavo ni hombre libre, ni varón ni hembra; porque todos vosotros no sois más
que en Cristo Jesús». Esta unidad es la de la primera creación, antes de la
creación de Eva, cuando el «hombre» no era ni varón ni hembra (Grant, p. 144).
Según el Evangelio de Filipo (códice X de
Khénoboshion), la separación de los sexos —la creación de Eva, separada
del cuerpo de Adán— fue el principio de la muerte. «Cristo ha venido para
restablecer lo que estuvo así [separado] al principio y para unir de nuevo a
los dos. ¡A los que están muertos por encontrarse separados les devolverá la
vida al reunirlos!» (Doresse, IL, p. 157).
Otros escritos incluyen pasajes similares sobre la unión de
los sexos como condición del Reino. «Interrogado por alguien sobre la venida
del Reino, el Señor respondió: "Cuando los dos se hagan uno, lo de dentro
igual a lo de fuera y el varón con la hembra ni varón ni hembra"» (Segunda
Epístola de Clemente, citada por Doresse, IL, 157). La cita que se encuentra en
la Epístola de Clemente deriva probablemente del Evangelio según los egipcios,
de donde Clemente de Alejandría ha conservado este pasaje: «Habiendo preguntado
Salomé cuándo se llegarían a conocer las cosas a las que se refería, el Señor
dijo: "Cuando tú pisotees las vestiduras de la vergilenza y cuando los dos
se conviertan en uno y el varón con la hembra no sean ni varón ni hembra"»
(Stromates, UM, 13, 92; Doresse, II, 158).
No es éste el lugar de estudiar el origen de estas fórmulas
gnósticas y paragnósticas sobe la totalidad divina y la androginia del «hombre
perfecto». Se sabe que las fuentes del gnosticismo son extremadamente dispares;
al lado de la gnosis judía, de las especulaciones sobre el Adán primordial y
sobre la Sofía, se encuentra el aporte de las doctrinas neoplatónicas y
neopitagóricas, así como las influencias orientales, sobre todo iranias. Pero,
como acabamos de ver, san Pablo y el Evangelio de Juan consideraban ya la
androginia entre las características de la perfección espiritual. En efecto,
llegar a ser «varón y hembra» o no ser «ni varón ni hembra» son expresiones
plásticas mediante las cuales el lenguaje se esfuerza por describir la
metanoia, la «conversión», la subversión total de los valores. Es tan
paradójico ser «macho y hembra» como volver a ser niño, nacer de nuevo, pasar a
través de la «puerta estrecha».
Evidentemente, concepciones semejantes se encuentran también
en Grecia. En El banquete (189E-193D), Platón describe al hombre primitivo como
un ser bisexuado, de forma esférica. Lo que interesa a nuestro tema es el hecho
de que en la especulación metafísica de Platón, así como en la teología de un
Filón de Alejandría, en los teósofos neoplatónicos y neopitagóricos, en los
hermetistas que recurren a Hermes Trismegisto o a Poimandres, o en numerosos
gnósticos cristianos, la perfección humana se imaginaba como una unidad sin fisuras.
Por otra parte, ésta no era más que un reflejo de la perfección divina, del
Todo-Uno. En el Discurso perfecto, Hermes Trismegisto revela a Asclepio que
«Dios no tiene nombre, o mejor dicho, que los tiene todos, puesto que es
conjuntamente uno y todo. Infinitamente lleno de la fecundidad de los dos
sexos, alumbra todo lo que se propone procrear.
- ¿Qué? ¿Pretendes decir, ¡oh, Trismegisto!, que Dios posee
los dos sexos? -Sí, Asclepio. Y no sólo Dios, sino todos los seres animados y
vegetales...»."
La androginia divina
Es esta idea de la bisexualidad universal, consecuencia
necesaria de la idea de la bisexualidad divina en tanto que modelo y principio
de toda existencia, la que puede aclarar nuestro tema. Porque, en el fondo, lo
que está implicado en una concepción semejante es la idea de que la perfección
y, por consiguiente, el ser consiste, en suma, en una unidad-totalidad. Todo lo
que es por excelencia debe ser total, comportando la coincidentia oppositorum
en todos los niveles y en todos los contextos. Esto se verifica tanto en la
androginia de los dioses como en los ritos de androginización simbólica, e
igualmente en las cosmogonías que explican el mundo a partir de un huevo
cosmogónico o de una totalidad primordial en forma de esfera. Ideas, símbolos y
ritos semejantes se encuentran no sólo en el mundo mediterráneo y el Próximo
Oriente antiguo, sino en otras numerosas culturas exóticas y arcaicas. Una
difusión parecida no puede explicarse sino porque estos mitos presentan una
imagen satisfactoria de la divinidad, incluso de la realidad última en tanto
que totalidad indivisa, e incitan al mismo tiempo al hombre a aproximarse a
esta plenitud mediante ritos o técnicas místicas de reintegración.
Algunos ejemplos nos ayudarán a la mejor comprensión de este
fenómeno religioso. En las más antiguas teogonías griegas, los seres divinos
neutros o femeninos engendraban por sí solos. Esta partenogénesis implica la
androginia. Según la tradición transmitida por Hesíodo (Teogonía, 124 y ss.),
del caos (neutro) nacieron el Erebo (neutro) y la noche (femenina). La tierra
dio a luz por sí sola al cielo estrellado. Se trata de fórmulas míticas de la
totalidad primordial, que encierran todas las potencias y, por tanto, todas las
parejas de opuestos: caos y formas, tinieblas y luces, virtual y manifestado,
macho y hembra, etc. En tanto que expresión ejemplar de la potencia creadora,
la bisexualidad se coloca entre los atributos de la divinidad. Hera engendra
por sí sola a Hefaistos y a Tifeo, y esta «diosa nupcial posee, en principio,
figura andrógina». En Labranda, Caria, se adoraba un Zes barbudo con «seis
tetillas dispuestas en triángulo sobre el pecho»." Heracles, el héroe
viril por excelencia, cambió sus vestidos con Omfalia. En los misterios de
Hércules Víctor italiota, el dios, así como los iniciados, se vestían de mujer;
como ha demostrado Marie Delcourt, este rito era considerado como «promotor de
la salud, la juventud, el vigor, la duración del ser humano e incluso como si
confiriese una especie de peremnidad».
En Chipre se veneraba una Afrodita barbuda, llamada
Afroditos, y en Italia una Venus calva. En cuanto a Dionisos, era el dios
bisexuado por excelencia. En un fragmento de Esquilo (fragmento 61), alguien
exclamó a su vista: «¿De dónde vienes tú, hombre-mujer, y cuál es tu patria?
¿Qué clase de vestido es el tuyo?». Al principio se imaginaba a Dionisos como a
un ser robusto y barbudo, doblemente potente a causa de su doble naturaleza.
Solamente más tarde, en la época helenística, el arte le convirtió en un afeminado.
Por no hablar de otras divinidades andróginas del sincretismo, la Gran Madre
frigia, por ejemplo, y los seres bisexuados que ésta alumbra, Agditis y Misé.
En cuanto a la figura divina que los antiguos designaban con el nombre de
Hermafrodita, tomó consistencia bastante tarde, hacia los siglos IV o III. Su
historia, bastante compleja, es menos importante para nuestro estudio.
No voy a ocuparme aquí de las divinidades andróginas
atestiguadas en otras religiones. Su número es considerable. Se las encuentra
también en las religiones complejas y evolucionadas; por ejemplo, entre los
antiguos germanos, en el Próximo Oriente antiguo, en el Irán, en la India, en
China, en Indonesia, etc., así como en los pueblos de cultura arcaica, en
África, en América, en Melanesia, en Australia y en Polinesia. La mayor parte
de las divinidades de la vegetación y de la fertilidad son bisexuadas o comportan
rasgos de androginia. «Sive deus sis, sive dea», decían los antiguos romanos de
las divinidades agrícolas; y la fórmula ritual sive mas sive femina era
frecuente en las invocaciones. En ciertos casos (por ejemplo, entre los
estonios), las divinidades agrícolas son consideradas un año como varones, y
como hembras el año siguiente. Pero he aquí lo más curioso: son andróginas las
divinidades masculinas o femeninas por excelencia, lo cual se explica si
tenemos en cuenta que existe una concepción tradicional según la cual uno no
puede ser algo en grado excelente si no es simultáneamente la cosa opuesta o,
más exactamente, si no se es otras cosas más al mismo tiempo.
Zerván, el dios iranio del tiempo infinito, era andrógino,
como lo era la divinidad suprema china de las tinieblas y de la luz. Estos dos
ejemplos nos muestran claramente que la androginia era la fórmula por
excelencia de la totalidad, pues, como hemos visto, Zerván era el padre de los
gemelos Ormuz y Arihmán, dioses del bien y del mal; y las tinieblas y la luz,
en China como en la India, simbolizan las modalidades no manifestadas y
manifestadas de la realidad última.
Numerosas divinidades eran llamadas «padre y madre». Esto
suponía a la vez una alusión a su plenitud, o a su eventual autogénesis, y una
indicación de sus potencias creadoras. Es igualmente probable que un cierto
número de «parejas divinas» sean elaboraciones tardías a partir de una
divinidad primordial andrógina o la personificación de sus atributos. Puesto
que la androginia es un signo distintivo de una totalidad originaria en la cual
todas las posibilidades se encuentran reunidas, el hombre primordial, el antepasado
mítico de la humanidad, es concebido en numerosas tradiciones como andrógino.
Ya hemos citado a Adán como el ejemplo más importante. Tuisto, el primer hombre
de la mitología germánica, era también bisexuado; su nombre está relacionado
etimológicamente con el término noruego antiguo tvist (bipartito), del védico
dvis, del latín bis, etc. En ciertas tradiciones, el antepasado mítico
andrógino ha sido reemplazado por una pareja de gemelos, como Yama y su hermana
Yami en la India y Yima y Yimagh en el Irán.
La androginización ritual
Todos estos mitos de la androginia divina y del hombre
primordial bisexuado representan modelos ejemplares para el comportamiento
humano. Por consiguiente, la androginia es simbólicamente reactualizada
mediante los ritos. Los fines de esta androginización ritual son múltiples, y
su morfología es extremadamente compleja. No es cuestión de emprender aquí su
estudio. Es suficiente recordar que, en numerosas poblaciones primitivas, la
iniciación de la pubertad implica la androginización previa del neófito. El
ejemplo más conocido, si bien insuficientemente explicado, es el proporcionado
por la subincisión iniciática utilizada en ciertas tribus australianas, y que
presta simbólicamente al neófito un órgano sexual femenino. Si tenemos en
cuenta que para los australianos, como por otra parte para muchos otros pueblos
primitivos, los no iniciados son considerados como asexuados, y que el acceso a
la sexualidad es una de las consecuencias de la iniciación, la significación
profunda de este rito parece ser la siguiente: no se puede llegar a ser un
varón sexualmente adulto sin antes haber conocido la coexistencia de los sexos,
la androginia; dicho de otro modo: no se puede acceder a un modo de ser
particular y bien determinado sin antes haber conocido un modo de ser total.
La androginia iniciática no está siempre simbolizada por una
operación como entre los australianos. En muchos casos está sugerida por el
acto de disfrazar a los muchachos de muchachas, y viceversa. Esta costumbre ha
sido atestiguada en ciertas tribus africanas y también en la Polinesia.
Podríamos preguntarnos si la desnudez ritual, frecuente en muchas iniciaciones
de pubertad, no significa igualmente una androginización simbólica. Del mismo
modo, las practicas homosexuales, comprobadas en diversas iniciaciones, se
explican probablemente por una creencia similar, a saber: que los neófitos, durante
su instrucción iniciática, desarrollan los dos sexos.
El intercambio intersexual de vestimenta era frecuente
también en la Grecia antigua. Plutarco recuerda algunos usos que le parecen
singulares: «En Esparta —escribe—, la que tiene a su cargo arreglar a la joven
esposa le afeita la cabeza, le pone
calzado y vestidos masculinos y después la tiende sobre el lecho sola y a
oscuras. El marido viene a reunirse con ella a escondidas» (Plutarco, Licurgo,
15). «En Argos, la casada se pone una falsa barba para la noche de bodas»
(Plutarco, Virtud de las mujeres, p. 245). «En Cos, es el marido el que se
viste con ropa femenina para recibir a su mujer» (Plutarco, 58, Cuestión
griega). En todos estos ejemplos, la inversión del vestido era una costumbre
nupcial. Ahora bien: sabemos que en una época arcaica los matrimonios se
llevaban a efecto en Grecia después de las iniciaciones de la pubertad. El
intercambio de vestidos tenía lugar igualmente con ocasión de las oscoforias”
atenienses, ceremonia en la cual se puede distinguir «un resto de iniciaciones
masculinas, una fiesta de la vendimia y una conmemoración del retorno de Teseo.
Si bien estos aspectos se han mezclado, se debe, como ha demostrado H.
Jeanmaire, a que la leyenda de Teseo hunde sus raíces en el antiguo rito social
de las poblaciones, de las cuales es, al menos parcialmente, una interpretación
narrativa.
Pero aparte estos restos de disfraz iniciático, los
intercambios de vestimenta intersexuales se practican en Grecia en ciertas
ceremonias dionisíacas, en las fiestas de Hera en Samos y aun en otras
ocasiones. Si tenemos en cuenta que los disfraces se encontraban muy extendidos
durante el carnaval o en las fiestas de primavera en Europa, e igualmente en
diversas ceremonias agrícolas en la India, en Persia y en otras comarcas de
Asia, se comprende la principal función de este rito: se trata, en suma, de
salir de sí mismo, de trascender una situación particular, fuertemente
historizada, y de recobrar una situación original transhumana y transhistórica,
puesto que precede a la constitución de la sociedad humana; una situación
paradójica, imposible de mantener en la duración profana, en el tiempo
histórico, pero que interesa reintegrar periódicamente a fin de restaurar,
aunque sólo sea por un instante, la plenitud inicial, la fuente intacta de la
sacralidad y de la potencia.
El cambio ritual de los vestidos implica una subversión
simbólica de los comportamientos, pretexto para bufonerías carnavalescas, pero
también para el libertinaje de las saturnales. En suma, se trata de una
supresión de las leyes y de las costumbres, ya que la conducta de los sexos se
transforma en lo opuesto de lo que normalmente debe ser. La inversión de los
comportamientos implica la confusión total de los valores y constituye la nota
específica de todo ritual orgiástico. Morfológicamente, los disfraces
intersexuales y la androginia simbólica son equiparables a las orgías
ceremoniales. En cada uno de estos casos se constata una «totalización» ritual,
una reintegración de los contrarios, una regresión a lo distinto primordial. En
suma, se trata de la restauración simbólica del «caos», de la unidad no
diferenciada que precedía a la creación y este retorno a lo indistinto se
traduce por una suprema regeneración, por un acrecentamiento prodigioso de la
potencia. Ésta es la razón, entre otras, de la orgía ritual realizada en beneficio de las cosechas o con
ocasión del nuevo año: en el primer caso, la orgía asegura la fertilidad
agrícola; en el segundo, la orgía simboliza el retorno al caos precosmogónico,
con la inmersión en el reservorio ilimitado de potencia que existía antes de la
creación del mundo y que hizo posible la cosmogonía. El año en trance de nacer
corresponde al mundo en trance de ser creado.
La totalidad primordial
Podemos apreciar que estos ritos de totalización por
androginia simbólica o mediante la orgía pueden ser valorados de diferentes
formas. Pero todos ellos se llevan a cabo cuando se trata de asegurar el éxito
de un comienzo: ya sea el comienzo de la vida sexual y cutural significada por
la iniciación, ya sea el nuevo año, o la primavera, o el «comienzo»
representado por toda nueva cosecha. Si se tiene en cuenta que, para el hombre
de las sociedades tradicionales, la cosmogonía representa el «comienzo» por
excelencia, se comprende la presencia de los símbolos cosmogónicos en los
rituales iniciáticos, agrícolas u orgiásticos. «Comenzar» una cosa quiere
decir, en suma, que se está creando dicha cosa, y, por tanto, que se manipula
una enorme reserva de fuerzas sagradas. Esto explica la semejanza estructural
entre el mito del andrógino primordial, el antepasado de la humanidad y los
mitos cosmogónicos. Tanto en un caso como en otro, los mitos revelan que en el
comienzo, in illo tempore, existía una totalidad compacta, y que esta totalidad
fue seccionada o fracturada para que el mundo y la humanidad pudiesen nacer. Al
andrógino primordial, especialmente el andrógino esférico descrito por Platón,
corresponden, en el plano cósmico, el huevo cosmogónico o el gigante
antropocósmico primordial.
En efecto, un gran número de mitos cosmogónicos presentan el
estado original —el «caos»— como una masa compacta y homogénea, en la que
ninguna forma era discernible, o también como una esfera parecida a un huevo,
en la cual el cielo y la tierra se encontraban unidos, o como un macrántropo
gigante, etc. En todos estos mitos, la creación se lleva a cabo mediante el
seccionamiento del huevo en dos mitades —que representan el cielo y la tierra—,
o por la división del gigante, o por la fragmentación de la masa unitaria.
En el comienzo existía, pues —tanto en el plano cósmico como
en el plano antropológico—, la plenitud, que contenía todas las virtualidades.
Pero esta obsesión por el comienzo, resaltada por tantos mitos y ritos
diferentes, debe ser interpretada
igualmente en otra perspectiva. Porque se comprueba que la tendencia a la
unificación, a la totalización, aunque esta totalización se verifique a niveles
múltiples, se expresa por medios variados y persigue fines diferentes. La
integración de los contrarios y la abolición de los opuestos tienen lugar tanto
en una orgía ritual como en una androginización iniciática, pero los planos de
realización no son los mismos. Una reintegración de los principios polares se
efectúa igualmente mediante las técnicas yóguicas, sobre todo las del yoga
tántrico. En este caso también se persigue la obtención de una
«unidad-totalidad», pero la experiencia se desarrolla sobre varios niveles a la
vez, y la unificación final no se deja describir más que en términos trascendentales.
Dicho de otro modo: en los planos de la experiencia oscura de la orgía ritual,
de la androginización ritual o de la regresión del caos precosmogónico, nos
encontramos con tendencias de reintegración y de unificación que son
comparables, por su estructura, a la tendencia del espíritu a regresar al
uno-todo. No es ocasión de insistir ahora sobre esta tendencia paradójica de la
vida a alcanzar el comportamiento del espíritu. Importa, sin embargo, precisar
que si todos estos mitos, ritos y técnicas místicas implican la coincidentia
oppositorum absoluta, si, desde el punto de vista de la estructura, el huevo
cosmogónico es equiparable a la orgía ritual, a la androginización o a la
situación de un jivan mukta, sin embargo, la unidad-totalidad no es la misma en
el caso del que participa de un ritual orgiástico que en el caso del que llega
a superar los contrarios mediante el yoga.
Algunos ejemplos nos permitirán la mejor comprensión de esta
variedad de perspectivas y esta diferencia de planos. Ya dije que el andrógino
no estaba admitido en Grecia sino en tanto que realidad ritual y que los niños
nacidos son signos de hermafroditismo eran eliminados de inmediato por sus
propios padres. En este caso, pues, no existe ninguna confusión posible entre
la realidad anatómico-fisiológica y la realidad ritual. En el chamanismo
siberiano, el chamán llega a poseer simbólicamente los dos sexos: su vestido se
adorna con símbolos femeninos y, en ciertos casos, el chamán se esfuerza por
imitar el comportamiento de las mujeres. Pero se conocen ejemplos de chamanismo
donde la bisexualidad se lleva a cabo ritualmente, siendo concretamente
atestiguada: el chamán se conduce como una mujer, se viste con vestidos
femeninos y, a veces, toma un marido. Esta bisexualidad —o asexualidad— ritual
está considerada a la vez como un signo de espiritualidad, de comercio con los
dioses y los espíritus y como una fuente de potencia sagrada. Puesto que el
chamán reúne en sí los dos principios polares, y puesto que su propia persona
constituye una hierogamia, restaura simbólicamente la unidad del cielo y de la
tierra, asegurando, en consecuencia, la comunicación entre los dioses y los
hombres. Esta bisexualidad es vivida ritual y extáticamente, siendo asumida en tanto que condición indispensable para la
superación del hombre profano.
El aspecto aberrante de algunas de estas prácticas
chamánicas no debe hacernos perder de vista el que el fin último y la
justificación teológica de la sexualidad o la bisexualidad rituales eran la
transformación del hombre. Que a veces se haya intentado efectuar esta
transformación por medios que implican una modificación fisiológica del chamán
no cambia en nada nuestra tesis. La historia de las religiones conoce otros
casos de confusión de planos; casos en donde se da un esfuerzo por obtener, al
nivel de la experiencia fisiológica, un modo de ser espiritual accesible
únicamente por vía ritual o por vía mística. La misma confusión de planos tiene
lugar entre los chamanes siberianos e indonesios, que invierten su comportamiento
sexual a fin de vivir, in concreto, la androginia ritual. Importa poco que en
estos últimos ejemplos se trate de una aberración espontánea o de la
degradación de una técnica mística india, técnica que los chamanes no supieron
aplicar o bien olvidaron su sentido espiritual. Lo importante es que la
androginización ritual de tipo chamánico, sobre todo cuando se presenta bajo
formas aberrantes, revela un esfuerzo desesperado por llegar, mediante
procedimientos concretos, fisiológicos, a una totalidad paradójica del ser
humano. En este caso también es preciso hacer una distinción entre el fin
perseguido y los medios utilizados para alcanzarlo. Los medios pueden ser
simplistas y a veces pueriles y extravagantes; se llega entonces a totalizar a
los contrarios en el sentido concreto e inmediato del término y se obtiene un
modo de ser que ya no es humano, pero que tampoco es transhumano. Mas el fin perseguido conserva su valor a pesar
de los medios inadecuados con que se pretende alcanzarlo. La mejor prueba es
que un fin análogo se deja descifrar en ciertas técnicas yóguico-tántricas.
Pero es suficiente recordar la metafísica implícita en estas técnicas para
darse cuenta de que tienden hacia un plano de experiencia totalmente distinto.
Doctrinas y técnicas tántricas
Como se sabe, para la metafísica tántrica, la realidad
absoluta, el Urgrund, encierra en sí misma todas las dualidades y todas las
polaridades reintegradas en un estado de absoluta unidad (advaja). La creación
representa la ruptura de la unidad primordial y la separación de los dos
principios polares, encarnados en Siva y Sakti. Toda existencia condicionada
implica un estado de dualidad y, en consecuencia, el sufrimiento, la ilusión,
la «esclavitud». El fin último del tántrico es reunir los dos principios polares
— Siva y Sakti— en su propio cuerpo. Cuando la Sakti, que duerme bajo la forma
de una serpiente (kundalini) en la base del tronco, es despertada por ciertas
técnicas yóguicas, se sitúa en el interior del
canal medio (susumná), atraviesa las cakras y se remonta hasta la parte
superior del cráneo (sahasrára), en donde habita Siva, uniéndose con él. La
unión de la pareja divina en el interior de su propio cuerpo transforma al
yogui en una especie de «andrógino». Pero es preciso aclarar que la «androginización»
es sólo uno de los aspectos dentro del proceso general de la unión de los
opuestos. Efectivamente, los textos tántricos hablan de un gran número de
«parejas de contrarios» que es preciso unir. Es preciso unificar el sol y la
luna, las dos venas místicas, ida y pingalá (que, por otra parte simbolizan a
los dos astros), y los dos hálitos vitales, praná y apána, y sobre todo es
preciso unificar a prajná, la sabiduría, y upáya, el medio de alcanzarla, a
shúnya, el vacío, y karuná, la compasión. El Hevarja Tantra habla también del
estado de
«dos en uno», cuando el elemento femenino se transforma en
principio masculino (II, IV, 40-47; ed. Snellgrove, pp. 24 y siguientes). Esta
unión de los contrarios corresponde, por otra parte, a una coexistencia
paradójica del samsára y del nirvána. «No hay nirvana fuera del samsára», ha
dicho Buda (Hevajra Tantra, U, IV, 32).
Todo esto viene a decir que se trata de una coincidentia
oppositorum llevada a cabo en todos los niveles de la vida y de la conciencia.
Gracias a esta conjunción de los opuestos, la experiencia de la dualidad es
superada, y el mundo fenoménico, trascendido. El yogui accede a un estado no
condicionado de libertad y trascendencia, designado por el término samarasa
(identificación con la felicidad), experiencia paradójica de la perfecta
unidad. Ciertas escuelas tántricas enseñan que el samarasa es accesible
especialmente mediante el maithuna (unión sexual de tipo ritual) y se
caracteriza por la «detención» o «inmovilización» de las tres principales funciones
del ser humano: la respiración, la emisión seminal y el pensamiento. La
unificación de los contrarios se traduce aquí en la detención de los procesos
biosomáticos y del flujo psicomental. La detención de las funciones fluidas por
excelencia es un signo que indica la superación de la condición humana y que
desemboca en el plano de la trascendencia.
Hay que subrayar el simbolismo hierocósmico utilizado para
expresar la unión de los contrarios. El yogui es equiparado a la vez a un
cosmos y a un panteón; encarna en su propio cuerpo tanto a Siva y a Sakti como
a otras múltiples divinidades, reducibles, por lo demás, a la pareja
arquetípica. Las dos principales fases del sádhana yóguico-tántrico son: 1.?,
la «cosmización de la experiencia psicosomática; 2.”, la abolición de ese
cosmos, el retorno simbólico a la situación inicial, cuando la unidad inicial
no había sido rota por el acto de la creación. En otras palabras: la liberación
y la felicidad de la libertad absoluta son comparables a la plenitud existente
antes de la creación del mundo. Desde cierto punto de vista, el estado
paradójico realizado por el tántrico
durante el samarasa es comparable con la «orgía» ritual y con las tinieblas
precósmicas, pues en cada uno de estos estados las formas son integradas, las
tensiones y los contrarios son abolidos. Pero es necesario precisar que estas
semejanzas son puramente formales; que el yogui, al trascender el mundo, no
encuentra la felicidad de una existencia fetal. Todos estos simbolismos de
unificación y de totalización indican que el yogui no está ya condicionado por
los ritmos y las leyes cósmicas; que, para él, el universo ha dejado de
existir; que ha logrado situarse en el momento extratemporal, cuando este
universo todavía no había sido creado. Abolir el cosmos es una manera de decir
que se ha trascendido toda situación condicionada, que se ha accedido a la
no-dualidad y a la libertad. En el yoga clásico, la «recuperación» de la no
dualidad inicial mediante el samádhi aporta este elemento nuevo en relación con
la situación primordial (la que existía antes de la biparticipación de lo real
en sujeto y objeto): el conocimiento de la unidad y de la beatitud. Hay
«retorno al origen», pero con la diferencia de que el «liberado en vida recobra
la situación originaria enriquecida por las dimensiones de la libertad y la
tras-consciencia. Dicho de otro modo: el yogui no recupera automáticamente una
situación «dada», sino que integra la plenitud original después de haber
instaurado este modo de ser inédito y paradójico: el conocimiento de la
libertad, no existente en ninguna parte del cosmos, ni en los niveles de la
vida, ni en los niveles de la «divinidad mitológica» (los devas), y sólo
existente en el Ser supremo, Ishvara».
No carece de interés constatar que el estado paradójico de
un jivan mukta, el que ha realizado lo incondicionado —cualquiera que sea el
término mediante el cual se exprese este estado: samádhi, mukti, nirvána,
samarasa, etc.—, es imposible de imaginar, siendo sugerido por imágenes y
símbolos contradictorios. Por una parte, mediante imágenes de la espontaneidad
pura y de la libertad (el jivan mukta es un kamacarin, «aquél que se mueve a
voluntad»; por esta razón se dice de él que puede «volar por los aires»; por
otra, mediante imágenes de la inmovilidad absoluta, la detención definitiva de
todo movimiento, la solidificación de toda movilidad. La coexistencia de estas
imágenes contradictorias se explica por la situación paradójica del «liberado
en vida», pues éste continúa existiendo en el cosmos, si bien no está ya
condicionado por las leyes cósmicas; en suma: ya no pertenece al cosmos. Las
imágenes de inmovilidad y de totalización expresan el haber trascendido toda
situación condicionada, ya que un sistema de condicionamientos, un cosmos, se
define justamente por el devenir, por el movimiento continuo y por la tensión
de los contrarios. El no estar ya movido ni desgarrado por la tensión de los
contrarios equivale a no existir en un cosmos. El no estar ya condicionado por
parejas de opuestos equivale, por otra parte, a la libertad absoluta, a la
perfecta espontaneidad. Y no podría
expresarse mejor esta libertad sino por imágenes de movimiento, de juego, de
bilocación y de vuelo.
En suma: siempre llegamos a una situación trascendental,
que, al resultar inconcebible, es expresada por imágenes contradictorias o
paradójicas. Ésta es la razón por la cual la fórmula de la coincidentia
oppositorum resulta siempre aplicable cuando se trata de expresar una situación
inimaginable en nuestro cosmos y en nuestra historia. El síndrome escatológico
por excelencia: el signo de que el tiempo y la historia han tocado a su fin,
está representado por el cordero cerca del león y el niño jugando con la
víbora. Los conflictos, los contrarios, son abolidos; el paraíso es recuperado.
Esta imagen escatológica pone perfectamente en evidencia el hecho de que la
coincidentia oppositorum no implica siempre la «totalización» en el sentido
concreto del término, sino que puede significar igualmente el retorno
paradójico del mundo al estado paradisíaco. El hecho de que el cordero, el
león, el niño y la víbora existan quiere decir que allí hay un mundo, que
estamos en presencia de un cosmos y no de un caos. Pero el hecho de que el
cordero permanezca junto al león y el niño se duerma junto a la víbora implica
igualmente que no se trata ya de nuestro mundo, sino de un paraíso. En una
palabra: se trata de un mundo paradójico, puesto que se encuentra exento de las
tensiones y conflictos que definen todo universo. Del mismo modo, algunos
textos apócrifos (las Actas de Pedro, las Actas de Felipe, el Evangelio de
Tomás, etcétera) utilizan imágenes paradójicas para describir el reino o la
subversión cósmica originada por la venida del Salvador. «Haciendo lo de fuera
igual a lo de dentro», «haciendo lo alto igual a lo bajo», «haciendo los
primeros iguales a los últimos», «haciendo la izquierda igual a la derecha»,
etc. (cf. Doresse, op. cit., vol. Il, 158 ss., 207 ss.), son otras tantas
fórmulas paradójicas para dar a entender la inversión total de los valores y de
las orientaciones operados por Cristo. Es interesante destacar el que estas
imágenes sean utilizadas paralelamente con las de la androginia del hombre y el
retorno al estado de la infancia. Cada una de estas imágenes subraya que el
universo «profano» ha sido misteriosamente reemplazado por otro mundo, liberado
de las leyes y de los condicionamientos, por un mundo de naturaleza puramente
espiritual.
Significación de la «coincidentia oppositorum»
¿Qué es lo que nos revelan todos estos mitos y todos estos
símbolos, todos estos ritos y todas estas técnicas místicas, cuyas leyendas y
creencias implican más o menos claramente la coincidentia oppositorum, la unión
de los contrarios, la totalización de los fragmentos? Ante todo manifiestan una
profunda insatisfacción del hombre por su situación actual, por lo que se llama
la condición humana. El hombre se siente desgarrado y separado. No siempre puede darse perfecta cuenta de la
naturaleza de esta separación, pues unas veces se siente separado de «algo» poderoso,
de lo completamente diferente a sí mismo, y otras veces se siente separado de
un «estado» indefinible, atemporal, del cual no tiene ningún recuerdo preciso,
pero que, sin embargo, recuerda en lo más profundo de su ser: un estado
primordial del que gozaba antes del tiempo, antes de la historia. Esta
separación constituye como una ruptura, a la vez en sí mismo y en el mundo. Se
trata de una «caída», no necesariamente en el sentido judeocristiano del
término, pero, sin embargo, una caída, porque se traduce por una catástrofe
fatal para el género humano al mismo tiempo que por un cambio ontológico en la
estructura del mundo. Desde cierto punto de vista puede decirse que numerosas
creencias que implican la coincidentia oppositorum revelan la nostalgia de un
paraíso perdido, la nostalgia de un estado paradójico en el cual los contrarios
coexisten y donde la multiplicidad compone los aspectos de una misteriosa
unidad.
A fin de cuentas, es el deseo de recobrar esta unidad
perdida el que empuja al hombre a concebir los opuestos como los aspectos
complementarios de una realidad única. Precisamente a partir de tales
experiencias existenciales, provocadas por la necesidad de trascender los
contrarios, es cuando comienzan a articularse las primeras especulaciones
teológicas y filosóficas. Antes de convertirse en conceptos filosóficos por
excelencia, el uno, la unidad, la totalidad, constituían nostalgias que se
revelaban en los mitos y en las creencias, y eran realzados en los ritos y en
las técnicas místicas. A nivel del pensamiento presistemático, el misterio de
la totalidad traduce el esfuerzo del hombre por acceder a una perspectiva desde
la cual se anulen los contrarios. El espíritu del mal se revela incitador del
bien, los demonios aparecen como el aspecto nocturno de los dioses. El hecho de
que estos temas y motivos arcaicos sobrevivan todavía en el folklore y surjan
continuamente en los mundos onírico e imaginario prueba que el misterio de la
totalidad forma parte integrante del drama humano. Aparece bajo múltiples
aspectos y en todos los niveles de la vida cultural: tanto en la teología
mística y en la filosofía como en la mitología y en el folklore universal;
tanto en los sueños y en las fantasías de los modernos como en las creaciones
artísticas.
No constituye un azar el que Goethe haya buscado durante
toda su vida el verdadero puesto de Mefistófeles, la perspectiva desde la cual
el demonio, negador de la vida, podría mostrarse, paradójicamente, como su más
preciado e infatigable colaborador. No es ya un azar el que Balzac, el creador
de la moderna novela realista, para su novela fantástica de mayor altura haya
elegido el mito que ha obsesionado a la humanidad desde hace innumerables
milenios. Tanto Goethe como Balzac creían en la unidad de la literatura europea
y consideraban sus propias obras como pertenecientes a esta literatura. Sin embargo, todavía se
habrían sentido más orgullosos si hubieran presentido que esta literatura
europea se remonta más allá de Grecia y del Mediterráneo, más allá del Próximo
Oriente antiguo y de Asia; que los mitos reactualizados en el Fausto y Serafita
nos llevan muy lejos en el espacio y en el tiempo, puesto que nos llevan a la
prehistoria.
En los incas la coincidencia de opuestos es el principio de
complementariedad
también conocido
como Ispalla, implica que los elementos opuestos no deben luchar entre sí,
sino entenderse e integrarse para el bien común. En este contexto, la
complementariedad se manifiesta en todas las formas de vida, abarcando lo
individual, social, político, económico y espiritual.
El concepto de
complementariedad en la cosmovisión incaica se puede entender como:
·
A nivel individual:
Cada
individuo tiene una función complementaria con los demás, contribuyendo a la
armonía del grupo.
·
A nivel social:
La
sociedad se organiza en base a la complementariedad, donde diferentes roles y
grupos se complementan para el desarrollo de la comunidad.
·
A nivel espiritual:
La complementariedad se extiende a la relación
entre el mundo de arriba (Hanan Pacha) y el mundo de abajo (Urin Pacha), donde
cada uno tiene su propia divinidad y función.
Ejemplos de
complementariedad en la sociedad incaica:
·
División sexual y generacional del trabajo:
Las
mujeres y los hombres, así como las diferentes generaciones, tienen roles
específicos y complementarios en la producción, la agricultura y el cuidado de
la comunidad.
·
Reciprocidad (Ayni):
Este
sistema de trabajo de reciprocidad, donde un grupo ayuda a otro y este último
reciprocita el favor, fortalece los lazos sociales y promueve la
complementariedad.
·
Relación con la naturaleza:
La complementariedad se extiende a la relación
entre los seres humanos y la Pachamama, donde se busca un equilibrio y una
armonía con la naturaleza.
En resumen, la
complementariedad es un principio fundamental de la cosmovisión incaica que se
manifiesta en todas las esferas de la vida, promoviendo la armonía, la
cooperación y el equilibrio entre los seres humanos y la naturaleza.
Y entonces podemos decir que la complementariedad con el principio
de coincidencia de opuestos fue primero y que según como avanzaba la cultura y
el deseo se alejaba del objeto de deseo, haciéndose cada vez más fuerte, surgió
la contradicción y con ella las oposiciones irreconciliables, oposición que
lleva a una lucha por el poder, que fue la causa de la destrucción del
tawantinsuyo y entonces en una cultura cuya
espiritualidad es naturalidad, la complementariedad es posible, pero si el espíritu se va separando de la naturaleza o
más bien el deseo que va a crear al espíritu, esta coincidencia se hace
imposible al menor que sea ya no una coincidencia natural sino propiamente espiritual, y eso es justamente lo
que nos propone Hegel.
LA LÓGICA DE LA LIBERTAD ES LA LIBERTAD DE LO LÓGICO
por Félix Duque
El que la Ciencia de la Lógica no tenga que ver solo con la
verdad (y menos con la corrección formal de los enunciados o la validez de las
inferencias), sino también y sobre todo con la libertad, es algo explícita y
repetidamente resaltado por Hegel, sobre todo en el Prólogo a la segunda
edición de la Lógica del ser. La lógica es así, en primer lugar, una lógica de
la libertad, es decir de la liberación de las constricciones por las que el
mundo sensible nos retiene, pasivos, en su poder. Ejercitando empero la lógica,
y en una suerte de Schritt zurúck, el hombre recapacita y torna a la libertad
que le corresponde por naturaleza, solo que ahora lo hace consciente,
reflexivamente:
Cuando nos colocamos en una sensación, fin o interés, y nos
sentimos allí limitados y sin libertad, el lugar en el que somos capaces de
salir de esa situación y de retraernos, tornando a la libertad, es el lugar de
la certeza de uno mismo, de la pura abstracción, del pensar. (GW 21: 14
ese
La lógica se presenta así como Heimkebr: un viaje de retorno
a aquello que el hombre ya de siempre era. Y ello, no solo como kathartikón
respecto a las formas inferiores del pensamiento y la acción, sino también y
sobre todo por lo que hace a las propias determinaciones lógicas, utilizadas al
pronto de forma instintiva y rapsódica. De este modo, si la primera tarea de la
lógica consiste en liberarnos de la entrega pasiva a sensaciones e intereses
mundanos, enscñándonos a “morir a lo sensible” (Absterben zum Sinnlichen), en
estricto paralelismo con el ejemplo de Cristo en la Cruz, la última y superior
tarea de la lógica consistirá en volver a enraizar las categorías y las
determinaciones de reflexión, por lo común usadas inconscientemente, en la
conciencia del espíritu, y “elevarlas con ello a libertad y verdad: tal es pues
la superior empresa de la lógica” (GW 21: 16, ).
Ahora bien, y retomando la tarea primera —preliminar— de la
lógica: la liberación de lo sensible no significa hacer subjetivamente caso omiso
del mundo y entregarnos soñadoramente a un supuesto ámbito superior, a un tópos
hyperouránios más allá del bien y del mal, abandonando así al mundo sensible y
a la vida cotidiana a su suerte, en una especie de aristocratismo del espíritu,
sino también, y al mismo tiempo, liberar objetivamente al mundo y a la vida de
su presencia inmediata, a la mano (como en el término alemán Vorhandenbeit),
para restituir también sus derechos racionales al mundo mismo.
Una doble y simultánea tarea, pues, que la Lógica recoge ya
relativamente elaborada a partir del estado de las ciencias, por una parte, y
de las instituciones políticas y religiosas de un determinado momento
histórico, por otra. Y la lógica, a su vez, devuelve transformado, articulado y
cohesionado, ese nuevo mundo de la necesidad legal aportado por las Ciencias y
por el Estado. A este respecto, Hegel se dirige explícitamente a Aristóteles,
que en su Metafísica había adelantado ya la pregunta: ¿a qué se debe esta
necesidad de que se ejerciten primero las ciencias, y solo después la
filosofía? La modificación que Hegel hace de la concepción del Estagirita es
sutil y profunda, partiendo ciertamente de una convicción común en ambos
pensadores: la aceptación de un continuum evolutivo en el conocimiento, según cuyo
desarrollo lo conocido y el cognoscente son cada vez más libres según se van
desprendiendo de la carga material inmediata, opresora. Como es bien sabido,
para Aristóteles la Alosofía comienza con la liberación de las necesidades de
la vida, para engolfarse en la contemplatio. De ahí el ejemplo aducido de los
sacerdotes egipcios, que pudieron dedicarse a la matemática por estar ociosos
(segunda cita: como también es sabido, scholé significa ocio).* De ahí pasa
igualmente Hegel a citar por tercera vez a Aristóteles: la ciencia ¿inútil es
propia del ser absolutamente libre; por eso no es posesión humana.”
Ahora bien, esta concepción —en el fondo aristocratizante—
no parece convenir con los intentos hegelianos, nunca desmentidos e
incansablemente proseguidos, por enmarcar su filosofía en el epicentro de la
vida e intereses de los hombres y los pueblos, como señala el famoso programa
(vital, y no solo académico) anunciado en la carta a Schelling en noviembre de
1800.* Sin embargo, no menos famoso es el vuelo nocturno del avede Minerva. El
punto está en si ese vuelo es tan importante como parece. Lo que Hegel dice es
que la filosofía pinta su gris sobre gris (es decir que se ocupa esencialmente
de lo ya sido: lógica o cronológicamente). Por ende, cuando una figura de la
vida se ha hecho vieja: “con gris sobre gris no se puede rejuvenecer
(verjúngen), sino solo conocer (erkennen); la lechuza de Minerva comienza su
vuelo solo a la entrada del crepúsculo.” La idea está clara, a pesar de todas
las manipulaciones e intenciones torcidas que se han hecho del texto: la
filosofía no sirve para restaurar lo viejo (y Hegel escribía ese prólogo en
plena “persecución de demagogos” [Demagogenverfolgung] o sea de intelectuales
comprometidos, en plena Restauración, con las llamadas Karlsbader Beschliisse),
sino solo para juzgarlo como tal (y, en este ajuste de cuentas, dejar expedito
el camino a lo nuevo). Hegel va a aplicar esta idea también aquí, en el prólogo
a la segunda edición de la Lógica (que podemos vincular además con otro inicio
no menos famoso: el del Escrito sobre la diferencia o Differenzschrife,
relativo a la “necesidad que se tiene de la filosofía”: Bediúrfmis der
Philosophie).'" Cuando lo necesario está ya satisfecho, se dice allí,
cuando se ha hecho abstracción de la envoltura material de que las
determinaciones del pensar estaban recubiertas (eingehílle), surge entonces la
necesidad producida por la falta
de necesidad (Bedúrfmiss ... der Bediirfnisslosigkeit).
Lo verdaderamente sutil estriba en que Hegel identifica la
necesidad lógica, “lo que es necesario” (Nothwendigkeit), con esta carencia de
necesidades físicas, naturales. Ello quiere decir: la forma de vida que acaba
de resultar, y que es imposible rejuvenecer ya, es la del formalismo, por
teórico y bien fundamentado que esté (como en el caso de Newton), pero que no
puede pasar de allí.'* De la misma manera que en el lenguaje se pasaba de la
palabra “envoltorio” al término “técnico” en el que está puesta de relieve la
categoría lógica, también aquí se ve surgir la necesidad (Bediirfmiss) de la
losofía a partir justamente de lo insatisfactorio del estadio de la mera
necesidad lógica, en la que se da razón de la realidad, sin que justo por ello
pueda esta concebirse, reconocerse a sí misma (si lo pudiera, la necesidad
sería ya eo ¿pso libertad).
Por eso, justamente, Hegel no está ni puede estar de acuerdo
con la concepción aristotélica que él mismo cita (mezclando por cierto
filosofía en general, lógica y metafísica, Única a la que se refiere la tercera
cita), pero reconoce la necesidad de ese camino, a saber, la vía previa del
formalismo, propia de la lógica del entendimiento. El aprieto (Bedúrfmiss) en
que se halla su época, y por consiguiente la filosofía, se debe justamente a
que en ambas se ha alcanzado solo un estadio de necesidad lógica, a nivel de lo
críticamente expuesto y dialécticamente desarrollado en la Doctrina de la
esencia, según se aprecia claramente en las ciencias positivas, con el
newtonismo; en la política, con la libertad vacía de la revolución francesa y
el régimen de partidos ulterior, propio del liberalismo; y en filosofía, en
fin, con la larga progenie del kantismo, por lo común agnóstica en filosofía y
“pía” en religiosidad interior. Todo lo que la época parece ofrecer son, en
efecto, “generalidades” (Allgemeinheiten).*? De ahí la necesidad de asumir
(aufheben) esas escisiones y vacuas diferencias, para acceder a lo de veras
concreto. Por cierto, todo un mundo separa la concreción sensible, primeriza,
toda ella defecto y ansia, y la concreción ideal de las determinaciones de das
Logische. Así pues, y gracias a la lógica, la realitas del mundo deviene
razonable y las ciencias unificables enciclopédicamente. Tal es la pretensión
de Hegel: “Con ello es la lógica el espíritu omnivivificante de todas las
ciencias, y las determinaciones del pensar propias de la lógica son los
espíritus puros”.!*
Sería improcedente una dilucidación detallada de lo aquí
mentado por Hegel como espíritu (Geíst). Indicaré tan solo tres puntos: en
primer lugar, la alusión al “espíritu” sirve de caveat contra todo formalismo o
reduccionismo (tener a las ciencias, por un lado, como mera excrecencia o
epifenómeno —en última instancia, superfluo— de la lógica, o al contrario,
considerar a esta como un mero cálculo vacío). Contra ambos extremos, el que la
lógica y sus determinaciones sean tildadas de “espíritu” significa que estas
determinaciones solo son tales si se despliegan en su otro, o sea en las
ciencias. No se olvide, en efecto, que: “la historia del espíritu es su gesta
(721), pues él es solo lo que él hace”.'* Esta presencia (parousía) de lo Lógico en las ciencias
disipa además el malentendido consistente cn tomar la mencionada crítica de
Hegel al formalismo y el cientificismo (junto con su consecuencia natural, el
subjetivismo escéptico) como si se tratara de una crítica a las ciencias y una
loa en cambio a las creencias de la vida común.
En segundo lugar, que la lógica constituya cl “espíritu” de
las ciencias implica necesariamente la existencia de una concordancia entre
ambas: al fin, la Lógica se ha obtenido en parte por abstracción de las
referencias naturales o representativas a que apuntan los conceptos científicos
(las otras fuentes de la Lógica son la reflexión sobre el uso y sentido del
lenguaje, y la historia del pensamiento filosófico). No debe haber pues, en
principio, litigio entre ciencias y filosofía. Esta debe velar, sobre todo, de
que las primeras no conviertan sus objetos en algo rígido, muerto, ni se tengan
a sí mismas por cosa última y definitiva, de igual manera que las ciencias han
de poner freno a las pretensiones de la filosofía de aportar nuevos
conocimientos o dirigir el desarrollo científico (cosa que pretendió
efectivamente la Naturphilosophie romántica).
En tercer y último lugar, el concepto de espíritu apunta en
todo caso a una vertiente práctica. Ello significa que la Lógica, en cuanto
espíritu de las ciencias, libera a estas de su presunta teorcticidad
“objetiva”, aséptica, y las restablece en su radicación técnico-política. La
lógica es, en este respecto, la teoría de la praxis. Y es que el puro pensar no
es un cómodo y plácido refugio, apto para escapar de las angustias de la vida
cotidiana, sino que es el corazón de esta. Conocerlo y reconocerse en él es,
pues, la vida más alta e intensa, la vida del hombre libre. Como señala Hegel
de mancra lapidaria: “El hombre se comporta aquí de manera absolutamente
libre”.!
Según esto, la Ciencia hegeliana avanza y se va modificando
tanto sintética como analíticamente según lo hacen las ciencias y, en gencral,
cl mundo espiritual de procedencia; y ello, no solo por lo que hace a
ilustraciones o incisos polémicos (recogidos en las Anmerkungen u
Observaciones), sino en el mismo curso de lo Lógico. Y es que, en general, la
filosofía de Hegel no pretende aportar nuevos conocimientos, sino llevar a
conciencia los prejuicios mediante y en los que vivimos y somos: reconocer la
incidencia-ocurrencia como aquello que hace al caso.'* Sin embargo, lo que permanece firme es la estructura, el
método —explicitado al final de la obra, en el capítulo sobre la Idea
absoluta—, como una suerte de programa genético que teléticamente asimilara lo
posterior a un engrama retroductivamente propuesto. Justamente por este
crecimiento regulado merece la Lógica ser considerada —según Hegel— como una
ciencia, o mejor: como la Ciencia, ya que solo ella estaría en condiciones de
exponer el modelo general de crecimiento y estructuración de toda ciencia.
A este respecto, bien se ve igualmente la inversión cumplida
por la Lógica en comparación con el punto de partida de la Fenomenología, no en
vano titulada también: Ciencia de la experiencia de la conciencia. En esta obra
se comienza por el sujeto (la conciencia sensible). En la Lógica, en cambio, es
lo objetivo (el ser) lo primero. Es verdad que en ambas obras quedan suprimidos
caprichos, ocurrencias y opiniones subjetivas. Pero en la Fenomenología sigue
existiendo un Sujeto colectivo, el “Nosotros” que sirve de guía y vinculación
de las distintas figuras de la conciencia, o sea del desvalido y atribulado Yo
(por más que “los muchos” [oí polloí] de la democracia ateniense, los cives del
Imperio Romano o los votantes-consumidores del Estado postrevolucionario
constituyan un Yo colectivo, ellos no configuran todavía, ni con mucho, el
“Nosotros” exigido por Hegel). Por eso se pide allí que tanto el autor o
escriba como el lector o cómplice (los primeros y más inmediatos conformadores
del Nosotros) se limiten a un reines Zusehen, a un “puro contemplar”. De
acuerdo. Pero eo ipso implica ese proceder justamente una actitud (si es que ya
no una actividad) subjetiva, por más que se deje ser a la cosa misma, es decir:
a la experiencia de la conciencia.!”
En cambio, una vez alcanzado al final de la Fenomenología el
saber absoluto, es lógico que en la Lógica solo se halle presente —un presente
móvil— la pura esencialidad de las cosas: el reino del pensamiento objetivo.'*
Solo que, ¿cuál será entonces la actitud que deba adoptar el lector de la
Ciencia? Justamente al contrario de lo que ocurre en la obra de 1807, el lector
que abre la Lógica piensa que lo allí expuesto en nada le atañe. Baste recordar
el compromiso de la conciencia sensible cuando rompe a hablar y se para a pensar (bedenkt) en lo que
ello significa: desde entonces, el mundo al pronto ancho y ajeno comienza a
entrañarse en la conciencia, mientras que esta se extraña literalmente de ver
su actividad reificada, mostrenca y objetivada, a la mano y mirada de los otros
y prendida de lo otro. Al comienzo, todo lo ve y toca, y nada sabe (y menos, de
sí misma). Al final, la conciencia misma junto con su mundo se funde en el puro
éter del saber absoluto.
Lo Lógico (el Espíritu en su concepto), por contra, vuelve
en sí desde ese anónimo saber, que, por decirlo así: “es de todos y no es de
nadie”. De ahí que la patente frialdad inicial de la Lógica se vaya templando
en su curso (justo, como un clavecín bien temperado) y recurra en su recorrido
final a la actividad humana, propia del espíritu subjetivo (tanto en el
conocimiento de sí —en los momentos propios de un pensar ya no meramente
reflejo, sino por así decir ingurgitado— como en la metodología de las ciencias
y del trabajo en donde él, el sujeto al fin también colectivo, al fin también
“Nosotros”, sc ve literalmente comprometido). La travesía del desierto de las
al pronto gélidas formas lógicas conduce (reconducc) al fin a la calidez cívica
de la solidaridad entre los hombres.
Solo después de estas consideraciones cabe alcanzar, según
creo, una justa visión de las relaciones entre lo psicológico (sensu hegeliano,
el Espíritu subjetivo) y lo Lógico. A saber: las filosofías de la conciencia
establecían tales relaciones como si hubiera un hiato entre el Ansic) (del cual
se decía no saber nada, pero a partir del cual se desplegaba el aparato
trascendental: la tabla categorial)? y lo realmente efectivo (das Wirkliche).
El medio kantiano era justamente un medium de disolución: el tiempo, justamente
aquello que es cuando no es, y no es cuando es. El medio hegeliano es en cambio
el término medio del silogismo: al pronto, ciertamente disolución universal.?!
Mas luego aparecerá como autoconciencia, o sea como un “saberse el espíritu a
sí mismo”. En definitiva, como el concepto mismo del espíritu. De este modo,
elevar las categorías —al pronto
formales y separadas de las cosas— a libertad y verdad es la tarea de la lógica
(en el texto paralelo de la Fenomenología, ello correspondería a un pasar de
“la noche vacía del más allá suprasensible” —la Cosa en sí inefable— “al día
espiritual del presente”). Solo que Hegel añade significativamente que esa
tarea es “más alta” (se entiende: más alta que la de la lógica trascendental,
que establecía la relación-diferencia entre el en-sí y lo realmente efectivo;
pero también más alta que la de la Fenomenología, pues en esta el saberse del
espíritu era para la conciencia y estaba en esta, pero sin ser aún en y para
sí).
El resultado de la cumplimentación de esa más alta tarea
supone la reconciliación en fin de la conciencia y el espíritu, o en lenguaje
representativo: del hombre y de Dios. Al respecto, hay un estricto paralelismo
entre la libertad de lo Lógico que, al cabo del desarrollo dialéctico, se
expide (sich entlásst) libre en y como Naturaleza, y la doble entrega (Hingabe)
teológica y religiosa: del Padre en el Hijo, y de Dios en el Mundo: “Los
teólogos distinguen igualmente entre lo que Dios hace y lo que el hombre, en su
locura y arbitrio, realiza; sin embargo, el ideal plástico está por encima de
tales cuestiones, dado que se halla en el punto medio (Mitte) de esa beatitud y
libre necesidad, para las cuales no tienen ya validez ni significado tanto la
abstracción de lo universal como la arbitrariedad de lo particular.” El
paralelismo es excelente: abstracción y arbitrio son degeneraciones de la
beatitud y la libertad, cuando estas son representativamente fijadas por el
entendimiento. Y justamente aquellos extremos son degeneraciones de la beatitud y la libertad,
cuando estas son representativamente fijadas por el entendimiento. Y justamente
aquellos extremos son los culpables —según creo— de que la Ciencia de la Lógica
no haya sido entendida como el más alto programa de una doble libertad: la
libertas ex, la liberación de las urgencias y aprietos del mundo sensible, por
un lado, y la libertas ad, la libertad por la cual el hombre se entrega
libremente al mundo y lo humaniza y aun diviniza mediante la triple acción del
trabajo, la religión y la filosofía.
Y por todo ello, ahora podemos entender que esa
desinteresada entrega a lo otro no es otra cosa que la libertad, que en la Lógica
se hace patente actú como verdad: el ser sí-mismo cabe lo otro. En efecto, si
ese reconocimiento de sí en la entrega al otro ha de ser efectivamente libre y
no mera mente arbitrario, tendrá que
guiarse por aquello que constituye su propia esencia, volcada hacia la acción
como ley y norma. Si el objetivo del hombre que abre su pensamiento al Sistema
de la razón pura es justamente la consecución de una vida libre y buena, ello
solo puede deberse a que el objeto, y más: el núcleo cordialmente latente (mas,
por ello mismo, nunca del todo patente) de esta Ciencia de los hombres libres
ha de ser tanto desde el punto de estancia filosófico como también desde el
sentimiento íntimamente religioso (como corresponde al luterano corazón de
Hegel) simple y solamente la verdad, si es cierto que solo ella puede hacer
libre al hombre.* Lo cual, por otra parte, encuentra su base histórica y
representativa en el objeto supremo de la metafísica tradicional: pues, en
efecto, arguye Hegel: Dios no es naturalmente otra cosa que la verdad.?*
Y sin embargo, si es cierto que la Verdad y solamente la
Verdad es la Idea absoluta, como se expone en el primer párrafo del capítulo
final de la Ciencia de la Lógica, si es cierto que solo ella, la Idea, es ser
absolutamente autodeterminado, y que el resto (das Ubrige) no es sino error,
caducidad y turbiedad (cf. 12: 236), siendo así que ese “resto” no puede ser
sino la totalidad de las determinaciones lógicas que das Logische ha recorrido,
y que, por ende, expedirá (wird entlassen) como el ámbito en apariencia informe
de la Naturaleza, como Abfall der Idec. Si es cierto, en fin, que la libertad
de lo Lógico se plasma en la necesidad de das Natirliche, veo alzarse entonces
en mí, ante esta formidable Grundoperation der Freibeit, una sospecha literalmente
marginal, a saber: que en el fondo mismo de las determinaciones lógicas sigue
restando, obtusa, sorda y obstinada, la huella de todos los materiales
liminares de baja estofa: los bajos fondos inconscientes de das Logische. Y si
ello es así, entonces es clara la imposibilidad de digerir sin resto los mismos
elementos lógicos que componen la Ciencia y la hacen posible, a la vez que la
ponen sin embargo en entredicho (en el interdicto de lo inteligible). Quiero
decir que es el hecho de que esos materiales estén en la Lógica tan latentes
como de sobra lo que deja entrever algo que el riguroso método hegeliano quizá
sin querer oculta, esto es: que la razón es el resultado de la negación
determinada de la sin-razón, la cual empero, por ello mismo, tiene que ser
necesariamente asumida (auf gehoben) por la razón misma. Y si esto es así,
cabrá entonces preguntarse si la libertad de das Logische no apuntará
indirectamente a una pasión de la razón: una razón que a su vez pretendería,
sin conseguirlo, dar razón VWógon didónai) de la pasión misma, del padecimiento
inicial del que la lógica pretendía
liberarnos. ¿Y no tratará en el fondo todo este inmenso artificio lógico de una
Pasión por así decir originaria, en virtud de la cual tanto la rosa lógica (una
flor negra, no se olvide) como la cruz del presente se alzarían sobre un pasado
inmemorial, impensable? He aquí un problema que intentará conjurar, no sin
temor y temblor, el viejo Schelling, hasta asomar de nuevo, inopinadamente, en
el petit objet a, de Lacan. Un problema cuya dilucidación (solo eso, ya que
seguramente sería difícil encontrar solución definitiva para él) precisaría de
la paciencia, mas también y al mismo tiempo del denuedo de un concepto vuelto
contra su propia entraña, y que yo puedo dejar aquí, temblando en el aire, como
la pregunta de cuya difícil respuesta depende el sentido y validez del entero
sistema hegeliano, a saber: luego de la libre entrega de das Logische en y como
la Naturaleza, ¿es posible de veras ¿l ritorno di Ulisse in patria? ¿No será
demasiado tarde para ello? ¿No será acaso la Idea la eterna nostalgia del
Espíritu?
A Duque le preocupa que el Espíritu no se vuelva a encontrar
a sí mismo, en cambio a nosotros nos preocupa que la naturaleza no se vuelva a encontrar
así misma, cuanto le consto a la cultura incaica lograr esta coincidencia de
opuestos natural, tuvo que haber reprimido el deseo y armonizarlo asi con la
naturaleza, pues bien eso ya no se puede volver a hacer si queremos lograr una
coincidencia de opuestos, tenemos que pasar por la coincidencia de opuestos de
Hegel, esta condensación espiritual e invertirla en la experiencia pura de la
escuela de Kioto, complementando ambas en una mediación transferencial y
retraferencial andina donde se de el chaupi quipu el amarrar y condensar y el
Koshi Kene el desamarrar y desplazar y es que en el fondo descubrimos en la lógica
de Hegel al misterio pascual que no es otra cosa que la negación del deseo de toda coincidencia natural, para luego
que se niegue el deseo mismo y pasemos a una coincidencia espiritual:
01(coincidencia natural)→0→10(coincidencia espiritual)
Claro que este deseo esta en contradicción 0 1→←1 0 y resuelve
esta contradicción en una coincidencia de opuestos espiritual
01→0 1→←1 0→10 lo
cual requiere una negación fundamental:
01→0→1→0→1→0→10
Estudiando a lacan lo que descubrimos es que este deseo que
sé que niega a sí mismo, logra el símbolo
uniendo el cielo y la tierra en el espíritu, haciendo se Dios así que el proceso es transferencial pues
bien matemos a ese Dios y hagamos la retransferencia
10←1←01
Claro otra vez la coincidencia de opuestos se devela como
una separación
10←1 0 0 1←01
10←1←0←1←0←1←01
Y es necesaria una afirmación profunda para lograr la
coincidencia de opuestos singular.
Si se logró la unidad
espiritual ahora está unida desaparece
en la nada para dar paso a una unidad natural no conceptuable es decir que
recuperamos la coincidencia de opuestos singular en la acción ya no en el
pensamiento.
Pensamos que esta es la salida que tiene la cosmovisión
andina si realmente quiere recuperar su coincidencia de opuestos, hacer la
afirmación de la afirmación, como un koan zen y volver a la singularidad que se
libra de toda espiritualidad.
Más a diferencia de orientes tanto la transferencia como la
retraferencia se complementan en una sintransferencia
10←1←01 ←→01→0→10
Veamos un ejemplo práctico para comprender:
En los años 1944-45, un extraño culto hizo su aparición en
la isla del Espíritu Santo, perteneciente a las Nuevas Hébridas. Un cierto
Tsek, fundador del culto, envió a las ciudades el mensaje siguiente: los
hombres y las mujeres deben despojarse y abandonar su taparrabos, desprenderse
de sus collares de perlas y otros ornamentos. Añadiendo: «Destruiréis todos los
objetos pertenecientes a los blancos, así como los útiles que sirvan para la
fabricación de esteras y cestas. Quemad vuestras casas y construid en cada
ciudad dos grandes dormitorios: uno para los hombres y otro para las mujeres.
Las parejas no deberán ya cohabitar por la noche. Construid también una gran cocina,
donde prepararéis la comida mientras sea de día: queda estrictamente prohibido
utilizar la cocina durante la noche. No trabajéis más para los blancos. Matad a
todos los animales domésticos: los puercos, los perros, los gatos, etc.» Tsek
ordenaba, además, la supresión de numerosos tabúes tradicionales; por ejemplo,
la prohibición de casarse dentro del grupo totémico, la obligación de comprar
la esposa, la segregación de la madre joven después del parto. Las costumbres
funerarias debían igualmente cambiarse: no se debía enterrar al muerto en su
cabaña, sino exponerlo sobre una plataforma de madera en la selva. Pero el
elemento más sensacional del mensaje de Tsek era la próxima llegada de la
«América» a la isla. Todos los adeptos al culto recibirían enorme cantidad de
mercancías. Y más aún: no morirían jamás, vivirían eternamente.
Se habrá reconocido en este último rasgo el carácter
específico de los movimientos milenaristas escatológicos oceánicos denominados
cultos del cargo (cargo-cults), sobre los cuales insistiré más adelante.
Subrayaré de inmediato que el culto nudista de la isla del
Espíritu Santo continuó expandiéndose durante varios años. En 1948, Graham
Miller comprobó que cuanto más se avanzaba hacia el interior de la isla más
pujante era el culto. Un tercio de la población se había adherido a él. Sus
miembros habían adoptado un lenguaje común, denominado maman, aunque las
diversas agrupaciones locales estaban separadas en grupos lingiísticos
diferentes. Una nueva unidad —de orden religioso— se forjó a espaldas de las
estructuras tribales tradicionales. Los miembros de la secta están persuadidos de la excelencia del nuevo
orden y de la maldad del antiguo. Se repudia abiertamente el cristianismo
propagado por los misioneros. Los centros del nuevo culto se encuentran en
poblados situados en las profundidades de la isla, donde no ha penetrado jamás
un solo blanco. Como los restantes movimientos milenaristas oceánicos, este
culto comporta también una actitud antiblanca.
A pesar de lo dicho, su éxito no está asegurado.
Transcurrido el entusiasmo de los primeros días, se abre camino una cierta
resistencia. La utopía prometida no se cumple; por el contrario, la destrucción
masiva de los bienes ha empobrecido regiones enteras. Y lo que es más, los
indígenas deploran el nudismo y la promiscuidad orgiástica. Porque, según un
informador de Graham Miller, la verdadera razón de ser del nudismo era el
triunfo de la orgía. El mismo fundador del culto había dicho que el acto
sexual, al ser una función natural, debía realizarse públicamente y a pleno
día, siguiendo él ejemplo de los perros y de las aves de corral. Todas las
mujeres y todas las muchachas pertenecían sin distinción a todos los hombres.
Con razón los indígenas, incluso algunos de los adeptos al culto, se habían
sentido afectados por el holocausto de sus posesiones y la promiscuidad sexual.
Porque este nudismo escatológico, al igual que la destrucción de las
herramientas y los bienes, no tenía sentido más que como comportamiento ritual,
que anuncia y prepara una nueva era de prosperidad, libertad, felicidad y vida eterna. Como este
reino tardaba en realizarse, llegó lo que llega siempre en la historia de los
movimientos milenaristas: el desaliento y el cansancio sucedieron al entusiasmo
inicial.
En el cuadro de nuestra investigación, el interés de este
culto nudista escatológico reside sobre todo en sus elementos paradisíacos. Lo
que Tsek anuncia en su mensaje es, en efecto, la inminente restauración del
paraíso sobre la tierra. Los hombres ya no tendrán que trabajar más; por tanto,
ya no necesitarán útiles, animales domésticos ni posesiones. Abolido el antiguo
orden, las leyes, las reglas y las prohibiciones perderán su razón de ser. Los
tabúes y las costumbres sancionadas por la tradición dejarán el puesto a la
libertad absoluta; en primer lugar a la libertad sexual, a la orgía, ya que es
sobre todo la vida sexual la que, en toda sociedad humana, está sujeta a las
constricciones y tabúes más severos. Emanciparse de las leyes, de las
prohibiciones, de las costumbres significa encontrar la felicidad y la libertad
primordiales, el estado que ha precedido a la actual condición humana y, en una
palabra, el estado paradisíaco. En términos judeocristianos, es la condición de
Adán antes de la caída. También los malamala, o los nudistas de la isla del
Espíritu Santo, se esfuerzan por conformar su conducta sexual a la de los
animales, o sea, despojarlas de toda vergilenza, puesto que se estiman sin
pecado. Por la misma razón esperan también la inmortalidad y la llegada de los
americanos cargados con innumerables dádivas. Es difícil decir si en el pensamiento del fundador del
culto la inmortalidad se coloca entre los regalos de los americanos o si es el
efecto espontáneo del establecimiento del reino escatológico. En cualquier
caso, la inmortalidad y la abundancia de alimentos constituye el símtoma
paradisíaco por excelencia. Se vive eternamente y en el más perfecto bienestar,
puesto que se come sin trabajar y el amor se encuentra desembarazado de las
prohibiciones tradicionales.
Esta manifestación paradisíaca es lo que hace tan
interesante al nudismo escatológico de la isla del Espíritu Santo y sirve para
diferenciarlo de los otros cargo-cults melanesios. Si bien el nudismo
escatológico es también un movimiento profético y milenarista del tipo del
«culto de los cargos», en este caso todos los elementos paradisíacos están
presentes. La era de la abundancia y de la libertad, anunciada por todos los
cultos de mercancías, se encuentra en los nudistas del Espíritu Santo
anticipada y matizada: se trata propiamente de un retorno efectivo al paraíso,
pues los fieles no gozarán únicamente de los dones traídos por los cargos, sino
también de la libertad absoluta y de la inmortalidad.
¿Se equivocaron en hacerle caso a Tsek?
Si porque no le hicieron caso conscientemente, pero si
comprendieran la ciencia del logos, ellos comprenderían que el paraíso que
esperaban ya lo habían creado y que así como lo crearon podían destruirlo.
Terminamos este texto con una dialogo con David sobre la compatibilidad del mundo analítico determinado
por el principio de no contradicción y el mundo espiritual de la coincidencia
de opuestos.
David GM
Christian Franco Rodriguez Considerar el compatibilismo como parte estructural
del reconocimiento de lo Real, es la manera correcta de encauzar el pensamiento
y el espíritu Humano en Busca de Dios. Hablar y justificar la Realidad de Dios
con personas que no han hecho un proceso lógico racional teosófico, teológico,
teocrático comparativo y de las posibles contradicciones materialistas con el
campo ontológico científico a nombre de la realidad, es en si una una
contradicción o pérdida de tiempo Aunque sea motivado por la buena fé. Pienso
que para hablar de Realidad, de Jesucristo y del espíritu Santo, se debe
abordar la discusión (con el fin de ganar más creyentes en espíritu) de una
manera que permita a cualquier no creyente entender en la suma de sabiduría y
conocimientos la comunión con el logos y por ende con Dios.
Me alegra saber que tanto tú como yo, tenemos Clara que la realidad se condenza
en el logos, Nuestro creador y que en espíritu somos hermanos.
Christian Franco Rodriguez
David GM Pensando sobre ello de cierta forma, el compatibilismo parece muy
verosímil. Por ahora, entiéndase el «compatibilismo» como la doctrina
de que la idea central de la libertad y una auténtica y robusta responsabilidad
moral son compatibles con la doctrina del determinismo causal (lo cual implica,
entre otras cosas, que cada partecita del comportamiento humano es una
consecuencia causal necesaria de los eventos del
pasado acompañados por las leyes naturales). Claro está que así entendido, el
compatibilismo no está tomando ninguna postura acerca de si el
determinismo causal es verdad o no.
El compatibilismo puede parecer convincente porque se nos presenta tan obvio
que seamos (la mayoría de nosotros), por lo menos algunas veces, libres y
moralmente responsables, y no obstante nos damos cuenta de que el determinismo
causal puede ser verdad. Es decir,
hasta donde sabemos, es verdad que todos los eventos ¿incluyendo el
comportamiento humano? son el resultado necesario de cadenas de causas que
pueden ser remontadas indefinidamente hacia atrás. Pero esto es quedarnos en el
marco del entendimiento, si pasamos al marco reflexivo, la cadena causal se
corta y entramos a lo transferencial, a esa cadena afectiva donde nos
identificamos con una idea o con quién la encarne, religandonos con ella o
desligandonos con ella, sin mediación causal o determinística, la trans
estructura de esta relación podrá ser explicada psiconalíticamente por el
complejo de Edipo, pero el complejo del Edipo es una de las figuras del
espíritu en su devenir no la figura fundamental, esta figura se fundamentara en
la fe así para un cristiano la figura fundamental es la del pecado original, y
para un budista la del proceso de iluminación de buda, lo que no quiere decir
que se pueda integrar otro figura según el devenir espiritual de cada figura, y
entonces ¿El espíritu es incompatible con el determenismo causal? Por supuesto
el Espíritu solo se encuentra así mismo saliendo de ese determinismo, pero al
mismo tiempo fundamenta este determinismo, porque es el , el que nos da la
posibilidad de sistematizar en causas y efectos todo comportamiento aun el del
hombre mismo.
David GM
Evidentemente el determinismo es asociado a la obra del creador en ese sentido.
15 min
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Christian Franco Rodriguez
David GM Por supuesto en el fondo esta este debate entre Franciscanos y
Tomistas, Dios es omnipotente y pudo haber hecho como le de la gana el universo
y eso es cierto de hecho la potencialidad es indeterminada, ahí esta la física
cuántica no es que lo electrones parecen indeterminados porque aun no logramos
comprender su determinación es que lo son, están y no están pero es esa
indeterminación la que hace posible la determinación, y así Dios nos da un
mundo de leyes, sistemático, pero su espíritu esta mas allá de esa leyes,
siendo el atractor y repulsor que las configura.
David GM
Quisiera añadir los siguiente:
Me preocupa el punto en donde entra la cibernética y pueda condenzar y
desplazar el poder legítimo y meritocratico de la ciudadanía en una acción
disfrazada tan compleja en donde su red internacionalmente establecida le
permita una socialización fraudulenta, en donde se haga reconocimiento de los
avances pero no de los ideólogos u aportantes, condensado un poder alternativo
que se legitime desde la deslegitimación de otro!.
Esto me parece Gravísimo!
19 min
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Editado
Christian Franco Rodriguez
David GM Que grande, eso es totalmente cierto y el problema cibernético es
quien media y para que , es decir que esta construyendo en esa mediación y
entre mas compleja sea la mediación mas fraudulenta se vuelve por eso hay que
radicalizar la cibernética y llevarla a un tercer orden donde la simplicidad
sea absoluta, esto requiere pasar por todas las complejidades y superarlas
tanto en la condensación superación progresiva como en el desplazamiento en una
regresión hasta la nada misma.
David GM
Christian Franco Rodriguez para establecer la simplicidad absoluta es necesario
superar las complejidades de lo Real, por ese motivo mi discurso invitativo al
conocimiento de Dios parte del reflejo (conocimiento)derivado del observador y
lo observado según Luhmann, o del sujeto objeto que siempre fundamentó que el
conocimiento parte de esa estrecha relación.
2 min
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Christian Franco Rodriguez
David GM Lo real en el hombre es un carencia, la carencia de la completud que
solo se encuentra en Dios, así lo real no puede ser superado ni en lo objetivo
Marx ni en lo subjetivo Hegel, solo en Cristo.
David GM
Espiritualmente lo Real en el hombre es una carencia, Científicamente lo Real
para el hombre (humanidad para ser inclusivo) es lo opuesto a una carencia, es
una confirmación de leyes, fuerzas, materia, eventos, seres, Biomas, Cosmos
etc... Realidad Material.
La simplicidad "absoluta" requiere la superación de las complejidades
y esto también es contradictorio puesto que en las complejidades está la
realidad espiritualmente hablando. Yo entiendo que en Cristo está la posiblidad
de encontrar la superación de la complejidad y la carencia del entendimiento de
lo Real.
Si embargo sigo considerando que para el entendimiento de lo Real, en espíritu
y materia, hace falta una condensacion del desplazamiento progresivo sustentado
en una regresión lineal hasta donde históricamente sea posible.
Debo recalcar que el conocimiento de Cristo, no impidió que posteriormente se
siguiera estableciendo un proceso de aprendizaje sobre lo Real en el sentido
materialista. También considero que aunque se entienda y preestablezca la obra
de Cristo como parte de la voluntad divina y expresiva del Cosmos o de Dios
cuya finalidad es espiritual y Social y conserniente exclusivamente a nuestros
semejantes, el conocimiento de la realidad material seguirá aportando que
enriquezcan nuestro acervo cultural e intelectual.
Christian Franco Rodriguez
David GM Aquí hay un problema filosófico ontológico: Hay una determinación
causal ¿Esta determinación es real? Por supuesto que es real, pero no es lo
real en si, lo real en si no es causal es Dios mismo nada lo causa y el causa
todo lo que hay, entonces ¿La determinación causal es el para si? porque la
comprenderíamos como la inversión del en si, pero para conocer la inversión del
en si, necesitamos de una fenomenología y es que la ciencia determinista comete
un grave error que es la base de todo su éxito sacar de la ecuación a la
conciencia, por lo mismo el mundo de la existencia el mundo del dasein, del ser
ahí, no puede ser conocido por la determinación mecánica causal, esto no quiere
decir que la determinación causal no sea importante para nuestra existencia,
pero nuestra existencia no es mecánica, sino orgánica, partiendo de una
angustia salimos del uno mas para tratar de lograr una existencia autentica con
sentido, mas el código esta establecido y ahí decidimos alteramos o no el
código, este código no esta establecido mecánicamente sino informáticamente
tratando de lograr la funcionalidad del sistema, así los algoritmos no son
mecánicos más están configurados para que el sistema funcione lo mas
mecánicamente posible haciendo imposible que el espíritu se conozca a si mismo,
¿Qué hacer para que el sujeto espiritual salga de su enajenación? Alterar el
sistema pero una vez la conciencia tome conciencia de si misma viene una
reflexión histórica-meta histórica donde l conciencia busca encontrar su ser
para integrar el en si y el para si, lo cual esta mas allá del sistema, pero
implica revolucionar al sistema.
Christian Franco
Rodriguez exactamente.
Revolucionar
el sistema implica una reflexión histórica para integrar el ser en sí y para
si, únicamente puede lograrse con un grado de conciencia que nos permita
sobrepasar la enajenación espiritual a la que los sujetos han sido expuestos a
lo largo de la historia. De esa manera se puede lograr la funcionalidad del
sistema de sociedades multipolar desde la base informática del pluralismo
civilizatorio. La existencia que podríamos llamar con auténtico sentido esta
relaciónada a esa configuración orgánica y armoniosa que como especie estamos
determinada a organizar, en espíritu y obra.
Dios
mismo es la causa y determinación causal, la realidad es y es también un
subproducto conceptual de nuestra correlación con la obra pero considero que la
búsqueda del conocimiento fenomelogico y de las creaciones es la manera más
intuitiva de profundizar en la inversión del en sí y que es solo a través de su
conciencia.
Christian Franco Rodríguez
David GM
La enajenación espiritual es una enajenación del deseo, que
actúa tanto en lo analítico como en lo sintético más si queremos salir de la
enajenación del Espíritu caeremos en la enajenación del deseo y si queremos
salir de la enajenación del deseo, caeremos en la enajenación del espíritu y
entonces ¿No hay una manera de salir de la enajenación? Si volviendo a la nada misma, y desde ella
libremente crear el espíritu tanto analíticamente desde el principio de no
contradicción con toda la causalidad como sintéticamente desde el principio de
coincidencia de opuestos con toda la transferencialidad, y entonces ambos serán
compatibles. La salida al enajenamiento es clara enajenémonos conscientemente.
Toda la
ciencia del logos se puede resumir en esto:
¿Qué nos dice el principio de contradicción?
-Ontológicamente que una cosa no puede ser y no ser al mismo
tiempo
Y lógicamente que algo no puede ser verdadero y falso al
mismo tiempo
No, que realmente nos dice
-No se
Piensa, ¿Porque es
necesario el principio de contradicción?
-¿Porque el mundo es contradictorio?
Exacto eso es lo que realmente nos dice, y ¿Qué nos dice el
principio de coincidencia de opuestos?
-Que toda oposición puede ser reconciliada en el espíritu,
porque en el fondo toda oposición es una
ilusión, realmente todo es uno.
No que realmente nos dice
-Que el
mundo es irreconciliación, separación, muerte, estando siempre en un conflicto
constante, siendo la guerra la madre de todo el devenir.
Y entonces
el principio de no contradicción y el de coincidencia de opuestos ¿Nos mienten?
-¿Si?
Noooo, solo hay que tener fe para creer y para crear, una fe
para analizar y otra para sintetizar en el fondo son la misma fe en el
amor.
-Pero no son la misma sabiduría
¿Cómo?
-Es que el principio de coincidencia de opuestos revela que
el principio de no contradicción es más bien, una contradicción constante,
motor de toda dialéctica, lo que nos llevara a la coincidencia de opuestos, en
ese sentido la dialéctica es más sabía que la lógica, pero habrá aun algo más
sabio que la dialéctica
La metadialéctica donde
se invierte la dialéctica en una afirmación de la afirmación y nos damos cuenta
de que nosotros creemos y creamos y así podemos librarnos de nuestra locura
-Pero ¿Eso no es acabar con todo amor?
No, eso es acabar con todo esfuerzo de amor y entrar por fin
en su luz.
ENTONCES Jesús fué llevado del
Espíritu al desierto, para ser tentado del diablo.
2 Y
habiendo ayunado cuarenta días y cuarenta noches, después tuvo hambre.
3 Y
llegándose á él el tentador, dijo: Si eres Hijo de Dios, di que estas piedras
se hagan pan.
4 Mas
él respondiendo, dijo: Escrito está: No con solo el pan vivirá el hombre, mas
con toda palabra que sale de la boca de Dios.
5 Entonces
el diablo le pasa á la santa ciudad, y le pone sobre las almenas del templo,
6 Y
le dice: Si eres Hijo de Dios, échate abajo; que escrito está: A sus ángeles
mandará por ti, Y te alzarán en las manos, Para que nunca tropieces con tu pie
en piedra.
7 Jesús
le dijo: Escrito está además: No tentarás al Señor tu Dios.
8 Otra
vez le pasa el diablo á un monte muy alto, y le muestra todos los reinos del
mundo, y su gloria,
9 Y
dícele: Todo esto te daré, si postrado me adorares.
10 Entonces Jesús le dice: Te conozco Satanás
eres el espíritu que todo lo niega pero que no puede negarse a sí mismo, por
eso no comprendes la paz que hay al negarse al propio deseo y entrar al espíritu
en la voluntad del padre.
El diablo entonces le dejó: y he aquí los
ángeles llegaron y le servían.
…
