Hermenéutica de la revelación
Aprendiendo a Brillar o más bien desaprendiendo la oscuridad
Yo soy el que soy
¿Es el Perú un país anarco capitalista conservador?
https://www.youtube.com/watch?v=x5rXRoT4Poc
Nikolas Marquez sobre Laje
Desmontada la objetividad en nuestro anterior post siguiendo
a Hegel sabemos:
Que inicia con una ingenuidad positivista donde creemos conocer
al objeto
Luego sigue con una duda que nos lleva a la crítica y
hacemos pasar al objeto por la experiencia.
Y Nos damos cuenta que el objeto deviene en un proceso y que
ese proceso es el de nuestra conciencia, entonces el objeto realiza al sujeto.
Por lo cual forzaremos el proceso para que el obejto se
cumpla.
Y entonces tenemos el objeto el Perú, lo creemos conocer y
decimos es anarco capitalista conservador.
Pero si no hay experiencia, si no hay critica de lo que
estamos diciendo, no estamos en una objetividad sino en un nivel pre teorico
valorativo, Heidegger nos diría siguiendo a Aristoteles que estamos en el nivel
retorico donde intentamos convencer a los otros
de neusros valores.
Pero para hacer esto Heidegger a tenido que desmontar lo objetivo e ir aun mas alla del
primer paso a la apertura mistma en un proceso redecontructivo.
Esto es realtivamente fácil, con el discurso actual de
derecha y entonces podemos decir que el discruso de derecha carece de objetividad
y que es un pensamiento débil, pero
cuidado el dicruso derecha a demontado su propia objetividad para quedarse con
sus valores epuestos y hacer una batalla axiológica política en una guerra de
imaginarios, no es que el dicurso de derecha carezca de objertividad es decir de
una analítica critica, de una dialéctica donde ellos se asumen como el sujeto histórico
que termina la historia y que no fuercen
violentamente si objetividad imponiéndola sino que después de Nietzsche y de
Heidegerr, el campo de lo intelectual e una lucha de valoraciones irracionales,
miren el video y vean como Nicolas Marquez elogia el neo misticismo de Milei donde
se hace posible esta imagen de valor traferencial en el que todos quedan
religados con Milei y con su discurso de derecha ultra liberal.
¿Pero es esto lo que nos deja Heidegger y Nietzsche?
Una lucha irracional donde gana el más loco.
No, lo que sucede es que de la posmoderniodad hemos pasdo a
la pos humanidad y los medios de
comunicación han dejado de mediar para ser el mensaje mismo, desintegrándonos,
asi la mediación algorítmica es una simulación mediativa, que lo que hace es
imposibilitar cualquier relación, manteniendo el estaus quo desintegrándonos,
este es el espíritu desintegrado en el que vivimos, donde se aparenta la comunicación
pero nadie se comunica sino mas bien se repite el código instituido y en
especial el código valorativo.
Pero el código valorativo no es algo superficial, tiene una
trafondo estético, religioso, miren la alusión a Santo Tomas en el discurso de Nicolas Marquez y entonces todo católico
se siente identificado con el discuro, pero lo católico no es liberal, eso no
importa, porque no entramos a una objetividad analítica, sino a una apertura valorativa
y en esta la deecha convenientemente se abre a lo católico conservdor, claramente
el medio de comunicación no va a ahondar en la imagen religiosa solo la
menciona para legitimar su valoración en ese trasforndo religioso.
¿Más si salireramos de los medios de comunicación a otro
tipos de espacio como lo académico este discurrir de lo valorativo si podria
ahondar en la imagen estética religiosa para ir al fundamento mismo del valor?
Veamoslo en esta conferencia de Zenon de paz sobre Gamaliel
Churata
https://www.youtube.com/watch?v=RM7tWUVkkrg
Muñoz mi profesor en la facutad de teológica con el que tuve
tantas peleas, haciendo de sus clases una verdadera guerra quiere que Zenón
distancie a Marx de Gamaliel Churata y
en si de todo el paradigma moderno de productividad como la base de configuración
del mundo.
Y es que si estudiamos el sistema, el marxismo logra
invertir nuestra comprensión de todo sistema a partir del estudio
infraestructural antes el idealismo cuyo
culmine esta en Hegel nos dice que si queremos estudiar al sistema cosmos, lo
tenemos que hacer a partir de la super
estructura, del proceso de la autoconciena de la idea, pero con Mar esto se invierte
más luego de Nietzsche y en especial de Heidegger se pasa a paradigma del
lenguaje y el sistema será estudiado desde su estructura ¿Pero Heidegger intentaba
el estudio del sistema a partir del lenguaje?
No muy por el contrario Heidegger esta denunciando el olvido del ser de
la metafísica, es decir que Heidegger esta en unca critica no a la super
estructura idealista ni a la infraestructura marxista sino a la meta estructura
de occidente, que es lo realmente básico de toda super estructura,
infraestructura y estructura y lo que intenta es ir a la apertura del logos mismo donde hay un meta
lenguaje que es el lenguaje mismo en su acontecer, porque la meta no es una
dimensión reguladora, sino el acontecer mismo del ser que se apertura y
entonces lo meta estructural no esta por fuera es lo que realmente hay pero sin
ser determinado ni indeterminado simplemente es en una sigularidad ontológica que
fundamentara toda retorica, toda analítica, toda dialéctica pero que no puede
quedar reducida a ellas por eso mismo ninguna analítica y mucho menos una analítica
metafísica puede dar cuenta de lo meta estructura que no refiere a lo ontico de
los entes sino a lo ontológico del ser.
Zenon de paz comprendo que lo ontológico esta en Gamaliel Churata,
esta apertura del ser que buscaba Heidegger y es aun mas potente que Heidegger
porque la apertura ontológica que nos revela Churata intenta ir al mundo prehispánico
donde lo occidental no nos determina, pero el grave problema de toda
redecronstrucción es que se se queda en una deconstrucción donde lo multiple
entra en conflicto con lo uno, donde la diferencia queda en conflicto con la
unidad y en el discurso de Gamaliel Chuirata la diferencia entra en contra transferencia
con Platón y con todo el cristianismo.
¿Qué es la contra transferencia?
Si la traferencia es esa dialéctica en la que yo me hago Dios es decir el sujeto que
realiza historía y la retransferencia es
matar a este sujeto para librarme de su condensación, la contra transferencia es
esta lucha entre hacerme Dios y matarlo, en el pez de oro hay una transferencialidad
retransferencial, que busca una sintraferencialidad, donde no hay sujetos sino
una comunión con la pacha desde el ahayu Watan el alma colectiva que se amarra,
hubo una pregunta importantísima que quedo excluida de la conversación y es
como desde esta concepción se reformula el sujeto político si es que se puede hablar del sujeto.
En Nietzche en Heidegger hay un matar a Dios en la retransferencialidad,
en Nietzshce se da cuenta de esta muerte pero Heideger dice no aun no ha muerto
queda su metafísica y entonces se acaba con la metafísica, pero queda el lenguaje
y será la escuela de Kioto yendo a la experiencia Dharmica la que acabara con
toda gramatica pero no en una destrucción de Dios, ni de la metafísica, ni de
la gramatica sino en una redecontrución una radicalización para pensar lo que
no pude ser pensado y entonces surge una apertura a la que solo le podemos
llamar amor desde ocidente y mu desde oriente que nos da la idea de luz y en ea
luz no hay contradicción, nisiquiera coincidencia de opuestos , ni contra transferencia
es sintraferencia es sincroniciad, es
sintergia es sincuusualidad por lo mismo
no puede haber ningún conflicto, todo esta en todo y ya no tengo porque
pelearme con nadie ni con nada, mi alma esta verdaderamente condensada con todo
y desplazada en todo Yo soy el que soy.
Ese es el camino de Kierkegaard de Shopenhuer, de Nietzsche,
de Heidegger y de Churata pero en todos ellos el camino es contra traferencial
y de un conflicto tremendo y ninguno de ellos llega a lo que Buda, Cristo y
Socrates vislumbro esa luz esa illa tiqsi con la que Wiracoha hizo la pacha y lo pero es que los
seguidores de Heidegger, Kieerkegaard, Nietzsche , Shopenahuer, Churta se
quedan con la contratransferencia con el
conflicto que se da entre toda deconstrucción y construcción estructural
olvidando la meta estructura, Munoz entrampla el dialogo con lo de Marx y Zenon
quiere salir de ahí , pero Zeono no puede salir de ahí porque su clave es
contratraferencial en un conflicto con la cultura occidental si hay ese conflicto
¿Porque Zenon no hace distancia también con Marx? ¿Por qué Zenon es parte de un proyecxto de
izquierda que empeiza con Mareategui? O
¿Porque comprende que la cultura andina aperturandose es capaz de comer a otras
culturas y entonces no hay conflicto con Occidente simplemente que los andinos
se lo están comiendo y habrá que reapropiarse de todos sus elementos?
Pero y si en la
cultura occidental hay una apertura mucho mas grande, que en la cultura andina ¿Quién
se comería a quien? “Eso es imposible”
nos diría Zenon si su metafísica es limitada y limitante, ellos no se pueden
abrir a la experiencia de la vida, pero cuando Kierrkegaard, Nietzsche Heidegger abren este camino redeconstructico
se encuentar con los apofaticos en especial con el maestro Ekhart y los misticos
como San Juan de la cruz y es que el amor santo se abre de una manera, que la cultura andina
parece no poder abrirse.
Y es que lo andino se puede comer lo católico, se puede
comer lo protestante, se pude comer al capitlismo mismo, de hecho cuando
Marquez y Laje hablan de un anarco capitalismo ellos no comprenden que lo
andino informal se ha comido a lo capitalista formal, pero ¿Se puede comer a Cristo?
No, porque cristo no es cultural es el logos mismo, donde el
logos se integra como deseo libido, y logos sentido para revelarse y develarse
como amor, Cristo es el logos mismo.
Y como
tal apertura máxima.
Pero a esto solo podemos llegar desde una hermenéutica de la revelación y para comprendar la hermeutica de la
revelación hay que comprender la hermeneutica fenomenológica fáctica de Heidegger
LA HERMENÉUTICA DE LA
FACTICIDAD
2.1 Hermenéutica como autointerpretación de la vida fáctica:
desmontaje crítico y apropiación de la situación hermenéutica
Heidegger no entiende la hermenéutica como un método de
interpretación de textos históricos, literarios y sagrados. Para él, constituye
un modo de acceder directamente a la vida del hombre que penetra en sus
entramados de significación y articula la comprensión que la vida tiene de sí
misma en cada caso. En otras palabras, la hermenéutica ofrece la posibilidad de
una interpretación de la facticidad humana, permite comprender el carácter de nuestra vida fáctica, la cual a partir de
1922 recibe el nombre
técnico de «Dasein»:??
La hermenéutica tiene la tarea de hacer accesible la
existencia propia de cada uno, de rastrear la alienación de la que está
afectada. En la hermenéutica se desarrolla para la existencia una posibilidad
de
llegar a entenderse?
Heidegger recalca que con el concepto de facticidad se
pretenden evitar las nociones de «yo», «persona», «ego», «sujeto» o «animal
rationale», ya que cada una de ellas coloca de antemano la facticidad dentro de
una determinada región categorial y distorsiona la determinación originaria de
la existencia humana en su cuidarse del mundo en general. Al igual que se
señaló en el capítulo anterior a propósito de la tarea de la ciencia originaria
de la vida desarrollada por Heidegger en 1919, la hermenéutica ofrece la
posibilidad de comprender la realidad de la vida, es decir, no es otra cosa que
autointerpretación de la facticidad.
Este cambio de perspectiva permite romper con el ideal
husserliano de una filosofía como ciencia estricta, exenta de presupuestos,
transparente y neutra. El principio de neutralidad valorativa que encabeza la
fenomenología de Husserl se asienta en dos presupuestos: la exclusión de toda
teoría previa y el criterio de la evidencia fenomenológica.” Heidegger asume
este último criterio metodológico hasta tal punto que lo vuelve contra su
propio maestro. Husserl aplica el modelo de la actitud teorética sin una
justificación preliminar, lo que a los ojos de Heidegger ya constituye una
decisión previa, por tanto, un prejuicio:
[...] ausencia de prejuicios, si la expresión ha de
significar algo, no es
otra cosa que la explícita apropiación del punto de vista.”
El acceso fenomenológico a las vivencias de Husserl se
realiza desde el prisma de una representación subjetiva de procesos objetivos
que responde al modelo de la actitud teórica. Sin embargo, el análisis
heideggeriano de las vivencias del mundo circundante arroja un resultado bien
diferente. El sentido original de estas vivencias difiere ostensiblemente del
conocimiento teórico que ofrece la reflexión objetivante. La teoría no es la
actitud natural del pensamiento, sino que encarna una posición determinada. A
partir del descubrimiento del carácter posicional de la teoría, Heidegger
establece la distinción entre actitud fenomenológica y teorética. La teoría
desdobla la vida en el hecho mismo de vivir y en la mirada refleja de ésta.
Se pasa así de la conciencia reflexiva husserliana, que de
manera intuitiva tiene ante sí su objeto, a lo que Heidegger denomina la
«situación hermenéutica». Ésta precede a la mirada, mejor dicho, está
indisolublemente presente en ella y forma parte de ella. Toda interpretación se
mueve en el arco de una triple pre-estructura formada por un tener (Vorhabe),
ver (Vorsicht) y concebir previos (Vorgriff) que configura todo proyecto
primario de comprensión.” Ninguna interpretación es un aprehender sin supuestos
de algo dado. La misma hermenéutica, en cuanto fáctica, se mueve esencialmente
en la esfera de la comprensión preontológica que la vida humana tiene de su
propio ser. En este sentido, la hermenéutica fenomenológica desarrolla las
condiciones de posibilidad de toda investigación ontológica. La verdadera tarea
hermenéutica consiste en lograr un adecuado acceso metodológico a la apertura
originaria de la vida. La mirada fenomenológica debe dirigirse directamente a
la vida fáctica misma. El acto filosófico que facilita la apropiación de la
vida y que, por tanto, hace expresa la vivencia originaria pasa por un
determinado tipo de intuición: la intuición hermenéutica. A la filosofía, por
tanto, le está reservada la misión de explicitar el sentido del ser de la vida
fáctica. Con la apropiación de la situación hermenéutica se gana el horizonte
previo en el que ya siempre se mueve la vida.
Ahora bien, de entre los horizontes posibles, ¿cuál es el
fenomenológicamente más cercano a la vida humana y que ha de guiar a la
hermenéutica de la facticidad? La que aquí está en juego es una decisión importante porque
«[...] todo radica en que el objeto no sea falsificado de antemano en el primer
arranque de la explicación hermenéutica». Heidegger escoge la situación en la
que ya estamos de facto: la actualidad cotidiana, el «hoy» (das Heute). La
interpretación arranca del modo específico como hoy nos vemos a nosotros
mismos, esto es, de la comprensión cotidiana y de término medio determinada por
el «uno» (das Man):
El uno tiene algo ciertamente positivo, no es sólo indicativo
de un fenómeno de caída, sino que en cuanto tal manifiesta un modo de
la existencia fäctica.’®
Esto significa que la vida se mueve en cierto nivel de
interpretación públicamente vertebrado que delimita de manera fluctuante las
diferentes maneras de tratar con las cosas y de comportarse con las otras
personas que nos salen al encuentro en el mundo de nuestras ocupaciones
diarias. La apropiación fenomenológica se dirige a esa esfera pública
(Öffentlichkeit). Sin embargo, ésta se presenta bajo ópticas diversas: desde la
histórica, política y económica hasta la filosófica, psicológica y religiosa.
¿Cuál de ellas es la más adecuada? No hay una respuesta clara a esta cuestión.
En el contexto del curso de 1923, Ontología. Hermenéutica de la facticidad, se
señalan dos direcciones interpretativas: la conciencia histórica y la filosofía
de la época; pero podrían haber sido otras como, por ejemplo, las encuestas
sociológicas, el nivel de desarrollo de la ciencia o, como en Emil Durkheim,
los índices de suicidio. Nada justifica que en ellas accedamos de manera
privilegiada a la situación hermenéutica.
En cualquier caso, al reconocer que en la interpretación
pública en la que nos movemos existen elementos que pueden desfigurar,
encubrir, enmascarar o desvirtuar nuestra comprensión auténtica de la
facticidad, se impone la necesidad metodológica de introducir un momento
crítico de desmontaje (Abbau) o destrucción (Destruktion) de la orientación
previa.” En las representaciones colectivas, se sedimenta y filtra, consciente
e inconscientemente, todo un conjunto de normas, valores, imágenes del mundo y
roles sociales constitutivos de la tradición en la que la vida fáctica se ve
arrojada antes de tomar cualquier decisión y de emprender la acción que sea.
Así, por ejemplo,
[...] la situación respectiva de una ciencia responde al
estado concreto de las cosas. El mostrarse de éstas puede ser fruto de un
asentamiento de la tradición, hasta tal punto que no pueda reconocerse el nivel
de impropiedad que comporta y sea tenido por verdadero. Tomamos un
encubrimiento por la cosa misma. [...] Se trata de sacar a la luz la historia de
ese encubrimiento y remontar la investigación filosófica hasta las fuentes de
la tradición. Hay que desmontar la tradición. Sólo de esta manera resultará
posible un planteamiento
originario del asunto.”
El problema estriba en que la tradición nos transmite en
bruto el uso de los conceptos sin una comprensión previa y una apropiación
clara de su sentido. Por eso, la primera tarea de toda investigación
fenomenológica consiste en reconocer el peso de la tradición y fijar en un
ejercicio de autorreflexión los prejuicios operativos en ella. Pero ese
desmontaje crítico no significa destrucción o aniquilación de la tradición:
La destrucciön no tiene el sentido negativo de un deshacerse
de la tradiciön ontolögica. Por el contrario, lo que busca es circunscribirla
en lo positivo de sus posibilidades, lo que implica acotarla siempre en sus
límites. [...] La destrucción no se comporta negativamente con respecto al
pasado ni pretende sepultarlo en la nada, sino que su crítica afecta al «hoy» y
al modo corriente de tratar con
la historia.??
Este procedimiento eminentemente metodológico se dirige a
una correcta apropiación de la tradición y, por ende, del pasado.
Con todo, se plantea la cuestión de si existen realmente dos
horizontes: por una parte, el de la autocomprensión de la vida misma y el de la
situación al que se desplaza este saber de sí y, por otra, el horizonte del
pasado y del presente. Para Heidegger, la conciencia de sí y la histórica se
mueven en un único horizonte móvil. En realidad, el horizonte del presente está
en proceso de perpetua formación en la medida en que estamos incesantemente
obligados a poner a prueba todos nuestros prejuicios. El horizonte del presente
no se forma al margen del pasado. Desde una perspectiva formal, el pasado tan
sólo proporciona una indicación, suministra una orientación de sentido que la
interpretación debe de seguir. La asunción de nuestra imbricación histórica con
el pasado debe ayudarnos a comprender cómo la vida de nuestra época está
actuando efectivamente en las formas de la conciencia histórica y de la
filosofía, pues el horizonte del presente no se forma al margen del pasado. Una
vez conscientes de las cautelas metodológicas que hay que tomar con respecto a
la interpretación del fenómeno de la vida, puede ponerse en marcha la
hermenéutica de la facticidad en cuestión, a saber, proceder a la explicitación
categorial de los modos de ser propios de la vida. Heidegger sentencia:
El tema de la investigación: es la facticidad, esto es, el
Dasein en
cuanto interrogado por su carácter de ser.
El sentido del ser implícito en el Dasein es una manera
particular de existir por la que el Dasein tiene que ser. Y es tarea de la
hermenéutica articular conceptualmente la autocomprensión prefilosófica que el
Dasein tiene de su propio ser.
22 La indicación formal y la articulación categorial de la
vida fáctica
La honda preocupación metodológica que muestra Heidegger en
su período de juventud quizá se cuente entre los legados filosóficos más
importantes para el pensamiento contemporáneo. El análisis de sus primeras
lecciones pone al descubierto su interés por encontrar una solución al difícil
problema de cómo acceder de forma adecuada al ámbito de donación inmediata de
la existencia histórica del hombre. Justo la tarea fundamental de la
hermenéutica de la facticidad consiste en articular categorialmente la
comprensión que la vida tiene de sí misma. Los conceptos básicos que utiliza la
hermenéutica para explicitar de manera reflexiva la comprensión que la vida
tiene de su propio ser y saber cómo se desenvuelve en el mundo reciben en la
obra temprana de Heidegger el nombre de «indicadores formales» (el equivalente
a los «existenciarios» de Ser y tiempo). Con esta nueva formulación
terminológica, se busca una alternativa al engorroso término de «categoría»,
demasiado cargado de resonancias epistemológicas. Todos los escritos de la
década de los años veinte echan mano, de una u otra manera, de la expresión
«indicación formal» (formale Anzeige)? Ésta se analiza con cierto detalle en
las lecciones del semestre de invierno de 1920-1921, Introducción a la
fenomenología de la religión, y en los cursos de 1921-1922, Interpretaciones enomenológicas
sobre Aristóteles.” El mismo Heidegger recuerda en una carta dirigida a Karl
Lówith en 1924 la importancia de la indicación formal para una comprensión
correcta de su proyecto hermenéutico fenomenológico. A propósito de su plan de
redactar un trabajo exhaustivo en torno a la publicación de la correspondencia
entre Wilhelm Dilthey y el conde Yorck de Wartenburg, escribe:
Por desgracia, tuve que dejar de lado temas importantes,
ante todo la «indicación formal», la cual resulta indispensable para una comprensión
final y en la que he trabajado a fondo.”
La indicación formal se sitúa básicamente en el ámbito
metodológico, es decir, desempeña un papel metódico fundamental en la
investigación fenomenológica en cuanto facilita un primer acceso a la realidad
primaria de la vida fáctica. Como comenta Heidegger en las lecciones del
semestre de invierno de 1921-1922:
Precisamente, para poder siquiera hacer comprensible la
problemática del sentido del ser de esta objetualidad (la vida fáctica) es
necesario expresarla en una forma aguda de la indicación formal. A partir de
este primer acceso puede rehacerse el camino apropiándoselo poco a poco.
A continuación, se trata de rastrear los antecedentes de la
indicación formal a partir del modelo de la comunicación indirecta de
Kierkegaard y del análisis fenomenológico de las expresiones ocasionales de
Husserl para seguidamente concretar el significado y la función que desempefian
los indicadores formales en la articulación conceptual de la vida humana. Y,
por ültimo, el hecho de que la vida pueda desplegarse en categorías supone que
interviene algo así como lo que la Sexta Investigación de Husserl llama
«intuición categorial». En el apartado final, se intenta mostrar los
paralelismos y las diferencias que pueden establecerse entre la intuición
categorial y los indicadores formales.
2.2.1 Antecedentes de los indicadores formales: la
comunicación indirecta de Kierkegaard y las expresiones ocasionales de Husserl
La aproximación fenomenológica «a las cosas mismas» precisa
un lenguaje depurado que evite la tendencia objetivante inherente a la actitud teórica. El joven Heidegger de las
lecciones de 1919 ya andaba preocupado por el problema metodológico de cómo
elaborar un lenguaje filosófico capaz de articular y plasmar directamente la
comprensión prerreflexiva que la vida ya siempre tiene de sí misma. Ese
esfuerzo de transparencia tiene que hallar una respuesta a la cuestión de cómo
aprehender esa vida en su inmediatez sin caer en la objeción que Natorp ya
formuló a propósito de Husserl: el hecho de que toda experiencia, en cuanto
expresada en conceptos, se somete a un proceso de homogeinización que disuelve
la particularidad de toda experiencia vivida.9 A nuestro juicio, Heidegger
entrevé una primera salida a ese problema en la noción kierkegaardiana de la
comunicación indirecta.
La comunicación indirecta de Kierkegaard La comunicación
indirecta ofrece un modelo interesante de aproximación al tema de la existencia
humana.” Independientemente de sus connotaciones teolögicas, la concepciön que
Kierkegaard tiene de la existencia humana se enmarca en el horizonte de
discusión con Hegel. En este contexto, la contraposición que se plantea en
Abschlieffende unwissenschaftliche Nachschrift [Postscriptum acientífico
definitivo], de 1846, entre existir y pensar abstractamente, entre el pensamiento
subjetivo, acientífico y con miras a la individualidad, por un lado, y el
pensamiento objetivo, científico y con afán de sistema, por el otro, resulta
esclarecedora en alto grado.°® Este escrito aborda básicamente el problema de
cómo puede establecer el hombre concreto una relación correcta con el mensaje
de la doctrina cristiana. A juicio de Kierkegaard, este asunto no recibe
respuesta satisfactoria en la lógica especulativa de Hegel, ya que éste concibe
el cristianismo como una etapa más del desarrollo del espíritu en su camino
hacia la reconciliación absoluta. El pensador abstracto y sistemático no presta
atención al fenómeno de la existencia fáctica, al discurrir aquí y ahora de la
vida de cada uno, sino que la disuelve en la universalidad atemporal del
concepto; en cambio, el pensador subjetivo considera que el devenir temporal
forma parte del tejido humano, manifestándose explícitamente en todas aquellas ocasiones en las que el individuo se
ve obligado a tomar una decisión. Los maestros de la totalidad dan la espalda a
los individuos y ofrecen soluciones universales. En cambio, los pensadores de
la individualidad concentran sus esfuerzos sobre el hombre concreto, apelan a
la vida que hay en él mismo, estimulan la acción recíproca entre las personas.
La realidad se caracteriza esencialmente por su indeterminación y su constante
movilidad; pero esta indeterminación se entiende en el sentido positivo de que
la existencia siempre está abierta a nuevas posibilidades de acción. La
existencia no puede encorsetarse en patrones científicos, no debe cosificarse
bajo el signo de la identidad.” Sus diferentes formas de concreción responden
más bien al modelo genuinamente acientífico de la creación artística del poeta
y a su capacidad de combinar las fuentes de la imaginación y del sentimiento
con el pensamiento.
La filosofía no es capaz de ofrecer soluciones generales. Su
función, algo más modesta, se limita a indicar al ser humano el camino de la
ética, la religión y la existencia." Esa indicación es indirecta, a saber,
no responde al canon de objetividad y certeza propio de la ciencia. De ahí la
diferencia que Kierkegaard establece entre los siguientes dos modos de
comunicación: una directa y objetiva que se concreta en el lenguaje
universalista del discurso científico, de los libros de texto, de las
enciclopedias y de los sistemas lógicos, con el fin de conquistar la verdad
absoluta; otra indirecta y subjetiva mediante la que el individuo, el hombre concreto como sujeto responsable de sus actos
y persona dotada de un destino intransferible, busca algün tipo de explicaciön
al paradójico misterio de la figura humana de Cristo, es decir, la
contradicción de que lo universal esté depositado en lo individual. Kierkegaard
afirma la inconmensurabilidad insalvable entre la esfera del hombre y la de
Dios. Cuanto más alto es el valor de una realidad, más difícil es aprehenderla;
la realidad absoluta es, por definición, una incógnita irresoluble para la
razón humana, resulta incomunicable, al menos de una forma directa e inmediata.
De ahí que en Einúbung im Christentum [Ejercitación del cristianismo], de 1850,
se declare la imposibilidad de toda comunicación directa. Negarla significa lo
mismo que exigir la fe." Sólo el salto de la fe sobre el abismo de la
razón permite reconocer a Dios. Y dado que esta verdad no puede expresarse
directa y objetivamente, Kierkegaard se limita a «llamar la atención sobre», «a
tomar nota de» esta situación en un lenguaje personal, acientífico, indirecto,
que funciona por medio de seudónimos, epigramas, aporías, anécdotas e ironías.
La comunicación indirecta pretende devolver al lector u
oyente a la verdad subjetiva que reposa en su propia situación histórica
concreta. Pero ello sólo es posible después de desprenderse de las aparentes
certezas de la vida pública y de superar la miopía en la que viven los hombres
entregados pasivamente a las creencias transmitidas. Se da aquí un doble
movimiento. Un primer elemento destructivo, de rechazo de las objetividades
ideales de un saber absoluto. Obviamente, el enemigo intelectual a combatir es
Hegel. Su idealismo representa un atentado al núcleo más íntimo de la persona,
cuya libertad e individualidad se sacrifican en nombre de la necesidad y
universalidad de la idea. Una vez nos hemos quitado de encima la pesada losa
del sistema especulativo hegeliano, entra en escena un segundo elemento
constructivo de aproximación a la vida. En Einúbung im Christentum, se afirma
que el aspecto positivo de la comunicación indirecta consiste en apuntar en la
dirección de una concreción de la vida:
Las diferentes proposiciones indirectas, en el mismo sentido
de los milagros, sirven para llamar la atención sobre el que presta aten-
ción. Este topa con la contradicción y decide si creer o
no.”
La verdad se conquista en un ejercicio de apropiación
personal. Siempre se está en camino de la verdad, por lo que nunca se la posee
por entero.
La comunicación indirecta crea un estado de intranquilidad
que hace problemáticas las cosas. En ningún caso prescribe cómo hay que vivir,
pues sólo afecta a decisiones concretas sobre el destino personal. Pero esta
decisión no es duradera, sino que debe repetirse en cada instante «entre lo uno
o lo otro». De ahí el valor concedido por Kierkegaard al momento, al kairós de
la elección —una observación integrada luego en el programa filosófico de Ser y
tiempo sin apenas modificaciones. En definitiva, «comunicación indirecta» no es
sinónimo de «máscara» o «silencio». Esto sería una técnica empleada
exclusivamente por los hombres que se creen superiores. «Comunicación
indirecta» significa que en la búsqueda de claridad y de fórmulas capaces de
explicar las paradojas de la vida humana topamos con los límites de nuestra
razón y nuestro lenguaje; quiere decir que todo lo que podemos expresar y decir
se limita a lo inesencial, a lo inauténtico; pero en aquél y en éste late lo
esencial y lo auténtico. A nuestra existencia cotidiana y pública, según la
posterior reformulación heideggeriana, subyace una precomprensión del ser que
se va haciendo cada vez más explícita en la medida en que avanzamos de la impropiedad
de la caída en el uno al estado de propiedad inherente al querer tomar
conciencia de esa situación.
Las expresiones ocasionales de Husserl
La distinción kiergekaardiana entre comunicación directa e
indirecta, con sus correspondientes grados de verdad objetiva y subjetiva, es
muy similar a la diferencia que Husserl reconoce en la «Investigación Primera»
entre expresiones objetivas y expresiones ocasionales.” En las ciencias
naturales, en la matemática y la lógica, la significación de una expresión
como, por ejemplo, «existen sólidos regulares» es objetiva y comprendida «sin
necesidad de tener en cuenta la persona que se manifiesta y las circunstancias
de su manifestación».”* El sentido es atemporal y no se ve afectado por cambios
de la situación; permanece siempre idéntico en los diferentes actos. En cambio,
las expresiones ocasionales del tipo «hay pasteles» sólo resultan
significativas para el oyente considerando «las efectivas circunstancias de la
manifestación».”? En este caso, el significado queda vinculado a la situación
del sujeto hablante y fluctúa en función de la perspectiva del oyente
observador, por lo que nunca está completamente presente en la intuición. La
cosa misma se escapa, no hay percepción en el sentido clásico de la presencia
plena. Sucede así con los pronombres personales, los demostrativos y las
locuciones indexicales del tipo «aquí», «arriba», «ayer», «después», etcétera.
Son expresiones que, en términos de pragmática del lenguaje, sólo se comprenden
a partir del contexto de uso y de emisión. Cuando, por ejemplo, el hablante
dice «yo», el oyente sólo sabe lo que el hablante opina mirando a éste y viendo
la situación en la que emite esa expresión. La palabra «yo» no puede actuar
como la palabra «león», capaz de despertar en sí y por sí misma la
representación del león. Únicamente, tiene un sentido indicativo, orientativo,
direccional, como diría Heidegger.
En el uso de expresiones ocasionales, entran en juego dos
niveles de significación superpuestos: el primero remite a la función general
de la palabra misma «yo», a la indicación universalmente operativa pero vacía
de contenido (significación indicativa); el segundo nivel remite a la
representación singular que da a conocer al yo mentado en su aquí y ahora
concretos (significación indicada). De ahí que las expresiones ocasionales sean
esencialmente ambiguas. Husserl clarifica las razones de esa ambigüedad en la
«Investigación Sexta». Ésta obedece al hecho de que la secuencia de la
indicación no es la misma para el oyente y el hablante.
Al decir «aquí», «en» o «ella», el hablante conoce de
antemano lo indicado con estas expresiones. No así el oyente: si la cosa no cae
dentro de su campo visual o se halla en ausencia de la persona designada, sólo
alcanza una comprensión imprecisa y general de la situación del habla. El
verdadero objetivo de la expresión no reside en esta representación general,
sino en la intención directa hacia el respectivo objeto." A través de
ella, se logra dar un sentido pleno y auténtico a la significación. Éste es el
uso husserliano de «indicación», que tan notablemente está presente en
Heidegger: la significación indicativa vaga sin rumbo, permanece vacía si no es
plenificada;”® como diría Heidegger, la indicación formal carece de sentido si
no está referida a una situación concreta.
La serie de impersonales que Heidegger comienza a emplear a
partir de 1919, tales como es gibt («hay» o «se da»), es weitet («mundea»), es
ereignet («se apropia»), son justamente expresiones ocasionales que operan al
estilo de categorías indicativas de una situación. El mismo Husserl ya mostraba
esto de la mano del siguiente ejemplo:
Nadie entenderá la frase «hay pastel» («es gibt Kuchen») de
la misma manera que la proposición matemática «hay cuerpos regulares». En el
primer caso no quiere decir que en general existan pasteles, sino que aquí y
ahora hay pastel a la hora del café. La frase «llueve» («es regnet») tampoco
significa que llueva en general, sino que llueve ahora y ahí afuera”?
En
este sentido, el término cotidiano «indicación» significa «noticia» o «anuncio»
de un acontecimiento único que se produce en un hinc et nunc determinado, como
el nacimiento de una persona, la boda de un pariente, el funeral de un amigo.
Los giros heideggerianos de «algo», «facticidad», «caída», «cotidianeidad»,
«haber-sido», etcétera vienen a ser expresiones ocasionales cuya función
indicativa es mantener abierta la comprensión situacional de la existencia
humana. En el curso de 1920-1921, Heidegger empieza a mostrar cómo esas
expresiones se extraen de la vida fáctica y se transcriben en indicadores
formales.
Los indicadores formales también tienen una doble dirección:
una negativa y destructiva; otra positiva y constructiva. En el primer caso,
existe el riesgo de permanecer estancado en una concepción atemporal y estática
de la vida, refugiándonos en un apaciguador sistema filosófico; en el segundo,
en cambio, la indicación formal invita a abrirse a diferentes contextos
vitales, ofreciendo a la vida diferentes modos de realización.*” Sin embargo,
Heidegger reconoce:
[...] esta situación no es ni mucho menos la costa
salvadora, sino que más bien empuja a saltar al bote en movimiento; y ahora
sólo queda asir el cabo de la vela y colocarse a favor del viento.®
Cuando se desea saltar al terreno de la facticidad, uno
tiene que saber sortear escollos de este tipo. Los indicadores formales nos
proporcionan una brüjula para orientarnos en el insondable océano de la
existencia humana, pero en ningún caso fijan el rumbo a seguir.
La filosofía huye de sistemas tranquilizadores, soluciones
estereotipadas y tradiciones consagradas para zambullirse en la corriente
fáctica de la vida. Siempre está en camino, abierta a nuevas preguntas,
dispuesta a cambiar el rumbo, en constante proceso de realización. Pretender
alcanzar la realidad con el mero utillaje de la intuición o del entendimiento
sería como pretender coger el agua del río que fluye con una cesta de mimbre:
[...] siempre que se comprende la indicación formal como una
proposición general, inamovible, y que se construyen con ella deduccio-
nes dialécticas, se incurre en un malentendido.?*?
Heidegger, a diferencia de Kierkegaard, no lanza sus dardos
tanto contra Hegel como contra lo nocivo del esquema sujeto-objeto, que
fatalmente acaba por reconducir cualquier tema a la parcela de la teoría del
conocimiento. La existencia con su singularidad, su problematicidad y su riesgo
infinito no tiene cabida en el cerco del sistema. En las aisladas y
fragmentarias alusiones al estatuto de los indicadores formales, lo formal
apunta siempre en una dirección, aporta un modo de abordar el sentido sin
introducir contenido alguno, sirve de punto de partida, invita a la acción.
Ahora bien, ¿qué sentido da Heidegger a lo formal? ¿Hacia dónde remite la
indicación?
El significado y la función de los indicadores formales
En los cursos de 1920-1921, Introducción a la fenomenología
de la religión, se recuerda que el sentido de la indicación formal se remonta a
la diferencia que Husserl establece entre generalización y formalización en las
Investigaciones lógicas y en Ideas.” En este último texto, Husserl señala que
la generalización se aplica dentro de un determinado campo de experiencia,
ascendiendo progresivamente de lo concreto a lo general. Por ejemplo, pasamos
de rojo a color y de color a cualidad sensible, de alegría a sentimiento y de
sentimiento a vivencia. La generalización se relaciona con un determinado
ámbito de cosas y tiene por objeto determinar su contenido a partir de un
escalonamiento de generalidades que ordena las cosas en el marco de una
determinada ontología regional (como la geometría, la biología, la botánica, la
geometría, etcétera). Esas ontologías regionales son el resultado de
determinadas generalizaciones ordenadoras. La formalización, en cambio, está
libre de la referencia al contenido material y se pliega sobre las estructuras
lógicas y formales que ya siempre están presupuestas en el conocimiento. Cuando
decimos «La piedra es un objeto», empleamos una categoría formal que no
pertenece a la naturaleza de la cosa. Las categorías formales como «objeto»,
«esencia», «pluralidad», «relación» se aplican directa e independientemente del
contenido, del «qué». Lo formal no reside en la cosa, no forma parte de su
contenido como, por ejemplo, a superficie en la piedra o el color en la
silla.°* Las categorías de la formalización, a diferencia de las categorías
materiales de la generalización, no contienen ninguna relación con el objeto.
En un pasaje del mencionado curso de 1920-1921, Heidegger se
desmarca explícitamente de la pretensión husserliana de una ontología no más
que analítica, de una mathesis universalis al señalar que la «[...] indicación
formal nada tiene que ver con lo universal, pues cae fuera del ámbito de lo
teorético».* Precisamente, todos los indicadores formales que Heidegger va
desgranando tanto en su interpretación de los textos agustinianos y de las
epístolas paulinas («cuidado», «conciencia», «uno», etcétera) como en la de los
escritos aristotélicos (phrónesis, práxis, proaíresis, etcétera) se
caracterizan por este enconado esfuerzo de relativización de la teoría. La
indicación formal no comparte el interés de la teoría por ordenar y catalogar
los entes. No podemos olvidar que la hermenéutica arranca de una orientación
previa de la que forma parte un determinado sentido del ser de la vida fáctica.
El Dasein no acontece sin más como un puro estar ahí, como un conjunto de
propiedades. Su existencia está condicionada por el factum de un tener que ser,
un ocuparse de su propio ser. Lo decisivo en el planteamiento existenciario de
Heidegger es que los rasgos que constituyen su esencia han de ser realizados,
ejecutados, llevados a la práctica. El ser precomprendido en la orientación
previa no es una esencia dotada de un «qué» (Was), un contenido material o
eidético, sino un «cómo» (Wie), un determinado modo de ser. La autorreferencia
de la vida adquiere en Heidegger un sentido activo y no meramente cognoscitivo,
tiene que ver más con el hacerse que con el reconocerse. Para decirlo de un
modo gráfico: existiendo nos jugamos el tipo. Salirse del círculo no es
posible, pues ya estamos comprometidos con nosotros mismos. No jugarse el tipo ya es una modalidad
de existencia. Heidegger expresa esta inevitable autorreferencia que constituye
la existencia con la fórmula «el hombre es un ente al que en su ser le va su
ser».
El sentido de una indicación formal no está referido a una
entidad objetiva dada cuyo eidos haya de ser captado, sino que significa en
sentido literal «seguir una indicación», «tomar una dirección». Su vaciedad
formal consiste en que sólo señala hacia dónde:
Precisamente el contenido, las determinaciones que se dan
del objeto no deben convertirse como tales en tema, sino que la comprensión
que las capta ha de seguir la dirección indicada de
sentido.**
Así, en el mismo acto en que el hombre realiza su vida está
realizando su ser. No hay dos entidades diferentes, la vida y la realización;
más bien nos hallamos ante un único acto que se completa en la ejecución del
propio vivir. Un indicador formal como el «estar-en-el-mundo» no expresa
ninguna propiedad del hombre, no mienta un predicado real como, por ejemplo, su
habilidad para manipular objetos; más bien indica el modo como se ejerce esa
habilidad, la forma de ejecutarla y realizarla. Heidegger destaca precisamente
el carácter ejecutante de la indicación formal. Ésta no se guía por el
contenido (el «qué», das Was); tan sólo indica el modo de realizarse (el
«cómo», das Wie), señala el sentido de ejecución (Vollzugssinn).?"
En las escasas páginas que Heidegger dedica a la cuestión de
los indicadores formales en las lecciones del semestre de invierno de
1929-1930, Los conceptos fundamentales de la metafísica.
Mundo — Finitud — Soledad, se señala que éstos apuntan a un
modo de concreción de la existencia individual del hombre sin transmitir
contenido alguno. Heidegger nombra como ejemplos de indicación formal los
términos «muerte», «resolución», «historia», «existencia». ¿Qué implica, sin
embargo, poseer una comprensión formal-indicativa de un concepto como el de
«existencia»? Realizar propiamente la existencia es una indicación que cada uno
debe comprender e interpretar por sí mismo. Este postulado no es abstracto, ni
mucho menos, sino que encierra un sentido eminentemente concreto que apunta en
la dirección de la situación fáctica en la que nos encontramos en cada caso. La
indeterminación material de los conceptos filosóficos no es tanto un síntoma de
insuficiencia como un signo de su verdadero potencial:
El contenido significativo de estos conceptos [los
indicadores formales] no mienta directamente aquello a lo que se refiere, sólo
ofrece una indicación, un indicio que exhorta a quien comprende esta
indicación a llevar a cabo una transformación de su
existencia.??
La pretensión originaria de esos conceptos consiste en
mostrar al individuo la situación concreta en la que vive, pero sin prescribir
valorativamente su contenido. Los indicadores formales son conceptos en el
fondo dinámicos. Como recuerda Heidegger:
[Los indicadores formales] [...] inician metódicamente una
actividad hermenéutica que suministra a la filosofía un punto de partida. Los
indicadores formales no deben ser comprendidos como nexos
normativos, lo indicado no debe ser hipostasiado.
Los conceptos hermenéuticos simplemente nos colocan ante el
momento de la decisión, mas la decisión concreta queda en el aire. Los
indicadores formales no son esquemas de acción prefijados; más bien diseñan
diferentes posibilidades de ser de la vida. Su comprensión es sólo vacía y su
función se limita a destacar el sentido de contenido (Gehaltssinn), de
referencia (Bezugssinn) y de ejecución (Vollzugssinn) que, como se ha señalado,
sólo puede experimentarse en la ejecución misma de la vida y nunca en el ámbito
de lo puramente teorético.
El hecho de comprender una categoría hermenéutica no dice
nada acerca de cuál es su intuición correspondiente, porque no remite a objeto
alguno. En este punto, Heidegger muestra sus reservas frente al concepto
husserliano de evidencia entendida como plenificación intuitiva de una
significación vacía por medio de una percepción correspondiente y plenamente
adecuada. La extracción de las categorías es un acto hermenéutico entregado al
sentido de los fenómenos. Aquí no tiene cabida la noción de un acto intencional
neutro en el plano reflexivo. La creencia en la evidencia, la creencia de que
las cosas se dan de forma originaria a la mirada del yo es peligrosa en alto
grado por cuanto parece dispensar de todo esfuerzo de apropiación.” La crítica
heideggeriana va dirigida a la creencia de que la evidencia capta el sentido
por el mero hecho de que la cosa esté inmediatamente ahí delante. La presencia
de la cosa no nos exime de la tarea de la comprensión. Aún menos si tenemos en
cuenta la tendencia encubridora de la vida, lo que aumenta considerablemente
las posibilidades de una captación en términos teoréticos del objeto. Aquí se
plantea la cuestión, nada baladí para la hermenéutica, de si toda autocomprensión
de la vida es sinónimo de una comprensión originaria.
Los indicadores formales únicamente remiten a la realización
del modo de ser por ella indicado, bien como «estar-en-el-mundo», «uno»,
«angustia», etcétera. Entonces, ¿cómo se aprehenden? Por medio de un
determinado tipo de intuición: la intuición hermenéutica, esto es, la evidencia
prerreflexiva que la vida tiene de sí misma, cooriginaria con el despliegue de
la existencia. Por eso, Heidegger sostiene:
[...] las categorías no son algo inventado o una sociedad
autónoma de esquemas lógicos, sino que de manera originaria viven en la vida
misma; en la vida, «formando» vida. Tienen su propio modo de acceso, que en
nada es ajeno a la propia vida, como si cayera sobre ella desde fuera, sino que
precisamente es el modo sefialado en que la
vida viene a sí misma?
Las categorías de la vida expresan conceptualmente la
comprensión que ésta posee de sí misma. El carácter indicativo y formal de la
categoría muestra que entender el sentido pasa por la realización de las
acciones indicadas:
Un «concepto» no es un esquema, sino una posibilidad de
ser.”
Precisamente, el significado de la palabra hermeneuein
recoge ese doble movimiento de comprensión y comportamiento: ambos se ejecutan
en el mismo acto. Las categorías hermenéuticas se limitan a expresar un modo de
ser de la misma facticidad.
2.2.3 El trasfondo de la intuición categorial
Los indicadores formales, las categorías de la vida fáctica,
los conceptos hermenéuticos sirven para expresar la autocomprensión que la vida
tiene de sí misma. Pero el hecho mismo de que ésta pueda explicitarse en
categorías invita a pensar que en ella se da algo así como lo que Husserl
denomina en las Investigaciones lögicas «intuición categorial». Las referencias
de Heidegger a la «Sexta Investigación», y en concreto a la cuestión del ser que
aflora en el descubrimiento de la intuición categorial, son frecuentes y ocupan
un lugar destacado en las lecciones del semestre de verano de 1925,
Prolegómenos para la historia del concepto de tiempo?* Por ello es más que
probable que en las categorías de la vida,
que justamente expresan su ser, encontremos algún rastro de la intuición
categorial.
A propósito de la noción husserliana de la evidencia,
comentada en el capítulo cuarto, hablamos de los actos signitivos y de su
correspondiente plenificación.” Sin embargo, el concepto husserliano de objeto
es mucho más rico y amplio; básicamente, cualquier cosa de la que puede
predicarse algo es un objeto. En la «Sexta Investigación», Husserl distingue
entre dos tipos diferentes de objetos: los reales (perceptivos) y los ideales
(categoriales). A fin de cuentas, no sólo es posible pensar en manzanas, coches
o el Cañón del Colorado, sino también en nociones ideales como la justicia, la
libertad, el número rr, el principio de no-contradicción o un estado de cosas del
tipo «La hoja de papel que está encima del escritorio es de color blanco».
Cuando pensamos categorialmente transcendemos la esfera de los sentidos. En el
párrafo 48 de la «Sexta Investigación», Husserl ilustra este movimiento de la
siguiente manera: originariamente estamos dirigidos de manera perceptiva a un
objeto, digamos la hoja de papel. En este nivel, el objeto nos está dado en
todas sus determinaciones generales: su color, forma, tamaño, composición
material y demás. A continuación, centramos nuestra atención en una de las
propiedades de la hoja, por ejemplo, su color. Finalmente, y éste es el paso en
el que entra en juego la articulación categorial, relacionamos los dos pasos
anteriores. “Tomamos el objeto como un todo, la parte como parte y relacionamos
la parte como una parte del todo articulándola en un juicio como «La hoja de
papel que está encima del escritorio es de color blanco». Esta articulación
predicativa responde a un acto categorial.
Ahora bien, aquí se plantea la siguiente cuestión: ¿cómo dar
cumplimiento a los momentos intencionales de las formas categoriales, es decir,
cómo se plenifican las intenciones categoriales? Retomemos el ejemplo la
proposición «La hoja de papel que está encima de mi escritorio es de color
blanco». En ella hallamos que las significaciones «hoja», «escritorio», «papel»
y «blanco» pueden ser plenificadas por la correspondiente intuición sensible.
Pero ¿qué sucede con las palabras «la», «encima», «de» y «es»? ¿Pueden llegar a
ser vistas o percibidas? Evidentemente, no. Uno no puede ver un «es» o un
«encima». Por tanto, en la proposición hay un excedente de intenciones que no
puede ser cubierto por la simple percepción.” Los correlatos objetivos de las
formas categoriales, por tanto, no son elementos reales. El «es» de la cópula,
pero también todas las palabras que expresan constantes lógicas, como «y»,
«entonces», «porque», «donde», etcétera, no tienen su equivalente en el
contenido intuitivo de la percepción, resulta imposible dar con un correlato
objetivo en los actos de percepción.
En otras palabras, hay todo un grupo de objetos, incluidos
los ideales como «justicia», «la raíz cuadrada de 625» y «la ley de la
gravedad», que uno nunca es capaz de experimentar perceptivamente. Ninguno de
estos objetos puede ser olido, oído o visto. Sin embargo, sólo es posible
intuir la hoja blanca sobre la base de un acto superior, fundado en la
percepción de la hoja blanca y el escritorio, pero que transciende lo
inmediatamente percibido y permite establecer la unidad entre las partes
percibidas. Aquí reside una de las principales innovaciones de Husserl al
ampliar el concepto de intuición: no sólo podemos hablar de una intuición
sensible, sino también de una intuición categorial Formalmente expresado, la intuición es un acto que nos da
el objeto mismo en propia persona y esto, a menudo, es fruto de una compleja
actividad intelectual. De esta manera, Husserl amplía el concepto de
experiencia heredado del empirismo. No sólo podemos experimentar objetos
concretos y particulares, sino también abstractos y universales. Como Husserl
puso de manifiesto en un artículo para la Encyclopedia Britannica, una de las
tareas de la fenomenología consiste precisamente en superar y reemplazar el
estrecho concepto empirista de experiencia por uno más amplio y clarificar
todas sus diferentes formas (como, por ejemplo, evidencia apodíctica, intuición
de estructuras esenciales, etcetera).”
Con todo, cabe plantearse la pregunta de cuál es el origen
del concepto de ser y, por extensión, el de las restantes categorías. Existe la
posibilidad, como sostiene Locke, de colocar el origen en la percepción interna
como rendimiento inmanente de la reflexión. Pero si miramos
prefenomenológicamente la conciencia —objeta Husserl- sólo topamos con procesos
psíquicos y no con las formas categoriales. El ser y, en general, lo categorial
es algo objetivo, que tiene su cumplimiento en determinados actos. Cada objeto
posee su peculiar modo de darse. Resulta un error grave el tratar unos objetos
como si tuvieran el modo de darse de otros: por ejemplo, pretender fundar los
actos de la lógica en la percepción de los sentidos. Los actos en que se nos
transmiten verdades matemáticas son distintos de aquellos en los que se nos da
una mesa, un perro o una persona. Yo entiendo «a? - b? = (a + b) (a - bis de
modo distinto a como veo la mesa. Esta distinción entre actos de intuición
sensible y actos de intuición categorial desempefia un papel fundamental en la
fenomenología husserliana. Cabe recordar que este planteamiento está presente
en todas las teorías del conocimiento del pensamiento occidental y se remonta a
la diferenciación ya establecida en la Antigúedad entre lo sensible y lo
categorial, entre la percepción (a1o9y 015) y el entendimiento (von a: 5).
Tradicionalmente, la percepción sensible facilita el acceso primario al mundo y
a las cosas mientras que el entendimiento es la facultad que permite aprehender
esa percepción. Por tanto, en la intuición sensible «[...] el objeto, que se
constituye de modo simple en el acto de la percepción, es aprehendido
directamente o está presente en persona. Con esto queremos decir que el objeto
es un objeto inmediatamente dado» En la percepción sensible, la cosa externa
aparece de golpe, en una sola dirección y se me presenta en persona (leibhaftig).
Este darse en persona es el modo distinguido y originario en el que se dan las
cosas mismas. A pesar de los diferentes escorzos perceptivos y de las
innumerables propiedades particulares que podamos descubrir en una
consideración ulterior de la cosa, ésta aparece en el acto de percepción como
una unidad simple.'” Esto significa que aun cuando en la percepción sensible
contemplo el objeto desde cierta perspectiva, veo siempre el mismo objeto como
simplemente dado delante de mí. Heidegger, en cambio, se distancia de manera
abierta de la idea husserliana de lo dado «en persona», pues esto presupone que
las cosas se muestran primariamente como ya presentes ante un sujeto que las
observa y percibe en lugar de comprenderlas como desplegadas en el mundo.
Ahora bien, todo acto simple de percepción puede funcionar
como acto primario en el que se fundan otros nuevos y dar pie a objetividades
novedosas, pero de tal suerte que remitan a los actos fundantes.'% Justamente,
esos actos en los que aparece una objetualidad nueva son los que Husserl
designa con el nombre de «intuición categorial». Lo categorial no es algo que
flote en el aire, sino que debe ser comprendido a partir de lo sensible. Lo más
interesante a retener aquí es que se trata de un acto fundado, que sólo puede
mostrar su objetualidad a partir de lo mostrado en otro acto simple. Esto
significa que la formación categorial no implica una transformación real del
objeto. El objeto mostrado en la percepción no se ve en absoluto afectado por
la nueva objetualidad emergente en la intuición categorial. Ésta se funda en la
objetualidad simple de la intuición sensible, si bien la abre en una forma
nueva. El objeto ya no está ahí sensiblemente y no se da de golpe, sino que es
abierto de otra manera. Los nuevos objetos que crean las formas categoriales no
lo son en sentido primario, no moldean ni dan forma como lo hace el alfarero.
En otro caso, lo dado primitivamente en la percepción sensible sería modificado
en su propia objetividad. De ahí que las formas categoriales dejen intactos los
objetos primarios.'% «Ser», «sustancialidad», «pluralidad» y demás formas
categoriales no son caracteres arbitrarios que se añadan a un objeto, sino
aquello que posibilita la aparición sensible del mismo. A través de la intuición
categorial, se produce una síntesis fenoménica, lo que tradicionalmente se
caracteriza como el paso de la ato8yors a la voci. Husserl se mueve en la misma
tradición interpretativa al afirmar que mediante la intuición categorial se
abandona la esfera de la sensibilidad y se entra en la del entendimiento. Pero
nuevamente, como tendremos ocasión de mostrar más tarde, esa síntesis
fenoménica sólo es posible a través de la reflexión. El giro de la mirada del
objeto sensible percibido hacia lo categorial está dirigido por la reflexión.
En la intuición categorial, el objeto aparece en una nueva
forma de aprehensión que manifiesta explícitamente su realidad. En sintonía con
Husserl, Heidegger estima que la intuición categorial posibilita el aparecer de
la objetividad de los objetos y con ella la comprensión explícita de su
realidad. El texto de las lecciones del semestre de verano de 1925,
Prolegómenos para la historia del concepto de tiempo, resulta concluyente a
este respecto:
Por el camino de la comprensión de aquello que está presente
en la intuición categorial puede aprenderse a ver que la objetividad de un ente
no se agota en lo que se determina como realidad [entendida aquí en sentido
estricto como el objeto de una percepción sensible]; también se aprende a ver
que, en sentido amplio, la objetividad u objetualidad es mucho más rica que la
realidad de una cosa, más aún, que la realidad de una cosa en su estructura
sólo se comprende
desde la plena objetividad del ente simplemente percibido.
La interpretación heideggeriana de la intuición categorial
como momento constitutivo de la aprehensión del ente en sí mismo pone de
manifiesto sus esfuerzos por evitar el punto de vista transcendental de
Husserl. ¿Cómo? Retirando el ser del ámbito subjetivo y ubicándolo en el área
objetiva de nuestra comprensión del mundo. Heidegger no ve en las categorías
tanto un modo de delimitar las diferentes regiones del ser como proyectos que
anticipan y guían nuestra comprensión de los objetos dentro de su respectiva
región ontológica; o, lo que es lo mismo, las categorías son ante todo
anticipaciones que nos permiten operar en un contexto dado, en un espacio de
iluminación, en una apertura previa del ser, posibilitando así una primera
comprensión de los fenómenos que se dan en ese ámbito de sentido ya siempre
descubierto y a nuestra disposición. En este sentido, puede decirse que Heidegger trata de repensar la nociön
husserliana de intuición categorial en términos de lo que en 1921-1922 llama
«relucencia» (Reluzenz),!” es decir, el ámbito que ilumina preteoréticamente la
comprensión de la vida, lo que en Ser y tiempo se identifica luego con el
estado de abierto (Zrschlossenheit) del Dasein. A partir de este momento, el
ser puede convertirse en fenómeno: algo que aparece, que se muestra en una
esfera originaria de sentido no modificado por el esquema sujeto-objeto. Para
Heidegger, resulta decisivo que ese ámbito categorial quede desvinculado de
todo lazo subjetivo, que no obedezca a ningún acto de reflexión interna de la
conciencia:
«Ser», «y», «es», «esto», «uno», «entonces» no están
formados a la medida de la conciencia, sino que son correlatos de determinados
actos. [...] Los actos categoriales constituyen una nueva objetividad.
«Constituir»
no significa producir [...] sino dejar ver el ente en su
objetividad».
Sobre esta base, puede plantearse la cuestión del
significado del ser, de lo que es comprendido con la palabra «ser». A juicio de
Heidegger, Husserl no pudo dar con el sentido del ser porque lo comprendió como
dado a la intuición y no como horizonte de iluminación y desvelamiento de los
entes. Con todo, en el «Protocolo de un seminario sobre la conferencia “Tiempo
y ser”», se reconoce abiertamente que la intuición categorial abona el terreno
para el desarrollo de la pregunta por el sentido del ser, pero también se
afirma que Husserl no pudo desarrollar ese sentido porque lo comprende como
dado a la intuición y no como horizonte de comprensión de los entes.'” Lo que
realmente cautiva al joven Heidegger es la posibilidad de concebir el «ser»
como un fenómeno de la experiencia vivida y susceptible de una explicitación
categorial.
El problema de Husserl estriba en que su caracterización del
ser queda restringida al campo específico de la teoría. El sentido básico que
se le atribuye aquí es el de ser-objeto, ser-cosa, realidad, naturaleza.' No es
éste el lugar de discutir si Husserl se planteó con la intuición categorial la
pregunta por el ser, sino tan sólo mostrar que el acceso a la misma se acomete
únicamente desde la reflexión. Con esta última, dicha pregunta se mantiene en
el nivel de la conciencia, por lo que el ser sólo puede aparecer como ser
conocido reflexivamente. Éste es un planteamiento de todo diferente al de
Heidegger y que no encaja con el carácter arreflexivo y preteorético de su
fenomenología hermenéutica. Husserl se limita, en opinión de Heidegger, a
adoptar la idea tradicional del ser como cosa a la vista, olvidándose de
discutir explícitamente la cuestión de su significado. La intención de
Heidegger es reconducir el análisis fenomenológico al mundo de la vida
originaria. Esta tarea ya la había iniciado Dilthey al extraer la noción
husserliana de la objetividad intencional de su contexto lógico y
transplantarla a la esfera vital del mundo práctico y cultural. En sintonía con
Dilthey, Heidegger amplía las posibilidades de apertura más allá del campo
estrictamente teorético del ego transcendental husserliano para dar entrada a
los contextos históricos, sociológicos y cotidianos.
La posición reflexiva de la percepción interna de la
conciencia ya no conserva en el joven Heidegger ningún estatuto de privilegio.
La comprobación de las categorías sólo puede llevarse a buen puerto partiendo
de la evidencia prerreflexiva que la vida tiene de sí misma. El origen de los
indicadores formales se encuentra, por tanto, en la comprensión originaria que
la vida posee de sus estructuras. Esa comprensión ya no obedece a los
dictámenes metodológicos del rigor científico; más bien constituye el
movimiento básico de la existencia humana. En este sentido, la filosofía da la
espalda a las esencias intemporales. Heidegger considera que su competencia se
limita a ofrecer indicaciones formales que apuntan en la dirección de las cosas
mismas. Pero éstas, esencialmente fácticas, históricas y temporales, exigen un
proceso de reapropiación constante. En definitiva, nos hallamos ante un pensar
desde Husserl contra Husserl en nombre de un inicio radical y un retorno a las
cosas mismas. Aplicar radicalmente el lema husserliano exige una crítica
interna de la fenomenología de la conciencia pura para salvaguardar la
prioridad del ser. La emergente ontología de la vida fáctica perfora las
estructuras lógicas de la fenomenología a la par que la autodonación del ser
acaba imponiéndose sobre la productividad reflexiva de la conciencia. Con ello
se pasa de la lógica husserliana de la subjetividad transcendental a la
ontología fundamental del «estar-enel-mundo» del Dasein.
FENOMENOLOGÍA REFLEXIVA VERSUS FENOMENOLOGÍA HERMENÉUTICA
En diferentes momentos de este trabajo, se han resaltado
algunas de las diferencias esenciales entre la fenomenología reflexiva de
Husserl y la fenomenología hermenéutica de Heidegger. Ahora ha llegado el
momento de concretar esas diferencias. Ambos autores comparten la máxima
fenomenológica de «a las cosas mismas», pero se diferencian enel modo de acceso
y de tratamiento de éstas. Nos hallamos, pues, ante dos conceptos de
fenomenología que se diferencian básicamente en la determinación de la
intuición fenomenológica: Husserl la comprende en clave de un «ver reflexivo»;
Heidegger, en cambio, la entiende en términos de una «intuición hermenéutica».
Como ha señalado Herrmann en repetidas ocasiones, la fenomenología de Husserl
se determina a partir de una actitud eminentemente teorética y reflexiva,
mientras que la versión heideggeriana de la fenomenología se caracteriza por su
dimensión ateorética y prerreflexiva.'” Dicho en otras palabras, Husserl se
mueve en las coordenadas de una fenomenología reflexiva; Heidegger, en cambio,
desarrolla una fenomenología hermenéutica.
A continuaciön, se analiza con algo mäs de detalle cömo el
joven Heidegger va desarrollando durante los años veinte su fenomenología
hermenéutica en contraposición con la fenomenología reflexiva de Husserl. Ésta
se realiza principalmente en cuatro pasos de desarrollo: el primero tiene lugar
en las lecciones del semestre de posguerra de 1919, La idea de la filosofía y
el problema
de la concepción del mundo, en las que se acomete una
primera crítica de los postulados teoréticos de la fenomenología husserliana al
mismo tiempo que se sientan las bases de la hermenéutica fenomenológica a
partir del primado de lo preteorético; el segundo paso de desarrollo de la
fenomenología hermenéutica se produce en las lecciones del semestre de invierno
de 1923-1924, Introducción a la investigación fenomenológica: por una parte,
Heidegger alaba el descubrimiento husserliano de la intencionalidad como
constitución fundamental de la conciencia en las Investigaciones lógicas, pero,
por otra, acusa al Husserl de /deas de distanciarse de la fenomenología al
interpretar la subjetividad desde el punto de vista del ego cogito cartesiano.
Este distanciamiento se consuma en un tercer paso en la extensa crítica
inmanente a Husserl que encontramos en las lecciones del semestre de verano de
1925, Prolegómenos para la historia del concepto de tiempo, donde Heidegger se
posiciona frente a temas clave de la fenomenología husserliana, como la intencionalidad,
la conciencia, el ser y la intuición categorial. El cuarto y último paso se
completa en Ser y tiempo con la elaboración plena del concepto de la
fenomenología hermenéutica del Dasein.
3.1
La necesidad de una fenomenología hermenéutica
El interés del joven Heidegger por la fenomenología se
remonta, como hemos tenido la oportunidad de ver en el capítulo tercero, a sus
primeros artículos de juventud, la tesis doctoral y al escrito de
habilitación."! También se sabe que fueron razones financieras las que lo
llevaron a estudiar en Friburgo bajo los auspicios del neokantiano Heinrich
Rickert, en lugar de dirigirse a Gotinga para trabajar al amparo de la tutela
académica de Edmund Husserl. Por ello,
no es de extrañar que en la etapa de estudiante y doctorando recurra tanto al
neokantismo como a la fenomenología en búsqueda de una lógica pura, de una
gramática a priori, de una doctrina de las categorías capaz de explicar y
ordenar satisfactoriamente «los múltiples modos de realidad que forman el ámbito
entero del ser»? En la conclusión de su escrito de habilitación sobre Duns
Escoto, que también integra los impulsos recibidos del misticismo del maestro
Eckhart, del idealismo alemán y de la teología neohegeliana de Carl Braig,
Heidegger se sirve de la fenomenología en el marco de una metafísica
especulativa y religiosa que tiene por objeto la realidad verdadera del
espíritu absoluto de Dios.''* Durante este período, su apropiación de la
fenomenología se mueve en la órbita de lo que el mismo Heidegger calificaría
más tarde en Identidad y diferencia de «ontoteología», esto es, el
acontecimiento del ser como fundamento divino.
Sus primeros escritos académicos se adhieren a la crítica al
psicologismo del volumen primero de las Investigaciones lógicas. Ahora bien,
una vez delimitada con nitidez la diferencia entre los actos psíquicos del
pensamiento y la validez del contenido lógico del mismo y, por tanto, una vez
salvaguardada la autonomía de la lógica de cualquier impronta relativista,
surge el problema de su fundamentación. La solución de Heidegger apunta hacia
la existencia de un contexto translógico, de un horizonte protohermenéutico
desde el que comprender los mecanismos formales del pensamiento humano. Con
ello entra en juego el concepto de una precomprensión del mundo inherente a
todo sujeto: hasta que uno no tiene un conocimiento previo del objeto de
estudio, resulta imposible poner en marcha cualquier tipo de ciencia.
Con todo, el auténtico giro hermenéutico no se producirá
hasta el inicio de los primeros cursos de Friburgo, especialmente en las
lecciones del semestre de posguerra de 1919, La idea de la filosofía y el
problema de la concepción del mundo. El motivo recurrente de esos cursos será:
¡regreso a la vida en su originalidad! Una vindicación en plena consonancia con
el clima intelectual de la época que, a nivel filosófico, se traduce en una
radicalización del principio de todos los principios de Husserl. Esto implica
suspender las estrategias filosóficas tradicionales, desconfiar de la autoridad
transmitida dogmáticamente y dar preferencia a la descripción fenomenológica
frente a la construcción de grandes edificios teóricos. Desde este momento,
Heidegger mantendrá repetidamente que la fenomenología no es ni una disciplina
ni un método filosófico entre otros muchos, sino que equivale a la más alta
posibilidad de la filosofía misma. El lema de su propuesta de renovación podría
ser el de «contra la fenomenología en nombre de la fenomenología misma». Todo
este esfuerzo por repensar la fenomenología, como veremos enseguida, va
encaminado en última instancia a lograr un acceso inmediato y directo a la
vida: un esfuerzo que finalmente va a concretarse en la filosofía entendida
primero como ciencia originaria de la vida (1919), luego como ontología fenomenológica
del Dasein (1922), un poco más tarde como hermenéutica de la facticidad (1923)
y, por último, como analítica existenciaria (1925 y 1927). Se trata, en
definitiva, de desplegar todas las posibilidades de la fenomenología tomando
como punto de partida el anclaje en la vida fáctica.
Sin embargo, antes de delimitar el horizonte temático de esa
transformación, conviene tener presentes las siguientes advertencias. En primer
lugar, la fenomenología hermenéutica también es
ontología: hablar de una transformación hermenéutica de la fenomenología
implica hablar de una transformación ontológica. La fenomenología de Husserl,
confinada a la investigación de los actos constitutivos de la conciencia
transcendental, se reorienta en Heidegger hacia la cuestión del ser, por lo que
se convierte en ontología fenomenológica. Para Heidegger, la «cosa» que la
fenomenología debe permitir ver es el ser. La hermenéutica, al igual que la
fenomenología, adquiere una dimensión ontológica que formalmente no tenía: ya
no es una disciplina auxiliar de las ciencias humanas que fija las reglas de
exégesis de los textos clásicos, sagrados y jurídicos. Ahora encarna una
actitud filosófica en la que el ser humano se concibe como un animal
interpretativo que actúa en todos los ámbitos de la vida cotidiana. De ahí que
el ser humano ya tenga de antemano la posibilidad de interpretar el ser de
alguna manera.
En segundo lugar, es preciso distinguir entre el llevar a
cabo esa transformación y el ofrecer una explícita evaluación de lo transformado.
La transformación hermenéutico-ontológica de la fenomenología husserliana es
una cosa; confeccionar una crítica detallada es otra muy distinta. Parece ser
que la primera tarea ya se realiza en los años de Friburgo, mientras que la
confrontación madurada con la fenomenología de Husserl no toma cuerpo hasta los
cursos de 1925, Prolegómenos para la historia del concepto de tiempo.
Y, en tercer lugar, la aproximación a la fenomenología está
lejos de ser una asimilación neutra, ya que desde el principio irrumpen
elementos discordantes por su afinidad con motivos de las filosofías de la
vida. El verdadero interés de Heidegger es repensar la cuestión del ser desde
el horizonte de la vida fáctica. Este proyecto de una ontología fenomenológica
queda magníficamente retratado en un pasaje de su recensión de la Psicología de
las concepciones del mundo, de Karl Jaspers (1919-1921):
En la primera irrupción de la fenomenología y su específica
función de reapropiación originaria de los fenómenos de la experiencia y del conocimiento
teóricos, se conquistó una visión no deformada del sentido de los objetos
percibidos en esa misma experiencia teórica. Mas la posibilidad de una
comprensión radical y de una apropiación genuina del sentido filosófico de la
tendencia fenomenológica depende de que la experiencia entera se vea en su
auténtico contexto fáctico de realización desde el «sí mismo» histórico. En
último término, la filosofía se las tiene que ver con este «sí mismo». [...] Se
trata, en definitiva, de tomar al «sí mismo» concreto como punto de partida de
los problemas y de devolverlo al nivel de interpretación fenomenológica que en
verdad le corresponde, a saber, al
de la experiencia fáctica de la vida como tal."?
Por tanto, la ciencia fenomenológica no propone un
inventario enciclopédico de todas las manifestaciones de la vida. Esta ha de
comprenderse desde su origen, como se fragua en el terreno de la
experiencia preteorética. ¿Qué sucede entonces con la
fenomenología? ¿Cuáles son las condiciones que permiten a ésta ejercer suvocación
de ciencia originaria de la vida en y para sí? La respuesta general a esta
cuestión lleva en el plano metodológico a una transformación hermenéutica de la
fenomenología y desemboca en el desarrollo de una ciencia originaria de la
vida.
Primer paso de desarrollo de la fenomenologia hermeneutica
La formulación inicial de la fenomenología hermenéutica que
encontramos en las mencionadas lecciones del semestre de posguerra de 1919, La
idea de la filosofía y el problema de la concepción del mundo, se enmarca en el
intento de aprehender temáticamente la experiencia originaria de la vida
preteorética y de responder de forma metodológica al esfuerzo por lograr un
adecuado acceso a este ámbito de lo preteorético. Tema y método se relacionan
íntimamente. La tematización fenomenológica de un nuevo campo de investigación,
como el de la vida preteorética, requiere un nuevo método de análisis. El
ámbito de lo preteorético no resulta accesible desde la reflexión y la teoría.
La necesidad de hallar un método capaz de aprehender las tramas de significado
en las que se da primariamente la vida desemboca en el desarrollo de una
fenomenología hermenéutica de la vida fáctica y ateorética como la que encontramos
en las primeras lecciones de Friburgo. Las diferentes formulaciones de esta
hermenéutica, como la ciencia originaria de la vida (1919), la ontología
fenomenológica del Dasein (1922), la hermenéutica de la facticidad (1923) y la
analítica existenciaria de Ser y tiempo (1927), arrancan de esta experiencia
originaria y determinan la metodología de la investigación heideggeriana. Por
tanto, se puede decir que el descubrimiento de la dimensión preteorética de la
vida en las primeras lecciones de 1919 es el punto arquimédico sobre el que
descansa la transformación hermenéutica de la fenomenología y marca el inicio
de un camino filosófico que se prolonga durante las lecciones de Friburgo y
Marburgo hasta desembocar en Ser y tiempo.
3.2.1 La ruptura de la actitud teorética y el descubrimiento
de la dimensión preteorética
Las mencionadas lecciones del semestre de posguerra de 1919
esbozan todo un nuevo programa filosófico en el que el joven Heidegger se
replantea el objeto de estudio y la metodología a emplear. El primero es la
vida fáctica y el segundo, la hermenéutica. Tema y método están íntimamente
interrelacionados. El método no se reduce a la mera aplicación de una técnica
general, sino que debe tener en cuenta el modo de ser del ente temático. Como
reconoce Heidegger ya en las lecciones del semestre de invierno de 1919-1920,
Problemas fundamentales de la fenomenología, «[...] el método filosófico tiene
sus raíces en la vida misma».!!° Así pues, desde el prisma temático, la
filosofía se concibe como ciencia originaria de la vida y las vivencias. Y a
este nuevo enfoque temático le corresponde un peculiar tratamiento
metodológico, a saber, la fenomenología hermenéutica, que, al igual que la vida
y la esfera de las vivencias, tiene un carácter en esencia ateorético y
preteorético.
La pregunta que inquieta al joven Heidegger en realidad es
la de cómo se accede primariamente a la esfera de la vida preteorética ignorada
hasta la fecha por la historia de la filosofía. He aquí la tarea de estas
primeras lecciones friburguesas: mostrar la posibilidad y la viabilidad de una
fenomenología no reflexiva capaz de delimitar y articular sistemáticamente el
ámbito de manifestación de la esfera primaria de la vida humana. Ésta permanece
en el inicio oculta, distorsionada, desfigurada, desplazada por la
incuestionable primacía de la actitud teorética y reflexiva que gobierna la
filosofía moderna desde la atalaya del sujeto de conocimiento. De ahí que sea necesario romper
con el primado de lo teorético en aras de acceder al suelo originario del que
brota la vida en su darse inmediato y captar la vida en su carácter
preteorético y ateorético. ¿En qué ámbito se mueve, pues, una ciencia
filosóficamente originaria? Heidegger se traslada en las lecciones del semestre
de posguerra de 1919 al nivel de la relación primariamente práctica que
establecemos con el mundo de la vida. La posibilidad de elaborar un nuevo
concepto de filosofía emana de esta relación originaria entre vida y mundo. El
origen de toda filosofía se remonta al subsuelo todavía no horadado por la
reflexión y la determinación categorial del mundo. La filosofía como ciencia
originaria de la vida resulta «catastrófica para todas las filosofías
anteriores». Pero aquí «catastrófico» se entiende en el sentido griego de
karaorpodn, de «giro», «vuelta», «cambio». La metafísica aristotélica, la
filosofía transcendental de Kant, la ciencia absoluta de Hegel y la
fenomenología transcendental de Husserl son el fruto de un largo y arduo
proceso de abstracción teórica que culmina en un sistema filosófico lógicamente
transparente. El nuevo concepto de filosofía elaborado por Heidegger pretende
introducir un cambio de la mirada: ya no se parte del ámbito teorético de la
reflexión, sino de la esfera preteorética de la vida.
La actitud teorética se manifiesta de forma más visible en
el ámbito de la ciencia y la teoría del conocimiento. Y, como muestra la
historia de la filosofía, ocupa siempre un rango de privilegio como fuente
última de la verdad. Esta actitud, que de por sí ya entraña un juicio de valor
que desdeña otros ámbitos del saber, como el arte, la literatura o la historia,
encierra, además, otro peligro todavía mayor: elimina todo rasgo de nuestra
experiencia inmediata, preteorética y arreflexiva del mundo, impide el acceso libre
y directo al ámbito de donación originaria de la vida. De entrada, pues, «hay
que romper con el predominio de lo teorético».!* Esto no significa lanzarse
ciegamente a los brazos de la práxis del mundo de los valores y las rutinas de
la actitud natural, ya que la misma distinción entre teoría y präxis, entre
irracional y racional, se realiza en el marco de la misma actitud teorética que
se pretende quebrar.
Nos hallamos —como comenta Heidegger en un tono henchido de
pathos— en una «encrucijada metódica que decide sobre la vida y la muerte de la
filosofía en general»:!? o bien seguimos el camino trazado por la tradición
filosófica y su modo reflexivo de explicar el fenómeno de la vida, o bien
abrimos una nueva vía de acceso a la vida que habrá de conducirnos por caminos
todavía no surcados por la filosofía y nos permitirá saltar a un mundo
diferente. Naturalmente, ese mundo es el de la vida y de las vivencias, de lo
ateorético y de lo arreflexivo, en definitiva, el mundo simbólicamente
articulado en el que ya siempre se encuentra anclada la vida. No es el mundo
entendido a la manera de un receptáculo que contuviera la totalidad de las
cosas percibidas. Aquí se trata de un mundo revestido del manto de la
significatividad, en que ya no nos encontramos primeramente con objetos, sino
en el que tratamos con útiles y nos relacionamos con otras personas. Un mundo
al que accedemos de una manera directa a través de cierto grado de familiaridad
con él, que nos resulta ya siempre comprensible de un modo u otro. Un mundo, por
tanto, que se nos abre de manera hermenéutica y no reflexiva: «[...] en lugar
de conocer cosas, hay que comprender mirando y mirar comprendiendo». No se
niega el conocimiento en general, sólo la primacía otorgada infundadamente al
conocimiento de tipo teorético y
objetivante. El conocimiento del mundo de la vida se basa en un mirar
ateorético, en un comprender no reflexivo. El conocimiento preteorético que
adquirimos a partir de nuestro contacto directo con el mundo de la vida se
condensa en la comprensión y no tanto en la explicación. Esto no significa que
el acceso reflexivo a la esfera de las vivencias sea falso o erróneo.
Simplemente, un modo derivado, es un acto de segundo orden que sólo es posible
a partir de la comprensión previa, atemática y prerreflexiva del mundo
inmediato de la vida y las vivencias.
En definitiva, la fenomenología reflexiva accede a la
realidad inmediata a través de la teoría, mientras que la fenomenología
hermenéutica establece una clara distinción entre actitud teorética y actitud
fenomenológica. Desde este punto de vista, las lecciones del semestre de
posguerra de 1919 resultan tremendamente reveladoras en la medida en que
anticipan el programa heideggeriano de una hermenéutica de la facticidad y
fijan con claridad las principales diferencias entre el concepto de
fenomenología de Husserl y Heidegger.
3.2.2 La estructura hermenéutica de la vivencia del mundo
circundante
La segunda parte de las lecciones de 1919, La idea de la
filosofia y el problema de la concepción del mundo, muestra cómo la realización
filosófica de una ciencia originaria de la vida está íntimamente relacionada
con una transformación hermenéutica de la fenomenología. Heidegger se
interroga: ¿cómo experimentamos la vida, cómo aprehendemos la realidad antes de
toda consideración científica, observación valorativa o concepción del mundo?
De entrada, se invoca el principio de todos los principios según el cual «[...]
todo lo que se manifiesta originariamente en la “intuición” se ha de tomar
simplemente [...] como lo que se da»? para añadir a continuación que la
aplicación que hace el propio Husserl de ese principio se limita a la
descripción de los diferentes modos de darse las cosas a una conciencia
orientada sólo de forma teorética. Heidegger replica que en las vivencias que
tenemos en nuestro mundo circundante raras veces nos comportamos siguiendo un
patrón teorético. La actitud originaria de la vivencia no es de este tipo. Para
ilustrar este cambio de perspectiva se parte del análisis fenomenológico de una
vivencia inmediata de nuestro entorno más familiar y cotidiano: la vivencia de
«ver una cátedra». Veamos a continuación la densa descripción fenomenológica de
esta vivencia:
Ustedes entran como siempre en el aula a la hora
acostumbrada y van a su puesto de costumbre. Retengan con firmeza esta vivencia
del «ver su puesto»; o bien, si ustedes quieren, pueden compartir mi propia
experiencia: entro en la clase y veo la cátedra. Nos abstenemos de cualquier
formulación lingüistica de esta experiencia. ¿Qué «veo»? ¿Superficies marrones
que se cortan en ángulo recto? No, veo algo diferente. ¿Acaso una caja, en
concreto, una caja mayor montada sobre una más pequeña? ¡De ninguna manera! Yo
veo la cátedra desde la que he de hablar. Ustedes ven la cátedra desde la cual
se les habla, y en la que yo he hablado ya. En la vivencia pura, como suele
decirse, no se da ningún nexo de fundamentación. O sea, no es que primero yo
viera superficies marrones que se cortan, y que luego se me presentaran como
cajas, después como pupitres y finalmente como pupitre académico, de manera que
yo pegara en la caja la etiqueta de la cátedra. Todo esto es una interpretación
mala y tergiversada, un cambio en la dirección de la mirada pura de la
vivencia. Yo veo la cátedra de golpe; no la veo aislada, sino que veo el pupitre como si fuera demasiado alto
para mí. Veo un libro puesto allí, como
moleständome inmediatamente (un libro, y no un número de páginas historiadas y
salpicadas de manchas negras), veo la cátedra en una orientación, en una
iluminación, en un trasfondo. [...] Este objeto que aquí percibimos tiene de
alguna manera el significado concreto de «cátedra». [...] En la vivencia de ver
la cátedra se me da algo desde un entorno inmediato. Este mundo que nos rodea
no consta de cosas con un determinado contenido de significación, de objetos a
los que además se añada el que hayan de significar esto o aquello, sino que,
por el contrario, lo significativo es lo primario, es lo que se me da
inmediatamente, sin ningún rodeo intelectual a través de una captación desnuda
de la cosa. Viviendo en un mundo circundante, hay significación para mí siempre
y por doquier, todo
es mundano, «mundea».!?
Aquí, la desconcertante expresión «mundea», que tanto
cautivara a Gadamer, remite al hecho de que experimentamos la significatividad
de la cátedra, su función, su ubicación en el aula, el recuerdo del camino que
he de recorrer por los pasillos universitarios hasta sentarme ante la cátedra y
delante de los alumnos, etcétera. ? El «mundear» de la cátedra congrega todo un
mundo espacial y temporal. Así, por ejemplo, si en otro momento evocamos la
vivencia de la cátedra, advertimos que recordamos toda una situación de la
vida, como hacía el protagonista de la novela de Marcel Proust al mojar una
magdalena en la taza de té.
Sacamos a relucir la cátedra y con ella se extiende ante
nosotros todo un universo de recuerdos, haciéndose patente el mundo vivencial
de nuestro pasado desde nuestra situación presente.
El ejemplo de la vivencia del mundo circundante
(Umwelterlebnis) de la cátedra ilustra el modo originario de darse las cosas.
Éstas no se manifiestan primariamente en la región interior de la conciencia
según el tradicional esquema sujeto-objeto; antes bien, nos resultan accesibles
y comprensibles desde la pertenencia previa del sujeto a un mundo articulado de
manera simbólica, es decir, desde el horizonte de precomprensión del mundo
inherente al ser humano.” La vivencia inmediata del mundo circundante no arranca de la esfera de objetos colocados
ante mí y que percibo, sino del plexo de útiles de los que me cuido y
comprendo. No es que primero veamos colores, superficies y formas de un objeto
para asignarle más tarde un significado; en realidad, de alguna manera ya
comprendemos las cosas gracias a nuestra familiaridad con el mundo en el que
habitualmente vivimos. La cátedra se da inicialmente en un contexto
significativo, en una situación hermenéutica determinada como la clase
magistral impartida en el aula universitaria de siempre y sólo después se
percibe con sus cualidades objetivas como el color, la forma, la ubicación, el
peso, etcétera. Efectivamente, si reflexionamos sobre el acto de «ver una
cátedra», pasamos de repente a otro orden, que ya no es el del percibir. En el
orden de la percepción todavía pensamos según el modelo de sujeto y objeto:
existe un yo que percibe un objeto con diferentes propiedades. Heidegger
argumenta que al entender la percepción como la experiencia privada de un
sujeto aislado se corre el riesgo de un individualismo metodológico que
distorsiona por completo la experiencia humana del mundo. Heidegger ofrece una
explicación hermenéutica de nuestra experiencia que hace posible comprender a
los seres humanos como habitando un mundo simbólicamente estructurado, en el
que cada cosa ya se entiende como algo. El sentido de la vivencia de la cátedra
se comprende de golpe, antes de descomponerla reflexivamente como un cuerpo
denso, de superficie un tanto rugosa, de color gris y colocada encima de la
tarima. No, toda esta serie de determinaciones puramente objetivas sólo «[...]
es una interpretación mala y errónea, una desviación de la mirada pura de la
vivencia»."?
Asimismo, el de la cátedra no es un significado aislado, no
remite a un acto de comprensión cerrado y completo, sino que se enmarca en un plexo de significados. Pero
podría objetarse que el sentido concreto de «cátedra» sólo resulta comprensible
a aquellos que están familiarizados con un aula universitaria. Asi, por
ejemplo, quizá un campesino de la Selva Negra no logre captar el significado
completo de la «cátedra». A lo sumo, verá el lugar que ocupa el profesor. Pero
en ningún caso percibirá un simple cuerpo material; antes bien, en cada caso
comprenderá ese algo como algo concreto dentro de su respectivo horizonte de
comprensión. Aun cuando viera la cátedra sólo como una caja o una talanquera,
el campesino no vería simples cuerpos desnudos, sino un objeto con el
significado de caja o talanquera. Es más —sefiala Heidegger— imaginemos que por
la puerta del aula entrara un senegalés que nunca en su vida ha visitado un
aula universitaria. Incluso en este caso extremo, el senegalés asignaría a ese
algo que nosotros llamamos «cátedra» un significado que, evidentemente, se
integraría en su contexto cultural de comprensión. Por ejemplo, podría ver la
cátedra «como algo relacionado con la magia o como algo que sirve de escudo para
protegerse de las flechas del enemigo».'?° Y al igual que el campesino de la
Selva Negra, el senegalés no se limitaría a aglutinar una colección de datos
sensibles alrededor de un cuerpo determinado. No, de entrada ya lo comprendería
de esta o aquella manera. Es más que probable que el ver del senegalés no esté
familiarizado con el mismo horizonte de comprensión de un estudiante alemán,
pero en ningún caso su ver se reduce a un simple acto de percepción. Sus
vivencias, como las de un estudiante alemán, también tienen una estructura
hermenéutica.
El ejemplo de la cátedra pone de manifiesto que la vida
humana vive esencialmente en horizontes de significatividad con independencia
de su nacionalidad, localización geográfica, contexto cultural y sistema de creencias.
Y en cuanto pertenece a la esencia de la
vida humana comprenderse en y a partir de estos horizontes, ésta no se
relaciona tanto con cosas simplemente percibidas como con otras comprendidas de
manera primordial. Por tanto, el mundo circundante no mienta la totalidad de
las cosas percibidas, ni siquiera la de las cosas en general. El mundo condensa
la totalidad de significaciones desde la que se comprenden las cosas y las
personas que comparecen en el trato con el mundo circundante de la vida. La percepción
y el conocimiento no sólo significan percepción de algo y conocimiento de algo,
sino percepción y conocimiento en un mundo, en un horizonte. Este horizonte
significativo es anterior a todo acto de percepción y conocimiento, puesto que
ya todo acto lo presupone y lo pone en juego tácita o expresamente.”
Queda claro, pues, que la investigación filosófica de la
vida y de las vivencias sólo es posible desde el contexto significativo de la
vida misma. En otro ejemplo altamente ilustrativo, extraído de las lecciones del semestre de invierno de
1919-1920, Problemas fundamentales de la fenomenología, Heidegger vuelve sobre
la idea de que la vida ya siempre está integrada en un mundo de significados:
Al beber el té, cojo mi taza con la mano; durante la conversación,
sostengo la taza delante de mí. No es que yo perciba el dato sensible de cierto
color y esta cosa como una taza determinada en plano espacial y temporal. «La
taza de la que yo bebo», se plenifica realmente en la significatividad. De
hecho, siempre vivo cautivo de significados, y cada significado se agrupa
alrededor de otros nuevos. [...] Vivo en la facticidad como en un contexto muy
particular de
significados que se entrecruzan sin cesar.!?®
El análisis de las estructuras de la vida no sigue el procedimiento
deductivo del método científico, pues éste extingue de forma progresiva el
contexto mundano de la experiencia para atrapar el contenido, el «qué» (Was) de
un objeto. Sin embargo, la vida fáctica no se ajusta a los parámetros de las
teorías epistemológicas. Parafraseando un nuevo ejemplo de Heidegger puedo
decir que, cuando veo a un conocido y éste me saluda con la mano, estoy
interpretando este gesto primera e inmediatamente como saludo y no como el
movimiento de un cuerpo material en un espacio objetivo, que con posterioridad
concibo como indicación de un saludo. Es más, si tengo alguna duda, no
preguntaré a mi acompañante: «¿Has visto el mismo movimiento de brazos que yo?», sino que le diré: «¿Nos ha saludado o
no aquel sefior?».?? De nuevo, he aquí toda una descripción fenomenológica
enraizada en la estructura hermenéutica de la vida misma y encaminada a mostrar
el modo, el «cómo» (Wie) de su manifestación fenoménica.!*%
Nuevamente, nos encontramos ante el problema de la donación
de ese campo originario. Un problema que la fenomenología no puede eludir si
realmente quiere aclarar cómo se comporta la vida consigo misma, con el mundo y
con los otros. El origen de la vida no obedece ni a un axioma ni a una entidad
mística o mítica inefable porque la «donación más originaria no está jamás dada
directamente; al contrario, ha de conquistarse laborio-
samente».!*
La vida no es algo compacto, definido y acabado desde el
principio; por el contrario, se va realizando en el transcurso de su propio
devenir existencial. Tampoco obedece a ninguna autoridad ajena a la vida misma
ni se instala en la jerarquía ontológica de un orden transcendente ni responde
a religión o cosmovisión alguna. La particularidad fenomenológica fundamental
de la vida reside en su autosuficiencia (Selbstgenüg-
samkeit):
La vida se dirige y responde a sí misma en su propio
lenguaje, de
suerte que estructuralmente no puede salir de sí misma.'??
Podemos establecer, pues, la siguiente ecuación: facticidad
= en sí de la vida = autosuficiencia.
Dado que esta ecuación preside todos los análisis de la
vida, conviene protegerla de ciertos malentendidos. Uno de los errores más frecuentes consiste en identificar la
autosuficiencia con una suerte de autosatisfacción o autocomplacencia. Pero
«[...] la vida también se basta a sí misma en las imperfecciones y las
insuficiencias».!* Las experiencias de frustración y de insatisfacción son
modalidades que, como las del placer y las de la alegría, se integran en la
matriz de la autosuficiencia. Según otro de los malentendidos más recurrentes,
e inverso al anterior, se acostumbra a asimilar la vida con una especie de
facticidad bruta, ciega y sin sentido al estilo del absurdo sartriano. La
interpretación heideggeriana de la vida se sitúa en las antípodas de toda idea
de absurdidad. En un pasaje que lo distancia de las imposturas irracionalistas,
declara con contundencia:
La vida no es un embrollo caótico de oscuras fluctuaciones,
un pesado principio de fuerza, una monstruosidad ilimitada que todo lo
devora; sólo es lo que es por estar dotada de un sentido
concreto.**
Si la vida nos aparece en ocasiones incomprensible, no es
por una falta de sentido, sino por un exceso de significaciones. Esta
autosuficiencia, a su vez, admite diferentes formas de manifestación y
significación. Recordemos que Heidegger habla constantemente del carácter
mundano de la vida y establece la tesis de que «toda vida vive en un mundo».'**
Esto significa que la vida establece un vínculo de familiaridad inalienable con
el mundo, se siente afectada e interpelada por éste.
En definitiva, con el reconocimiento de la referencia al
mundo (Weltbezogenheit), de la significatividad (Bedeutsamkeit) y de la
autosuficiencia (Selbstgenügsamkeit) como elementos constitutivos de la vida
fáctica se consuma en el joven Heidegger un
cambio radical de perspectiva: se pasa del paradigma de la percepción de
la filosofía de la conciencia al de la comprensión de la hermenéutica.
Decididamente, nos hallamos ante dos formas de «ver» la cátedra: una desde la
actitud teorética de la fenomenología husserliana y otra desde la actitud
ateorética de la hermenéutica heideggeriana. Y a estas dos formas de «ver» les
corresponden dos formas de acceso fenomenológico: la del método de la reflexión
descriptiva de Husserl y la del método de la comprensión hermenéutica de
Heidegger.
3.2.3 La vivencia del mundo circundante en la actitud
teorética de Husserl y la actitud preteorética de Heidegger
La fenomenología es ante todo una actitud que privilegia la
atención a las «cosas mismas». Esto significa que éstas no se nos dan sin más
en la actitud natural. Precisamente, la reducción fenomenológica se encarga de
suspender la validez de ese comportamiento natural que obstruye la captación
libre de los fenómenos. Por tanto, al momento de la intuición de las cosas se
suma el momento del distanciamiento crítico con la pretensión de lograr una
comprensión del sentido vivido en la inmediatez. Hasta aquí, las posturas de
Husserl y Heidegger coinciden. ¿Dónde radica entonces la diferencia entre
ambos? Fundamentalmente, en el lugar desde el que se realiza la descripción. La
investigación fenomenológica de Husserl opera siempre en un marco reflexivo, a
saber, convierte la vivencia en objeto de una mirada teorética, mientras que
Heidegger rechaza la idea de que la reflexión pueda satisfacer la exigencia
fenomenológica de mantenerse fiel a la donación originaria de las cosas.
La vivencia del mundo circundante
en la actitud teorética de Husserl
Husserl ofrece una primera descripción fenomenológica de la
vivencia del mundo circundante desde el punto de vista de la actitud natural en
/deas I, en concreto, en el parágrafo titulado «El mundo en la actitud natural:
yo y mi mundo circundante».?6 La meditación fenomenológica arranca con una
primera descripción del mundo inmediato en el que de ordinario la vida humana
se relaciona con las demás personas y manipula objetos de diversa índole. Husserl
comenta:
Este mundo está persistentemente para mí «ahí delante», yo
mismo soy miembro de él. Pero no está para mí ahí como un mero mundo de cosas,
sino, en la misma forma inmediata, como un mundo de valores y de bienes, un
mundo práctico. Sin necesidad de más, encuentro las cosas ante mí pertrechadas,
así como con cualidades de cosa, también con caracteres de valor,
encontrándolas bellas y feas, gratas e ingratas, agraciadas y desgraciadas,
agradables y desagradables, etcétera. En forma inmediata hay ahí cosas que son
objetos de uso, la «mesa» con sus «libros», el «vaso», el «florero», el
«piano», etcétera. También esos caracteres de valor y estos caracteres
prácticos son inherentes constitutivamente a los objetos que «están» «ahí
delante» en cuanto tales, vuélvame o no a ellos y a los objetos en general. Lo
mismo vale, naturalmente, así como
para las meras cosas, también para los hombres y animales de
mi entorno. Son ellos mis amigos o
enemigos, mis servidores o jefes,
extraños o parientes, etcétera.!?”
Dos rasgos definen el mundo natural: su existencia y su
carácter de ámbito de referencia de mis actos espontáneos de conciencia. En lo
que se refiere al primero, en la actitud natural el mundo está ahí dado para mí
como un conjunto de objetos espacio-temporales, de los que yo mismo y los otros
sujetos forman parte. En ese horizonte ilimitado de la realidad mundana es
donde percibo todos y cada uno de los objetos particulares. Todo objeto está en
el mundo. Esta expresión encierra en sí la posibilidad de descubrimientos
ulteriores: yo puedo recordar acontecimientos pasados, dilatar mi percepción
actual o planear acciones para el futuro. Acciones todas limitadas en sí, pero
que presuponen un horizonte de posibilidades. El mundo natural está ahí como
ámbito de referencia. En definitiva, se trata de una caracterización del mundo
natural en la misma línea de los análisis heideggerianos de la vivencia del
mundo circundante. Pero la posición natural ingenua de la vida diaria no nos
permite una aproximación sistemática a las evidencias originarias, pues nos
podemos dejar engañar por las impresiones fugaces sobre lo que es la
experiencia inmediata y errar sobre aquello de lo que la experiencia inmediata
tiene evidencia originaria. Volver a las cosas mismas significa ganar las cosas
mediante la eliminación de todas las capas de sentido con que la actitud
natural las ha cubierto. En este nivel, la fenomenología se enfrenta
básicamente a dos retos: limitar la primacía de la ciencia natural y demostrar
el fracaso de la psicología naturalista. Aquí entra en escena el método
husserliano de las reducciones.”
En cualquier caso, lo importante a tener en cuenta en la
descripción husserliana de la vivencia del mundo circundante es que yo soy
consciente de mi mundo más cercano, que lo experimento intuitivamente de manera
inmediata a través de la experiencia sensible:
[...] a través de las diferentes formas de percepción
sensible (como el ver, tocar, oír, etcétera) se me dan simplemente los cuerpos
en
alguna distribución espacial.!??
Las diferentes formas de percepción sensible constituyen el
primer modo de acceso al mundo circundante. Este ültimo, que se da en la
conciencia, es primariamente un mundo perceptivo, igual que las cosas que en él
se presentan son cosas percibidas. También es cierto que éstas no se dan sólo
en un mundo de coSas, esto es, que se integran simultáneamente en un
determinado universo práctico de valores y utensilios.'* La silla, al margen de
su condición de cosa, puede ser bonita o fea, cómoda o incómoda, cara o barata,
útil o inútil. Pero en última instancia, los caracteres valorativos e
instrumentales de todo objeto se fundan en las características sensiblemente
percibidas de las cosas. Las cosas del mundo circundante son primero
conscientes como cuerpos extendidos en el espacio, coloreados de tal o cual
manera, elásticos o duros, etcétera. El significado de las cosas (silla,
cátedra, tiza, pizarra, etcétera), sus caracteres estéticos e instrumentales se
fundan en la percepción sensible.
Ahora bien, la aplicación de este modelo de explicación de
las vivencias basado principalmente en la percepción provoca -como comenta más
tarde Heidegger en su amplia crítica a Husserl de las lecciones del semestre de
verano de 1925— una «ilusión fenomenológica» por la que el acto fenomenológico
fundamental de la intuición originaria que muestra la cosa misma queda sometido
a un proceso de objetivación que antepone la aprehensión reflexiva de las cosas
al trato cotidiano que establecemos con el mundo.!* A pesar de su atención a lo
inmediato y de su estado de alerta ante los prejuicios, la ilusión
fenomenológica introduce inadvertidamente en la vida natural la relación
objetivante propia del sujeto de conocimiento. La adopción espontánea de la
posición teorética es la verdadera responsable de la deformación de la vida
inmediata. La denuncia de la ilusión fenomenológica y el rechazo de la
reflexión tienen consecuencias decisivas para el acceso metódico a la vida
fáctica.
La mirada reflexiva reproduce un comportamiento teorético.'*
La reflexión reconoce todo lo que está implícito en la vivencia, pero no puede
revivir la vivencia primitiva. La convierte en objeto. Es más, la pone «en» la
conciencia al mismo nivel de la experiencia teórica. La corriente de la
conciencia, ora psíquica, como momento del fluir real de la conciencia natural
según las Investigaciones lógicas, ora pura, como mero correlato del acto
reflexivo según las /deas, se erige en la zona en la que queda ubicada la
vivencia directa. El problema de la reflexión teorética radica en que coloca la
vida inmediata ante la región autónoma de la conciencia. Pero ese modelo óptico
de interpretación de la vida prerreflexiva en términos del «estar ahí delante»
(vorhanden sein) constituye la forma esencial de la objetividad.
La vivencia del mundo circundante
en la actitud preteorética de Heidegger
Heidegger se pregunta: ¿en qué terreno se manifiesta la vida
con este grado de inmediatez? Su respuesta es: en el ámbito de las vivencias
del mundo circundante en el que de entrada nos encontramos fácticamente. Más que reflexionar sobre la
vivencia, hemos de revivirla, es decir, repetirla en su espontaneidad
originaria. En su intento por solventar este problema, Heidegger elabora los
conceptos de «repetición» e «intuición hermenéutica». La repetición ha de tomar
íntegramente todo lo que aparece en el vivir inmediato y muy en particular el
modo no-teorético, prerreflexivo de ese aparecer. Una postura, sin embargo,
opuesta a la epoché. El mecanismo de la epoché resulta trivial porque pone
entre paréntesis algo que originariamente no se da. ¿Qué significa esto? La
misma suspensión de algo ya es fruto de una operación reflexiva que toma las
vivencias como cosas dadas en la percepción de la conciencia.'* Ahora bien, esa
repetición sólo tiene sentido si la vida ya se autocomprende de alguna manera
en ese nivel primario. En sintonía con Dilthey, Heidegger sostiene que la vida
fáctica se interpreta a sí misma, a saber, posee una forma prerreflexiva de
comprenderse y revelarse a sí misma. La actitud fenomenológica, que deja
aparecer el sentido de lo inmediatamente vivido, se condensa en la intuición
hermenéutica. Ésta simpatiza, sintoniza con la vida, recoge el elemento
fenomenológico de la donación de la «cosa misma», garantiza la articulación
inteligible de lo intuido, aprehende la significatividad primaria de la vida.
Los fenómenos de la vida no son visibles como los objetos, inteligibles como
las formas, sino que, haciendo uso de una expresión fotográfica, se ven a
contraluz; o dicho de otro modo, no se encuadran en el formato de una
predeterminada visión del mundo, en el sector de una realidad categorialmente
compartimentada. Unas veces, han de reconquistarse del anonimato de la
cotidianeidad, otras, han de rescatarse del olvido y de la ignorancia, pero en
cualquier caso sólo pueden ser revelados a través de un proceso más
hermenéutico que intuitivo.
La actitud teorética que guía el procedimiento
fenomenológico de Husserl sacrifica el carácter inmediato de las vivencias.
Husserl mismo era consciente de que la objetivación reflexiva de las vivencias
altera de algún modo el sentido originario de las cosas.'** Pero a pesar de que
la reflexión modifica la conciencia directa del objeto, no encuentra otra
manera de hacer explícita su propia vida consciente. En cambio, en la actitud
hermenéutica que adopta Heidegger, las vivencias como las de la cátedra se comprenden
de manera espontánea sin la necesidad de la reflexión y de la mediación de la
percepción sensible de un cuerpo material. Para una fenomenología hermenéutica,
«lo significativo es lo primario». La experiencia sensible está profundamente
enraizada en el contexto significativo de la vivencia. Esto, por supuesto, no
implica ignorar la percepción sensible. Ésta se halla incluida en la propia
comprensión del significado, forma parte del mismo proceso de comprensión.
Simplemente, pierde su carácter primario y fundante en favor de la comprensión
inmediata y ateorética de la vida humana. Las cosas, personas y situaciones del
mundo cotidiano no aparecen de forma primaria como objetos percibidos, sino
como objetos revestidos de un significado concreto.
Heidegger pretende que ese ámbito originario de las
vivencias se haga transparente para nosotros. En la llamada actitud teorética,
en la actitud objetivante de la ciencia, se diluye la significatividad primaria
del mundo circundante. Todo se reduce al esquema de un sujeto desprovisto de su
sustrato vivencial y contrapuesto artificialmente a un objeto. Pero, a juicio
de Heidegger, lo que la filosofía
moderna y, partiendo de ella, la ciencia moderna establecen como el lugar
originario, libre de todo presupuesto y como ámbito de la certeza última, no
responde en verdad al principio de la neutralidad valorativa. La situación
originaria no comienza así. Heidegger protesta contra la «injustificada
absolutización de la teoría, [pues] el aferramiento a lo teorético es un gran
obstáculo para percibir el ámbito de la vivencia del mundo circundante».!*
La actitud teorética, por útil que sea y por más que nos
ayude a mejorar nuestra capacidad de entender y explicar el mundo, es
expoliadora de la vida:
Los problemas últimos, empero, permanecen ocultos si se
absolutiza la actitud teorética y si su origen no se comprende desde la «vida».
El proceso de una creciente objetivación lleva a un proceso de privación de
vida. Y uno de los problemas más difíciles de resolver es el del tránsito de la
vivencia del mundo circundante a la primera
objetivación.*
La relación entre vivencia inmediata y su objetivación se
plasma en este proceso de privación de la vida (Ent-lebung): la vivencia se
interpreta en clave de autopercepción de un sujeto encarado a objetos. Con ello
abandonamos el ámbito inmediato del ser y nos situamos en el nivel de otros
objetos que pueden ser determinados analíticamente según sus propiedades,
funciones, etcétera. Desde la óptica teorética, la vivencia de la cátedra se
describiría de la siguiente manera:
[...] es marrón; marrón es un color; el color es un
verdadero dato sensible; el dato sensible es resultado de procesos psíquicos o
fisiológicos; los procesos psiquicos son las causas primeras y responden a un
determinado número de ondas de éter; los núcleos de éter se disgregan en
elementos más simples; entre esos elementos se establecen
sencillas correspondencias; los elementos son algo en
general.
La donación de la vivencia de la cátedra ilustra a la
perfección el modo teorético de acceder a la vida y sus vivencias planteado por
la fenomenología reflexiva de Husserl y el modo preteorético de la
fenomenología hermenéutica de Heidegger. Husserl parte de una conciencia que
percibe las cosas para a continuación determinar el contenido objetivo de las
vivencias a través de un mecanismo de representación reflexiva que, en última
instancia, trae consigo una ruptura con el mundo de la vida; Heidegger, en
cambio, arranca de una vida fáctica que comprende los entes que comparecen en
su trato cotidiano con el mundo por medio de una repetición comprensiva que
debe permitir una verdadera apropiación de las vivencias que nos salen al
encuentro en el mundo circundante. Hablando en propiedad, las vivencias del
mundo circundante comparecen más que estar dadas. La donación (Gegebenheit) no
caracteriza adecuadamente el modo en que se vive lo circundante:
¿Cómo vivo yo lo circundante? ¿Me es «dado»? No, pues lo
circundante dado está ya afectado de teoría, está ya arrancado de mí, el yo histórico,
con lo que el «mundear» ya no es algo primario. «Dado» es una silenciosa, aún
insignificante, pero auténtica reflexión teorética.
nen el carácter de la comparecencia (Begegnung). La donación
es una forma teorética diferente del modo de comparecencia que caracteriza al
mostrarse ateorético de la significatividad de lo circundante en nuestro trato
con el mundo. Nuevamente, nos encontramos con otro elemento en que la
fenomenología reflexiva y la fenomenología hermenéutica se distinguen radicalmente.
3.2.4 La vivencia como proceso versus la vivencia como
apropiación
Una vez realizado el análisis hermenéutico-fenomenológico de
la vivencia del mundo circundante, puede pasarse a precisar la estructura de
las vivencias. Éstas no obedecen a la lógica de un mecanismo de objetivación;
tampoco se trata de una re-presentación de las mismas referida en última
instancia al polo subjetivo. En la filosofía de la conciencia de Husserl, las
vivencias se manifiestan bajo la forma de lo que Heidegger denomina técnicamente
un «pro-ceso» (Vor-gang), en particular un proceso de objetivación teórica. El
guión enfatiza este carácter objetivo, este efecto de distanciamiento de las
cosas con respecto al yo que las percibe. Pero para Heidegger no se trata de
una re-presentación de la vivencia anclada en el polo subjetivo de un yo puro.
Ese yo teorético se disuelve en la vivencia inmediata y se transforma en un yo
fáctico que sintoniza con el ritmo mismo de la vivencia, que se deja llevar por
la corriente significativa de la vida misma. Si extraemos artificialmente las
vivencias de esa corriente significativa, negamos su carácter originario y se
produce un fenómeno que Heidegger denomina «privación de vida»
(Ent-lebung)."
El proceso teorético que presenta las cualidades del objeto
es un acto derivado que se funda originariamente en la previa apropiación
comprensiva de las vivencias o, dicho de otra manera, la vivencia teorética es
una modificación de la vivencia preteorética. El ejemplo de la cátedra remite
justo a ese nivel de apropiación de la vida que, antes de que el yo reflexione
sobre las cosas, ya se encuentra con y en ellas en una especie de simpatía
vital (Lebenssympathie) que nos hace transparente el mundo que nos rodea.'* La
vivencia ya no se comprende como un proceso objetivo, sino como «algo
totalmente nuevo y diferente». Desde la perspectiva de la fenomenología
hermenéutica, las vivencias se dan en términos de un «acontecimiento» o una
«a-propiación» (Er-eignis). La vida es en su esencia acontecimiento. Para
Heidegger, se trata de una vida ateorética que acontece y no de una vida que
discurre de un modo teorético. La apropiación es el modo de acceder de forma
arreflexiva y preteorética a la esfera de las vivencias. La vivencia remite
originariamente al a-propiarse (er-eignen) algo que emerge de la vida misma, a algo que le es propio (eigen),
que por esencia le pertenece en propiedad (Zigentum). El prefijo alemán er-
denota el nivel originario, primario, inicial del que surge toda vivencia.
Proceso y apropiación nos colocan ante dos tipos de actitud
fenomenológica: la primera convierte la vivencia en objeto de un acto reflexivo
de la conciencia pura; la segunda se sumerge en la corriente significativa de
la vivencia, cumpliendo así la exigencia metodológica de ejecutar, consumar la
vivencia en toda su vitalidad. Heidegger ilustra las diferencias entre proceso
y apropiación, entre yo teorético y yo fáctico, de la mano de la descripción
del fenómeno de la salida del sol descrita por Sófocles en Antígona.
Evidentemente, no se trata de un simple proceso natural que se limite a
describir el arco de la circunferencia que el sol describe sobre el horizonte,
sino de apropiarse de la emoción que nos embarga al ver la luz áurea del sol y
el juego de luces de sus rayos.” El fenómeno de la salida del sol no se agota
en la simple observación (Hinsicht). En la observación teorético-contemplativa,
la vivencia se «pone como cosa» y aparece como «conciencia de donación». La
vivencia se pone como cosa cuando ésta se toma en el sentido de una experiencia
sensible, cuando nos referimos intencionalmente a ella en clave perceptiva. El
mundo aparece en este caso como un mundo poblado por cuerpos percibidos y
«dados» a la conciencia. Heidegger prefiere hablar de una «inmersión»
(Hingabe), de una absorción atemätica y prerreflexiva en la realidad inmediata
del mundo significativo de la vivencia. Hingabe es un modo esencialmente
práctico de acceder a los fenómenos que nos salen al encuentro en nuestro trato
con la vida humana, que se diferencia de manera sustancial de la mirada
cosificadora propia de la Hinsicht.”
Una cosa es estar inmerso en las diferentes actividades del
mundo (Hingabe) y otra contemplarlas desde la mirada distante y distanciadora
de la reflexión (Hinsicht). Como se afirma en las lecciones del semestre de
1919:
La mirada reflexiva convierte una vivencia que inicialmente
no era observada, que se vivía simplemente de una manera arreflexiva, en una
vivencia «observada». La observamos. En la reflexión la tenemos delante de
nosotros, estamos dirigidos hacia ella y la convertimos en un objeto sin más,
es decir, en la reflexión adoptamos una actitud teorética. Todo comportamiento
teorético implica una privación de vida. Esto se pone claramente de manifiesto
en el caso de las vivencias, que en la reflexión ya no son vividas, sino
observadas. Colocamos las vivencias delante de nosotros, arrancándolas del
vivir inmediato.'®
La diferencia entre realización y contemplación, entre
práxis y theoría, entre hermenéutica y reflexión, que atraviesa toda la obra
temprana de Heidegger, quizá se entienda mejor desde la óptica de la dicotomía
Hingabe e Hinsicht. La vida se realiza primariamente a través del contacto directo con los entes
del mundo circundante, mientras que el conocimiento teórico se adquiere con
posterioridad a través de la observación con la intención de comprender el ser
de los objetos, de aprehender el eidos de las cosas.
Así pues, topamos con dos modos de acceder a la esfera de
las vivencias. Como apunta Heidegger, lo que está en juego es «[...] el
problema de la aprehensión metódica de las vivencias en general, es decir:
¿cómo es posible una ciencia de las vivencias como tales?».?? La pregunta se
centra en cómo (wie) han de articularse las vivencias, en cómo debe proceder
metodológicamente la filosofía. Y aquí topamos nuevamente con dos soluciones
diferentes: Husserl, a juicio de Heidegger, opta por la reflexión y la teoría
en el marco de su ideal de filosofía como ciencia estricta; Heidegger, en
cambio, apuesta por la comprensión y la hermenéutica como métodos de su nuevo
concepto de filosofía como ciencia originaria de la vida.
3.2.5 E] método de la reflexión descriptiva de Husserl
versus el método de la comprensión hermenéutica de Heidegger
Una vez analizada la estructura de la vivencia, hay que
dirigir la atención a la cuestión metodológicamente decisiva de cómo se
aprehenden las vivencias en general, de cómo se accede a la apertura
fenomenológica de las vivencias, es decir, hay que plantear la pregunta de
«cómo es posible una ciencia de las vivencias como tales».' El acceso a la
dimensión preteorética de las vivencias precisa un nuevo método y, por
consiguiente, un nuevo concepto de fenomenología. Como ha mostrado Herrmann con
un gran lujo de detalles, aquí vuelven a hacerse patentes las profundas diferencias entre el método de la reflexión
descriptiva de Husserl y el de la comprensión hermenéutica de Heidegger.'*
Husserl y el método de la reflexión descriptiva
La reflexión descriptiva es el método empleado tanto en las
Investigaciones lógicas como en las Ideas. En las Investigaciones lógicas, la
reflexión descriptiva es el método utilizado para acceder a las vivencias
psiquicas.'° En la actitud natural nos movemos en una multiplicidad de actos en
la que asumimos con ingenuidad los objetos mentados por estos actos como
existentes. En cambio, en la actitud fenomenológica se debe abandonar esa
actitud natural y volver de manera reflexiva sobre los actos y las vivencias.'?
Cotidianamente, vivimos en nuestros actos, pero no reflexionamos sobre ellos.
Para que se conviertan en objetos intencionales hay que romper con la absorción
inmediata en la vida prerreflexiva o prefenomenológica. El tránsito de la
actitud prefenomenológica a la fenomenológica se produce por medio de la
reflexión. Esta última se coloca fuera de la corriente de las vivencias y
convierte éstas en objetos intencionales de la conciencia. De esta manera, la
vivencia prerreflexiva puede convertirse en reflexionada. Mediante la
reflexión, se produce una modificación de la vivencia: pasamos del acto al objeto
intencional. Husserl lo reconoce con claridad en la «Quinta Investigación»:
La descripción se lleva a cabo sobre la base de una
reflexión objetivadora; en ella se enlaza la reflexión sobre el yo con la
reflexión sobre la vivencia actual. [...] Esto implica, como es notorio, un
cambio
descriptivo esencial. Ante todo, el acto primitivo ya no
existe meramente; ya no vivimos en él, sino que atendemos a él y juzgamos
sobre él. '
Al reflexionar vemos la vivencia como un objeto intencional.
Sólo así es vista y dada a la conciencia, si bien este mismo darse acontece en
el marco de la actitud teórica.
Pero con la reflexión también se da la posibilidad del
conocimiento, pues «[...] sólo por medio de actos de experiencia reflexiva
sabemos algo de las corrientes de las vivencias y de la necesaria referencia de
ellas al yo puro».'9 Únicamente lo que se somete a la modificación reflexiva
puede ser cognoscible. Es evidente que tenemos conciencia de las vivencias
concretas, pero sólo la reflexión permite un saber explícito de ellas. Por
ejemplo, cuando monto en bicicleta, estoy dirigido a la carretera, al tráfico
que me rodea, al manillar y a los frenos, pero no veo el acto «montar en
bicicleta» como tal. Sólo al bajar de la bicicleta y al dirigir la mirada a la
vivencia experimentada mediante otra vivencia, la vivencia reflexiva, aparece
el «montar en bicicleta» como acto. Esta aparición del acto como objeto va
acompañada de un cambio de actitud: se pasa de la actitud natural a la actitud
teórica.
En Ideas, encontramos un desarrollo mucho más extenso de la
reflexión fenomenolögica.'° Aquí, Husserl adopta el lenguaje cartesiano y
afirma que mientras vivimos en el cogito, es decir, en la vivencia, no tenemos
conscientemente la cogitatio misma como objeto intencional. Pero una vivencia
puede convertirse en cualquier momento en un objeto intencional por medio de un
giro reflexivo. Este mismo giro es un acto, una vivencia que convierte el cogito vivido con anterioridad de manera
atemätica en un objeto intencional. El método fenomenolögico, como se repite en
varias ocasiones en las /deas, se mueve por completo en actos de la reflexión.”
Ésta es la manera propia como deben ser tratados los fenómenos. De nuevo,
aflora la diferencia entre el vivir en las vivencias y la mirada reflexiva
sobre ellas. Ciertamente, cada yo vive en sus vivencias, pero éstas pueden
aprehenderse en sus posibilidades ideales con ayuda de la reflexión. En este
caso, la vivencia se convierte en «un objeto para el yo». Se pasa así de una
vivencia de primer grado, atemática y simplemente intuida, a una de segundo
grado: la vivencia reflexiva que transforma la inmediata en objeto intencional
del yo. Cada reflexión tiene el carácter de una modificación de la conciencia
que permite aprehender reflexiva y objetivamente cualquier vivencia atemática.
Esta determinación husserliana de la reflexión es la que Heidegger tiene
presente en las lecciones de 1919, cuando critica la actitud teorética de la
reflexión como responsable de un proceso de objetivación y cosificación de las
vivencias inmediatas del mundo circundante.
Heidegger y el método de la comprensión hermenéutica
El análisis del acceso reflexivo a la esfera de las
vivencias de la fenomenología husserliana lleva a Heidegger a plantearse la
siguiente pregunta:
¿Es este método de la descripción reflexiva o de la
reflexión descriptiva capaz de analizar la esfera de las vivencias, de abrirla
cientificamente?.
La respuesta es «no», pero se trata de un «no» a medias. El
método fenomenológico de la descripción reflexiva está en disposición de abrir
teoréticamente la esfera de las vivencias. Sin embargo, la cuestión es de si
también puede hacerlo de manera preteorética. Y aquí la respuesta es un «no»
tajante por los motivos ya expuestos con anterioridad. Heidegger propone como
alternativa el método de la comprensión hermenéutica. En ésta, no hay objetos,
ni procesos psíquicos que discurran en la temporalidad inmanente de la
conciencia"? Esta comprensión muestra las vivencias como acontecimientos
que emanan de la misma temporalidad de la corriente de la vida.
' Heidegger intenta resolver el problema metodológico
fundamental de la fenomenología de cómo acceder y abrir originariamente la
esfera de las vivencias a través de una radicalización del «principio de todos
los principios» establecido por Husserl en Ideas. Este principio establece que
«[...] toda intuición en que se da algo originariamente es un fundamento de
derecho del conocimiento».”' Nuevamente, la diferencia entre Husserl y
Heidegger se sitúa en el modo de determinar la intuición y la naturaleza del
principio en cuestión. Para Husserl, el principio es de naturaleza teórica y
privilegia la intuición reflexiva como el modo propio de aprehender la esencia
de las vivencias. Pero si tomamos el principio al pie de la letra “comenta
Heidegger- debemos suspender todas las teorías y posiciones, incluyendo la
posición teorética en la que se mueve Husserl. Cabe recordar que esta máxima
remite sólo a cómo debe uno acercarse a los fenómenos o —según recuerda
Heidegger en Ser y tiempo— al modo de tratamiento de los fenómenos. El
principio de todos los principios es un principio neutral y libre de teoría.
Sin embargo, en la versión reflexiva de la
fenomenología husserliana queda encubierto el carácter ateorético y la
dimensión hermenéutica del principio fenomenológico. Heidegger, con su
radicalización no teorética de este principio, ya no se mueve en el marco de la
reflexión y la teoría de una subjetividad pura, sino en el originario horizonte
significativo de la vida fáctica. Y ese horizonte se aprehende en un tipo de
intuición diferente: la hermenéutica. Ésta no debe entenderse como una forma
del observar reflexivo. La intuición hermenéutica simplemente expresa las
vivencias ya comprendidas de forma atemática en nuestro trato con el mundo, es
decir, hace comprensibles la vida y las vivencias.
3.2.6
Reducción versus angustia
Hasta ahora se han mostrado las diferencias entre la forma
de analizar las vivencias de la actitud teorética de Husserl y la preteorética
de Heidegger. Asimismo, se han puesto de relieve los modos desde los que cada
uno accede a la apertura fenomenológica de la esfera de las vivencias: el
método de la reflexión descriptiva en el caso de Husserl y el método de la
comprensión hermenéutica en el caso de Heidegger. Por último, hay que ver cómo
cada uno logra remontarse al núcleo de la subjetividad pura y de la vida
fáctica, respectivamente. Aquí encontramos de nuevo dos maneras muy diferentes
de proceder. Husserl desarrolla el método de la reducción. A partir de una
desconexión del mundo y por medio de diferentes niveles de reducción, se llega
a la subjetividad transcendental. En cambio, para Heidegger el acceso
originario al mundo de la vida fáctica acontece o sobreviene repentinamente a
través de una afección fundamental, como es la angustia. La principal
diferencia entre Husserl y Heidegger consiste en que la reducción se puede
activar libremente en cualquier momento pasando de la actitud natural a la reflexiva, mientras que la angustia tiene el
carácter de un acontecimiento que escapa al control reflexivo de la vida. Como
tratamos de mostrar a continuación, la angustia tiene una enorme importancia
metodológica porque de una manera pasiva, es decir, sin que el yo ejecute la
actitud reflexiva, permite alcanzar un nivel de autocomprensión de la vida
similar al que ofrece la reducción.
Husserl y los tres niveles de la reducción: gnoseológico,
eidético y transcendental Una de las principales diferencias entre las
Investigaciones lógicas y los escritos posteriores de Husserl radica en la
creencia del significado fundacional de la fenomenología. Ésta se presenta como
una ciencia nueva, crítica y rigurosa que no trata tanto de rivalizar con las
ciencias positivas como de mantener un compromiso con el ideal de un conocimiento
plenamente justificado; un ideal, por cierto, que las ciencias positivas
parecen ir abandonando al ser incapaces de reflexionar sobre sus propios
presupuestos metafísicos y epistemológicos y su exclusiva orientación hacia la
adquisición de más y más resultados. La tarea de la fenomenología consiste en
tematizar y elucidar las cuestiones filosóficas fundamentales concernientes a
la naturaleza de la realidad. Pero esta tarea no puede llevarse a cabo con la
suficiente radicalidad, si uno simplemente presupone y acepta las asunciones
epistemológicas y metafísicas que caracterizan nuestra vida cotidiana. ¿A qué
tipo de asunciones metafísicas se refiere Husserl? La más fundamental es
nuestra creencia implícita en una realidad independiente de la teoría y la mente.
Este presupuesto realista está profundamente anclado tanto en las ciencias
positivas como en la vida preteorética, razón por la cual Husserl habla de
«actitud natural».
A despecho de lo obvio que este presupuesto pueda parecer,
Husserl insiste en que es filosóficamente inaceptable darlo por valido sin mäs. La fenomenologia como ciencia
estricta tiene que ser crítica y no dogmática, lo que equivale a poner al
descubierto cualesquiera prejuicios metafísicos. La cuestión fundamental, sin
embargo, es la de cómo proceder ignorando los resultados ya adquiridos. La
respuesta husserliana es engañosamente simple: prestar atención a la donación
misma de la realidad, es decir, centrarse en el modo como la realidad se nos da
en la experiencia. Sin embargo, es mucho más sencillo hablar de la necesidad de
volver, como reza el principio de todos los principios invocado en el parágrafo
24 de Ideas, a lo dado intuitivamente como fuente de conocimiento que dar
cumplimiento efectivo a esa necesidad. Para evitar caer en la ingenuidad de los
presupuestos del sentido común es necesario suspender la aceptación de la
actitud natural. Este procedimiento de suspensión de nuestra natural
inclinación realista y neutralización de toda actitud dogmática hacia la
realidad recibe el nombre técnico de epoché o reducción."? La epoché
implica un cambio de actitud hacia la realidad, no una exclusión de la
realidad.
La fenomenología, pues, pretende volver a las cosas mismas.
Pero esto significa suspender todo juicio sobre las cosas, cancelar las
opiniones previas acerca del mundo y de la realidad, lo cual nos incluye a
nosotros mismos en cuanto partes empíricas de la realidad. Del mismo modo, el
saber positivo del mundo, incluido el saber de las ciencias empíricas, no entra
a formar parte de la descripción fenomenológica. No es que se niegue como
resultado de hallazgos científicos ni que se excluya como orientación práctica
para la vida diaria:
[lo] [...] ponemos, por decirlo así, «fuera de juego», lo
«desconectamos», lo «colocamos entre paréntesis». La tesis sigue existiendo,
como lo colocado entre paréntesis sigue existiendo dentro del pa-
réntesis, pero no hacemos de ella ningún uso.'?
Este tipo de saber debe excluirse de la manera más
congruente posible a la hora de realizar una descripción realmente
fenomenológica del núcleo de los objetos originarios de la conciencia. He aquí
el primer nivel de la reducción gnoseolögica o epoché. El filósofo que analiza
el conocimiento se encuentra con tantos problemas que, sin poner en duda el
hecho cognoscitivo mismo, se interroga acerca de su posibilidad; no en el
sentido de preguntarse si el conocimiento es posible, sino solamente en el de
saber cómo es posible.
En concreto, ¿cómo podemos estar ciertos de que el
conocimiento se adecua a su objeto, de que al conocer hacemos pie en algo
absoluto y firme? Este interrogante siembra una sombra de duda sobre todos los
conocimientos, incluidos los científicos. Por lo demás, la suspensión del
juicio de las opiniones previas, las valoraciones axiológicas y los saberes
mitológicos, religiosos y científicos es sólo el primer paso a seguir en el
análisis fenomenológico. Es necesario llegar al epicentro de los objetos
intencionales. Por encima de todo, es preciso dar con un punto de partida
radical, una dimensión de conocimiento totalmente cierta y evidente similar al
fundamentum inconcussum, que buscaba Descartes. Husserl encuentra en la vuelta
al cogito cartesiano una solución al problema del conocimiento. El realismo
propio de la actitud ingenua debe ser descartado mediante una primera reducción
fenomenológica. De manera similar a la dubitatio de Descartes, esta primera
epoché pone fuera de juego toda afirmación de existencia relativa a un objeto
transcendente al acto de conocimiento
para quedarse con el fenömeno puro como tal. Desde este punto de vista, se
entiende mejor la posterior critica heideggeriana al giro cartesiano que da la
fenomenología transcendental comentada en el apartado anterior.
Llegamos así al segundo nivel de la reducción: la eidetica.
Ésta aísla la conciencia como residuo fenomenológico y es el nivel donde se
opera el análisis eidético de los contenidos intencionales de la conciencia.'’*
El fenomenólogo pone ahora entre paréntesis no sólo lo transcendente a la
conciencia, algo que ya ha hecho en la anterior reducción gnoseológica, sino
todo lo que no es dado por completo en la pura intuición. El campo de la
investigación fenomenológica se centra exclusivamente en la esfera de las
esencias universales y suprasensibles. Analicemos un ejemplo para ilustrar la
idea de la reducción eidética. En la posición de la vida diaria, la mesa ante
la que me siento no es un objeto problemático, sino, sobre todo, un objeto
unitario en el mundo que me rodea: un objeto real en un mundo circundante
real.” También co-pertenece a la mesa, por ejemplo, el suelo sobre el que
reposa, la pared contra la cual se apoya, el libro que está sobre ella. El
suelo, la pared y el libro son objetos que forman parte de la misma realidad de
la mesa. Por tanto, la mesa aparece con derecho a la realidad. En estrecha
conexión con ese derecho está mi saber sobre la mesa. Este saber se compone de
diferentes partes. Si fuera físico, podría comenzar diciendo algo sobre la materia
en general; como ebanista, sería capaz de contar detalles sobre la calidad de
las maderas; como fabricante de muebles, estaría en condiciones de dar
explicaciones sobre los distintos tipos de mesa. Pero también sé algo distinto
sobre esta mesa. Junto a los conocimientos generales sobre la misma, dispongo
de recuerdos asociados a ella: hace dos años pagué por ella una suma elevada, a
mi mujer nunca le acabó de gustar,
decenas de amigos se han sentado, comido y bebido en esta mesa. Su historia se
resume en mis recuerdos. No sólo mis conocimientos sobre la mesa, también la
memoria de su historia pertenece al objeto intencional «esta mesa es mía».
Pues bien, en la reducción eidética, este derecho a la
realidad, los conocimientos sobre la mesa y mis recuerdos se ponen entre
paréntesis. Y, pese a ello, la «mesa» persiste; esto es, conserva cierta
composición material y formal, tiene cierta edad, sigue siendo algo
esencialmente producido. «Mesa» es este objeto de la conciencia, incluso
después de la suspensión del juicio de su historia, pero ya no es «esta mesa
mía», sino la «mesidad de la mesa». El reducto «mésico», el eidos de la mesa,
resta después de esta puesta entre paréntesis radical de la realidad mundana
«mesa». A cambio de haber colocado entre paréntesis la realidad de las cosas
sustentada en la creencia del mundo natural, hemos cobrado nada menos que el
ser mismo de las cosas, su esencia. Y éste es el objeto de la filosofía. Con
semejante reducción, también se gana la idea de que los objetos intencionales
de la conciencia responden a una estructura regular dentro de los procesos de
la conciencia. Los objetos intencionales son un conjunto de pretensiones sobre
la realidad, componentes del saber, depósitos mnémicos, indicadores de sentido
y modos de darse, por nombrar sólo los elementos estructurales más importantes
de su constitución.
En resumen, el regreso a las cosas mismas incluye un primer
nivel negativo, que Husserl llama epoché, que consiste en suprimir la realidad
del mundo natural, y un segundo nivel positivo de reducción, que nos permite
captar la esencia de las cosas. Por tanto, podemos atribuir a la reducción dos
tareas: una de limitación (Einschränkung) del mundo natural y otra de
reconducción (Zurückführung) a la vida subjetiva. Con la aplicación del tercer
nivel de la reducción transcendental, la posición filosófica de Husserl queda
retratada por un ego que quiere fundamentar radicalmente desde sí mismo toda
posible verdad.
La reducción transcendental se caracteriza por una
abstención de juzgar sobre el mundo real en sí para centrarse en la
representación de éste. La psicología señala que no se trata de una mera
representación de algo, sino de la representación de un mundo real; la epoché,
en cambio, desconoce la fuerza dóxica de ese mundo. Con ella, me fijo en mi
simple representación de un mundo que no es ni real ni irreal. Por tanto, se
suprime la objetividad mundana de nuestra vida y de todos sus contenidos para
dar paso al análisis de la conciencia que subyace a la actitud natural. Con la
reducción fenomenológica, se cancela la actitud natural con el fin de descubrir
y analizar la vida subjetiva. Ahora bien, mientras se permanece en la actitud
fenomenológica fundada por la epoché, resulta imposible eliminar la tensión
entre mundo fenomenológico y real, entre mundo qua cogitatum y qua realitas,
entre mundo y representación del mismo. Precisamente, la misión de la reducción
transcendental consistirá en superar esa diferencia, permitiendo llegar a las
cosas mismas y posibilitando de ese modo la constitución de la fenomenología
como ciencia universal. Llegamos así, como resultado final de la aplicación de
los tres niveles de reducción, a la subjetividad transcendental constituyente
de la realidad y del mundo. Esa actividad de constitución es previa a su
descubrimiento por la reducción, sólo que antes de ejercerla permanecía oculta.
Y a diferencia de Kant y el idealismo alemán, Husserl no aprehende la
subjetividad transcendental en términos de un sujeto abstracto, ideal
transpersonal. Al contrario, la subjetividad transcendental, o para ser más
precisos, mi subjetividad transcendental, es mi subjetividad individual y
concreta."
En última instancia, el método de la reducción permite
establecer la contingencia de la cosa mundana y la necesidad del yo puro. La
cosa y el mundo en general posiblemente no existan, pero el residuo
fenomenológico de la subjetividad resulta obvio para sí mismo con una evidencia
apodíctica incuestionable:
Frente a la tesis del mundo, que es una tesis «contingente»,
se alza, pues, la tesis de mi yo puro y de la vida de este yo, que es una tesis
«necesaria», absolutamente indubitable. Toda cosa dada en persona puede no
existir, ninguna vivencia dada en persona puede no existir: tal es la ley
esencial que define esta necesidad y aquella contin-
gencia."
La reducción fenomenológica constituye el paso decisivo que
permite trascender el mundo de lo en sí a la vez que descubrir en la
subjetividad transcendental un mundo para la conciencia. Ésta no consiste, como
Kant pretende, en un sujeto que conforma el objeto en cuanto tal. Todo lo
contrario, la conciencia y su objeto no están en función de conformidad, sino
de mera correlación.
La reducción toma el mundo y la vida natural del hombre y
los deja perfectamente intactos en su contenido. Lo único que hace es suspender
la creencia en su realidad. La conciencia no hace el objeto. Se limita a
tenerlo como algo manifestado a ella, nada más. Por la reducción trascendemos
del yo mundano a un ego puro en correlación con su objeto en cuanto fenómeno.
No son dos yos, sino un mismo yo y unas mismas cosas vividas según dos
actitudes distintas: la natural y la reducida. La subjetividad transcendental
no es distinta de la subjetividad empírica que funciona en la actitud ingenua:
sólo que para esta última su verdadero sentido permanece velado. El sujeto
transcendental es el sujeto en su
primaria función constituyente. El sujeto empírico es el mismo sujeto, pero
ahora aprehendido e interpretado como un objeto en el mundo, esto es, como un
ente constituido y mundano. La reflexión natural nos presenta un sujeto
constituido, objetivado y naturalizado, pero no nos facilita un acceso a la
dimensión constituyente y transcendental de la subjetividad.'”* ¿Qué método,
pues, nos permite acceder a esa dimensión? La reducción. La reducción
fenomenológica quita ese velo y hace patente lo que estaba escondido, a saber,
el papel constituyente de la subjetividad transcendental.
A diferencia de las ciencias positivas, que pueden acceder
directamente a sus diferentes ámbitos de investigación, la región que investiga
la fenomenología no resulta accesible en el acto. Antes de emprender cualquier
investigación fenomenológica concreta, es menester poner en práctica la
reducción para escapar de la actitud natural. Sólo a través de una suspensión
metódica de todas las preconcepciones, sólo a través de un regreso a lo que
está dado estrictamente en primera persona, puede iniciarse el análisis
transcendental. Con esta posición se consuma, como veremos más adelante en la
crítica heideggeriana a Husserl, el idealismo transcendental de /deas.
Heidegger y la función metodológica de la angustia
Al abordar la cuestión de la apropiación de la situación
hermenéutica a través del fenómeno de la actualidad cotidiana, advertimos que
la interpretación pública condiciona las posibilidades de ver de la vida y que
quizá no fuera lo suficientemente original ria." Ésa es una sospecha que
se confirma rápidamente con una primera valoración de la obra temprana de
Heidegger. En las diferentes lecciones de este período, aparece la idea
recurrente de que la vida muestra una tendencia estructural al encubrimiento
(Verdeckung), a la ruina (Ruinanz), a la precipitación (Sturz), al
enmascaramiento (Maskierung) y a la caída (Verfallen)!® También vimos que el
análisis fenomenológico de la vida fáctica nos colocaba ante tres elementos
intencionales fundamentales: el sentido objetivo (Gehaltssinn), el sentido de
relación (Bezugssinn) y el sentido de realización (Vollzugssinn). El primero
hace referencia directa a la vida y al mundo en el que se llevan a cabo
nuestras acciones; el segundo señala el modo como nos relacionamos por medio
del cuidado con el mundo circundante, compartido y propio; y el tercero indica
la manera en que se temporaliza la vida en la modalidad de la ruina.'** En este
tipo de realización impropia de la existencia, se hace transparente la
tendencia al encubrimiento y a la caída que es inherente a la vida: una vida
que, no pudiendo asumir su propia existencia, se refugia detrás de la máscara de
las representaciones colectivas dominantes.
La idea de que el saber de sí implícito en el ocuparse del
mundo también encierra la posibilidad de una desfiguración del ser mismo de la
vida aletea por encima de estas lecciones de juventud. La vivencia cotidiana
inmediata en que la vida y el mundo se copertenecen no parece suministrar una
autocomprensión definitiva y amenaza con un encubrimiento. Resulta obvio que
nos estamos moviendo en los parámetros de la impropiedad de Ser y tiempo,
aunque en un lenguaje mucho más desgarrador y expresionista. Sirva de botón de
muestra el siguiente pasaje del Informe Natorp:
La movilidad del cuidarse-de no es una realizaciön indiferente, como si
con ella la vida se redujera nada mäs que a acontecimientos y que ella misma
fuera un suceso. La movilidad del cuidado muestra una propensión hacia el
mundo, tiende a absorberse en él y dejarse llevar por él. Esta propensión del
cuidar-se expresa una tendencia fáctica fundamental de la vida a precipitarse
desde sí misma y a caer
en el mundo y con ello a destruirse a sí misma.'??
Pero esto no implica un autoengafio absoluto, sino una forma
particular de encubrimiento que, evidentemente, no excluye la posibilidad de
una autocomprensión propia y genuina. Incluso en la deformación tenemos una
conciencia atemática de lo original, al igual que a través de los rasgos
deformantes de las caricaturas se atisban los rasgos de los verdaderos rostros.
Esta tendencia estructural al encubrimiento afecta al nivel
de originalidad que proporciona la vida fáctica misma. Aquí interviene
nuevamente la hermenéutica como movimiento de desencubrimiento, de
des-velamiento, des-enmascaramiento. Pero la vida manifiesta, a su vez, una
constante capacidad de cuestionarse a sí misma, tiene la potencia de
interrogarse por el estado de su existencia. En esa büsqueda prerreflexiva de
transparencia, se genera un contra-movimiento a la caída, una fuerza capaz de
neutralizar, de suspender la validez de las interpretaciones püblicas que abre
la posibilidad de una comprensión originaria «en guerra permanente contra su propia
ruina fäctica».'?? Ese contramovimiento se asienta en último término en una
experiencia fundamental que nos hace tomar conciencia de nuestro ser. En la
conferencia de 1924 «El concepto de tiempo», esa experiencia empieza a
fraguarse en la anticipación de la posibilidad extrema de la muerte.'* A partir de las lecciones
del semestre de verano de 1925, Prolegómenos para la historia del concepto de
tiempo, y de Ser y tiempo, interviene el fenómeno de la angustia. El «ante qué»
peculiar de la angustia es la nada, es decir, la simple y desnuda experiencia
del estar en el mundo. La ausencia de determinación de la angustia es la que
justamente nos coloca ante la pura condición de arrojado (Geworfenheit) y nos
permite asumir las posibilidades que en cada caso somos. Como se señala en Ser
y tiempo:
Sólo en la angustia se da la posibilidad de una apertura
privilegiada, porque la angustia aísla. Este aislamiento recupera al Dasein de
su caída y le revela la propiedad e impropiedad como posibilidades de
su ser,!86
La angustia, por tanto, abre el campo de autodonación
inmediata de la vida y posibilita así un acceso originario a la misma. En este
sentido, la angustia, al desconectarnos de la comprensión cotidiana en la que
estamos habitualmente inmersos, guarda no pocas similitudes con la reducción
fenomenológica de Husserl.
La invocación de las cosas mismas supone que no las vemos en
sí mismas, sino encubiertas en un campo que las distorsiona y desfigura (como,
por ejemplo, el de una tradición que nos enseña qué cosas vemos y cómo tenemos
que verlas). De ahí nace la noción husserliana de reducción como esfuerzo por
reconducir las cosas a su fundamento verdadero, independientemente de creencias
religiosas, opiniones públicas, prejuicios sociales, instituciones públicas,
etcétera. El lema «a las cosas mismas» significa eliminar los presupuestos de
índole filosófica, científica o histórica
que recubren la experiencia inmediata de la vida. El propio análisis
etimológico del término «fenomenología» que propone Heidegger en Ser y tiempo
se mueve en estas coordenadas:
Fenomenología significa ároda verda: ra darvópeva: hacer ver
desde sí mismo aquello que se muestra, y hacerlo ver tal como se
muestra desde sí mismo.!*”
Husserl apuesta por la reducción como herramienta metodológica
capaz de llegar a la esencia de las cosas mismas y al descubrimiento de la
subjetividad transcendental que constituye el mundo como correlato suyo. Pero
¿qué sucede con la epoché, la reducción y la constitución en la radicalización
heideggeriana de la fenomenología de Husserl? Es conocida la postura de
Heidegger en su conferencia «El final de la filosofía y la tarea del
pensamiento», de 1964, según la cual dichos elementos constituyen las piezas de
una fenomenología de corte cartesiano y, por tanto, adherida a la idea de
evidencia científica.'* Con todo, resulta conveniente precisar qué entiende
Husserl realmente por reducción para evitar simplificaciones que llevan a
pensar que se trata de una simple técnica, un procedimiento metodológico más.
En 1907, cuando la reducción se introduce por primera vez en las lecciones de
Gotinga La idea de la fenomenología, se habla de un requisito metodológico
indispensable para satisfacer plenamente el ideal de la ciencia y dar
cumplimiento a las aspiraciones de una filosofía como ciencia estricta.
Ahora bien, retomando nuestra pregunta inicial: ¿qué pasa
con la reducción en la fenomenología hermenéutica de Heidegger? Mejor dicho,
¿qué es una fenomenología sin reducción? Desde hace años, la literatura crítica
ofrece dos tipos de respuestas a estas preguntas. En primer lugar, están
quienes mantienen la tesis de que en Ser y tiempo no hay ningún rastro de la
reducción: bien por la intención de Heidegger de abandonar el proyecto
husserliano, bien por el hecho de que el análisis del «estar-en-el-mundo»
excluye toda idea de suspensión.?? En segundo lugar, encontramos a los que
afirman que los análisis del mundo presuponen en realidad la temática
husserliana ente-
191
ra de la reducción.?! La ausencia de la misma no vendría a
sig-
nificar tanto un olvido de la problemática
fenomenológicotranscendental como su verdadera radicalización. La ausencia de
la epoche responde a un deseo: mantener la intencionalidad fuera del esquema de
la posición teórica y objetivante.?? Desde el trasfondo de esta discusión, se
ha planteado con frecuencia la pregunta de si Heidegger se encontraba desde el
principio ya fuera de la fenomenología!” o si en cierto momento se despidió de ella.?* Incluso el mismo Husserl reconoció
en una carta a Pfánder escrita en 1931 que «[...] la fenomenología de Heidegger
es algo completamente diferente de la mía» y sentenció diciendo:
He llegado a la triste conclusión de que filosóficamente no
tengo nada que ver con este sentido profundo heideggeriano, con esta ge-
nial acientificidad.'”
Held y Herrmann, en cambio, no aceptan este planteamiento y
han insistido en repetidas ocasiones en que Heidegger se mantuvo siempre en el
marco de la fenomenología, incluso cuando después ya no hiciera uso de ese
término. Nosotros nos atrevemos a ir un poco más lejos al afirmar que Heidegger
radicalizó la fenomenología en el sentido literal de «ir a la raíz de las cosas
mismas» en su darse inmediato antes de cualquier tipo de ruptura, suspensión,
cancelación, reducción (epoché) del mundo de las vivencias. Sus múltiples y
precisas investigaciones en torno a los modos de ser de la vida fáctica y del
Dasein se mueven desde sus primeros cursos en Friburgo en el marco general de
la fenomenología, pero no en el transcendental de Husserl. El hecho de que
Heidegger no practique la reducción husserliana no significa que se despida de
la fenomenología. Lo que caracteriza a la fenomenología no es la epoché, sino
el modo de llegar a las cosas mismas. Y en este sentido, Heidegger es
profundamente fenomenológico.
La publicación de los cursos de Friburgo y Marburgo,
especialmente los estivales de 1925, Prolegómenos para la historia del concepto
de tiempo, permite tener una visión bastante clara de la radicalización que Heidegger lleva a cabo de
la fenomenología husserliana al hilo de una crítica inmanente del concepto de
reducción transcendental expuesto en /deas. El hilo conductor de la crítica se
centra en la caracterización de la reducción como
reconducción a los actos constituyentes de la esfera
absoluta de la conciencia pura:
En la reducción se hace abstracción de la realidad de la
conciencia, tal como se da en la actitud natural del hombre fáctico. [...] Por
consiguiente, la reducción, conforme a ese sentido metódico de «hacer
abstracción de», no es la más apropiada para determinar positiva-
mente el ser de la conciencia.!?
Este modo de ser de la conciencia no permite aprehender las
determinaciones ontológicas originarias. Como señala Heidegger:
La primera pregunta de Husserl no deja guiarse por los
caracteres ontológicos de la conciencia, sino que más bien responde a esta
reflexión: ¿cómo puede en general convertirse la conciencia en objeto posible
de una ciencia absoluta? La idea de que la conciencia debe ser región de una
ciencia absoluta no ha sido simplemente inventada, sino que es la idea que
ocupa a la filosofía moderna desde Descartes. La elaboración de la conciencia
pura como campo temático de la fenomenología zo se ha conquistado
fenomenológicamente por medio de un retroceso hacia las cosas mismas, sino
retrocediendo hacia una idea tradicional de filosofia.
Dicho de otro modo, la crítica de la reducción es el punto
de partida de una crítica general tanto del olvido de la cuestión del ser como
de los modos de ser de la intencionalidad. Si admitimos, en efecto, la tesis de
la radicalización, resta plantearse: ¿qué significa radicalizar? En la línea de
lo ya expuesto en apartados anteriores, radicalizar significa sintonizar con el
nivel de donación originaria de la vida en el ámbito de las vivencias
preteoréticas inmediatas. Y eso se consigue por medio de una triple operación:
la reducción fenomenológica, la construcción fenomenológica y la destrucción
fenomenológica."?
Para aprehender el ser es preciso ante todo dirigir la
mirada fenomenológica hacia el ente en que el ser sale a la superficie. Éste es
el elemento de la reducción, que coincide con lo que Husserl denomina
«reducción fenomenológica». Heidegger, en cambio, le da un sentido ontológico
nuevo: la reducción fenomenológica es el método que permite retrotraer la
mirada fenomenológica de la captación categorial del ente a la comprensión
ontológica del ser que la hace posible. Como se señala en las lecciones del
semestre de verano de 1927, Los problemas fundamentales de la fenomenología:
[...] el ser debe ser aprehendido y traído a tema. El ser es
en cada caso ser del ente y, por consiguiente, sólo es accesible a partir de un
ente. [...] La comprensión del ser, esto es, la investigación ontológi-
ca, se dirige primero y necesariamente al ente, pero después
se aleja,
de algún modo, de este ente y se vuelve al ser del
ente.
Pero no basta con esa fase reductiva. El ser no se nos pone
nunca delante como un ente. Para poder alcanzarlo y convertirlo en tema de
investigación hay que llevarlo a la mirada con libertad y proyectar
expresamente un ente dado hacia su ser y sus estructuras. Es el nivel de la
construcción fenomenológica. Sin embargo, con este segundo paso, tampoco se
agota la tarea fenomenológica. La investigación del ser arranca de una
interpretación que inicialmente está determinada por un abanico de
posibilidades condicionadas fáctica e históricamente. La historia del ser
muestra que la ontología utiliza un concepto de éste que no responde a su
constitución originaria. Aquí interviene el tercer paso de la destrucción
fenomenológica, el desmontaje crítico de los conceptos heredados para volver al
fondo de la experiencia originaria de la que surgieron.
En este contexto, Courtine lanza la sugestiva hipótesis de
que la angustia constituye una repetición de la problemática husserliana de la
reducción fenomenológico-transcendental.?? Más allá de las primeras
interpretaciones de la angustia enarboladas por aquellos que defendían el
existencialismo, se trata de averiguar cuál es la función metodológica que
desempeña la angustia en el seno del análisis de la vida humana. La angustia
sirve para hacer comprensible el tránsito de la impropiedad a la propiedad. El
punto de partida efectivo de la ontología fundamental es el factum de la
impropiedad que, por las razones que sea, lleva consigo un desconocimiento de
la propiedad.
[De ahí que el ser humano,] [...] como está perdido en el
uno, primero deba encontrarse. Y para poder de algún modo encontrarse, ha de
ser «mostrado» a sí mismo en su posible propiedad. El Dasein necesita el
testimonio de un poder-ser-sí-mismo, que él ya es siem-
pre como posibilidad."
Precisamente ésta es la función de la angustia y de la
llamada de la conciencia.
El fenómeno de la angustia permite hallar la unidad de todas
las determinaciones estructurales del Dasein:
La angustia tomada en su totalidad muestra al Dasein como un
estar-en-el-mundo fácticamente existente. Los caracteres ontológicos
fundamentales de este ente son la existencialidad, la facticidad
202
y la caída.
En la angustia, lo que amenaza no es ninguno de los entes
intramundanos. En este aspecto, ella se distingue del miedo por el hecho de que
lo que amenaza no es nada, ni está en ninguna parte. Angustia y nada se
pertenecen mutuamente. La insistencia en el «nada» (nichts) y el «en ninguna
parte» (nirgends) quiere decir fenoménicamente que aquello «ante lo que»
(wovor) la angustia se angustia es el mundo en cuanto tal.% Por ello, pasada la
angustia, el habla cotidiana suele decir que «no era realmente nada». Esta
manera de hablar es sorprendentemente exacta. El «ante qué» de la angustia no es
ónticamente nada. Sin embargo, esa nada se funda en algo más originario, a
saber, el mundo como estructura ontológica fundamental del Dasein. En último
término, aquello ante lo que la angustia se angustia es el mismo
«estar-en-el-mundo». A su vez, no es sólo angustia ante, sino también angustia
«de». Aquello «de lo que» (wovon) se angustia la angustia es el mismo Dasein
como poder-ser en el mundo. La angustia arroja al Dasein contra aquello mismo
de que se angustia: contra su propio poder-ser y contra la libertad de elegirse
a sí mismo.
En este sentido, la cancelación de las certezas del mundo
cotidiano que lleva a cabo la angustia procede estructuralmente de la misma
manera que la puesta entre paréntesis de la actitud natural operada por la
reducción husserliana. Ahora bien, la angustia no responde a una actitud
reflexiva ejecutada de manera metodológica con el objetivo de cancelar la
validez del mundo cotidiano y volver sobre la conciencia pura. Más bien encarna
un modo de encontrarse, una afección fundamental (Grundstimmung) que nos coloca
ante nosotros mismos. Heidegger se opone expresamente a la reducción egológica
de Husserl por considerar que ésta desemboca en un yo privado de mundo. En este
punto es donde se hace más evidente la diferencia entre reducción y angustia:
mientras ésta se origina en un estado de ánimo que se apodera de nosotros,
aquélla refleja una actitud que podemos ejercer metódicamente en cualquier
momento.?*
Con la angustia, se invierte el método de la reflexión
transcendental. Husserl cancela la validez del mundo natural con el fin de
llegar al ámbito de la conciencia pura. Heidegger, en cambio, rechaza la
artificialidad de la reducción transcendental y toma como punto de partida de su análisis
fenomenológico-hermenéutico la vivencia inmediata de nuestro mundo circundante.
Las vivencias ya no se analizan desde el prisma de la subjetividad, sino desde
el modo como nos encontramos fácticamente en el mundo. Estas vivencias, en
cuanto ya siempre abiertas al mundo, encierran un valor metodológico
fundamental para la analítica existenciaria, la cual deberá atenerse a las más
destacadas y amplias posibilidades de apertura del Dasein para recibir de ellas
la aclaración de este ente. Ahora bien, este modo de ser «destacado», «amplio»
y «originario» no lo facilita la reflexión; por el contrario, se da en la
vivencia de la angustia. En la angustia y en la llamada de la conciencia, se
atestigua la posibilidad de la propiedad que al principio permanecía totalmente
oculta. La angustia y la llamada de la conciencia tienen un enorme peso
metodológico en la ontología fundamental porque de forma pasiva producen el
mismo rendimiento que Husserl asigna a la autotransparencia que aporta su
método de las reducciones.
La angustia coloca al Dasein ante sí mismo y ante el mundo
sin necesidad de recurrir a ningún tipo de artilugio reflexivo. La
insignificatividad del mundo experimentada en la angustia desplaza la atención
sobre las cosas y obliga a fijarla en la existencia de cada uno. Así, se
descubren los rasgos básicos de la estructura del cuidado:
En la angustia se hunde lo circunmundantemente a la mano y,
en general, el ente intramundano. El «mundo» ya no puede ofrecer nada, ni
tampoco la coexistencia de los otros. De esta manera, la angustia le quita al
Dasein la posibilidad de comprenderse a sí mismo en forma cadente a partir del
«mundo» y a partir del estado interpretativo público. Arroja al Dasein de
vuelta hacia aquello por
lo que él se angustia, hacia su propio
poder-ser-en-el-mundo.
Sólo en la angustia «[...] se da la posibilidad de una
apertura privilegiada, porque ella aísla. Este aislamiento recobra al Dasein
sacándolo de su caída, y le revela la propiedad e impropiedad como
posibilidades de su ser».2%
¿Qué se hace entonces manifiesto en la reducción
fenomenológica? En Husserl, la subjetividad transcendental como instancia
última que constituye el mundo; en Heidegger, el ser del Dasein en sus diversos
modos de existencia. Cabría hablar, pues, de una doble forma de manifestación de
la vida: la de una subjetividad que huye del mundo y la de un Dasein que llama
al mundo.?” A su vez, a cada una de estas manifestaciones le es inherente un
doble carácter: en Husserl, encontramos el sujeto en cuanto constituye el mundo
y lo observa; en Heidegger, el Dasein topa con las dos modalidades de la
impropiedad y la propiedad. Si bien Husserl y Heidegger asignan a la reducción
fenomenológica la tarea de evidenciar esta duplicidad de la vida, están lejos
de decir lo mismo. El modo de aparecer de la subjetividad transcendental y del
Dasein es fundamentalmente diferente.
Para Husserl, el espectador que se hace consciente en la
reducción fenomenológica no genera la conciencia pura. La conciencia
transcendental constituye el mundo antes e independientemente de toda
reducción. Sin embargo, mientras que no se realiza la reducción, la conciencia
transcendental permanece tan ocupada con el mundo y tan fijada en las cosas que
su propia actividad constituyente queda oculta y adormecida. La conciencia pura
vive en el anonimato de la vida natural, y es la intervención del espectador la
que evidencia la ceguera ante sí mismo. Este espectador fenomenológico no
existe antes de la reducción. Su principal
función consiste en desocultar y despertar a la conciencia transcendental
pre-existente de su vinculación ordinaria con el mundo y poner de relieve la
diferencia ontológica entre mundo constituido y conciencia constituyente.
La estructura argumentativa de Heidegger discurre por unos
derroteros similares a los de Husserl, si bien fija su objetivo de diferente
manera. La aparición de ciertas disfunciones en la vida natural (como, por
ejemplo, la avería de un utensilio, el retraso de la llegada de un tren,
etcétera) introduce una primera ruptura que revela la correlación entre el
Dasein y el mundo al que está referido inmediatamente en su trato cotidiano con
las cosas. En lo que cabría llamar una segunda reducción de corte
hermenéutico-ontológico opuesta a la reducción fenomenológico-transcendental de
Husserl, el Dasein llega a comprender a través del fenómeno de la angustia la
futilidad de una entrega a las cosas del mundo circundante. Merced a la
angustia y, especialmente, a la llamada de la conciencia, el Dasein descubre
que su ser se escinde entre la inmersión en los acontecimientos rutinarios de
la vida mundana y la reactivación de sus posibilidades más propias. En esta
segunda reducción, el Dasein, sumido en un mundo que ya no siente como suyo, se
coloca delante de sí mismo en la doble posibilidad de la propiedad y de la
impropiedad.
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Amira-Papá porqueno hay una papa mujer
-Mi amor, hay que diferenciar lo espirtuald e lo cultural,si
hacemos una redecontrucción y nos abrimos complemetamente al amor, no hay
código cultura que no puede ser superado, toda religión, todo arte, toda
filosofía, toda ciencia queda superada.
Amira-Pero la iglesia Catolica no se abre al amor
completamente
-Nadie lo hace solo Cristo lo hizo y antes que el buda y
algo de esto visulumbro Sócrates, pero comprende lo espirtual no implica una
lucha cultural, esta mas alla de la cultura, ni una lucha política esta mas
alla de lo político
Amira-Entonces como cristianos debemos de renunciar a las
luchas políticas, culturales
-No, podemos, y debemosd e participar en ellas, pero no
apegarnos a ellas , porque esa no es la gran lucha espiritual
Amira-¿Qué es el espíritu?
-No es la idea como lo creía Hegel, y aunque se encuentre en la idea en el espíritu
absoluto como símbolo , como ideoelecto eprtesivo en el espíritu revelado ,
como concepto en el espíritu subjetivo, y como formula en el espíritu objetivo
no es la idea Heidegger abre la voluntad o esta en ese camino que
filosóficamente lo logra la escuela de Kioto y ahí en esa apertura en ese
quinto espíritu que hemos llamdo anti espíritu, pero que es el dasein siendo
sinsein al lograr el retorno del resein , ahí esta el espíritu como una
apertura de amor pleno, realmente universal, más esa apertura se hace humuilde
y vivie nuestros problemas, al punto de vivir nuetra desintegración y en ea
compasión revelarse como lo que realmente es el espíritu: santidad.
Amira-Pero nadie es es santo
-Ohhh eso es lo que realmente somos, Cristo siempreo proyecto
luz, pero en un momento permitio que sus discípulos lo vean, más nosotros tenemos
miedo y no no atervemos a brillar y entonces nosotros noe stamos por compasión
en este mundo relamente sufrimos el mundo,no hemos dejado todo temor.
Mira esta película: https://www.youtube.com/watch?v=sgQZhO-51B0 y veras lo que somos al punto de que creamos
a Dios desde nuestro miedo pero cuando relamente nso aperturamos al amor Dios
se revela como es,mas alal de toda imaginación , o creación o especualación , aquí
esta lo real que no puede Ver Lacan, porque el piensa desde el deseo y no puede
comprender del amor, desde el deseo Dios es una creación para sanar la herida ,
pero desde el logos que se abre como amor , como agape Dios esta mas alla de
todo concepto , quedando solo la poesía o el silencio , esa inmovuilidad que
Churata puede interpretar como muerte es realmente vida y es que todo se mueve
a tal punto que nada se mueve.
Amira -¿Como podemos llegar a esta luz santa?
Dese la filosofía yo he construido un camino ,ya será grande
y comprenderas más no he sido yo, el camino lo consruyo Dios en mi a pesar de
todos los obstáculos que siempre puse y que siempre pongo , pero ahora te dejo
ete cuadro para diferenciar entre la hermenéutica de Huserl de Heidegger y la
nuestra.
Tienes que saber que neustra filosofía empieza como una
ontoteologica creativa de la liberación integrando lo onto y lo ontológico para después de superar una
onteologia apostatica lograr la hermenéutica de la revelación, siempre en la
metadialectica sintraferencial, dodne se libra una metafísica de la violencia
que nos lleve a una guerra de imaginarios en el arte del biotejido, pasando de
una lcuha cultura a una espiritual, superando toda revoluciíon donde se
revela al sujeto, como todo evangelio
donde se lo absuelve , en un apocalipsis donde por fin se retira el velo
alterando todos los sistemas.
1-FENOMENOLOGÍA FENOMENOLOGÍA REFLEXIVA
La subjetividad transcendental, desgajada del mundo
inmediato, es la instancia constitutiva de la realidad.
2 Fenomenologia Hermeneutica
Vida fáctica
La vida fáctica, en cuanto inmersa ya siempre en una
situación hermenéutica, se convierte en el punto de partida del análisis
filosófico.
3 hermeneutica de la revelación
Noumenologia
La singularidad radical de la experiencia entra en
sintraferencia con la singularidad de la idea
1 DONACIÓN (Gegebenbeit)
El ámbito de los objetos intencionales se da primariamente
en la mirada cosificadora de la conciencia que arranca de manera artificial las
vivencias inmediatas del mundo del que emergen.
2 Comparecencia (Begegnun)
Las vivencias inmediatas del mundo circundante no se dan en
o ante la conciencia, sino que comparecen o salen al encuentro en el horizonte
de significados que articula el mundo simbólico en el que vivimos
ordinariamente.
3 Gracia
Las intuiciones se abren la sensible a la herida del pecado
y luego a la nada singular de la experiencia, la intelectual a la limitación fenomenológica
para luego pasar al noumeno ques e puede comprender comoun fenómeno saturado, esto gracias al amor del Dios que nos abre
desde dentro en gracia divina una donación del ser donde todo lo simbolico e
imaginario queda superado.
1 PERCEPCIÓN (Wahrnehmung)
El acceso primario al mundo inmediato se funda en la
percepción sensible de los colores, las formas, las superficies y las
resistencias de los objetos intencionales dados a la conciencia, cualidades que
son descritas siguiendo el modelo de las ciencias naturales.
2 SIGNIFICADO (Bedeutung)
La percepciön sensible conserva su validez, pero pierde su
caräcter primario y fundante en favor de la comprensión inmediata y ateorética
de la vida humana. Las cosas, personas y situaciones del mundo cotidiano no
aparecen primariamente como objetos percibidos, sino como objetos revestidos de
un significado concreto
3 Más alla de toda
valoración y código
Estamos en la raiz
misma de toda intuición de todo saber inmediato de toda fe, el espíritu Santo
inspira y expira en nosotros, en una retraferencia y en un trasferencia, las
personas son atridas hacia nosotros, pero también destruidas en nosotros y por
esto se alejan, no hay juicio racional ni valoración irracional solo una
apertura total hacia ellas y hacia todo lo que hay.
1 Qué (Was)
La actitud teorética de las ciencias naturales y la actitud
reflexiva de la fenomenología tratan de establecer las determinaciones
objetivas de las cosas existentes y dadas en los actos de una conciencia con
capacidad de articularlas categorial y conceptualmente. Se lleva a cabo un
análisis de las estructuras de la conciencia próximo al procedimiento deductivo
de la ciencia que suprime el contexto mundano e histórico de la experiencia para
fijar el contenido objetivo, el «qué» de las vivencias (como, por ejemplo, el
color, la figura, la pesadez, la resistencia, etcétera).
2 Como (wie)
La actitud ateorética
y genuinamente fenomenológica no establece las propiedades objetivas de los
entes que aparecen en el mundo en el que vivimos, sino el modo como nos
insertamos en él. Se realiza un análisis de las estructuras de la vida humana
inspirado en el método hermenéutico de las ciencias del espíritu con el fin de
mostrar las raíces significativas.
que nutren el subsuelo del mundo ya precomprendido en cada
caso por la vida humana y de mostrar el modo, el cómo de su manifestación
fenoménica (por ejemplo, en términos de «estar-en-el-mundo», cuidado,
solicitud, uno, caída, etcétera).
3 Amen
No como una palabra que asiente sino como el logos mismo que
acontece en nosotros abriéndose y religando a todos los que haya que religar y
desligando a todos lo que haya que desligar en un atar Chaupi quipu y en un
desatar, condensación y desplazamiento.
1 Proceso (Vorgang)
Mecanismo de representación reflexiva por el que las
vivencias pasan delante de mí a modo de un proceso que desemboca en un fenómeno
de privación de vida.
2 APROPIACIÓN
(Zreignis)
Mecanismo de repetición comprensiva de las vivencias
circunmundantes que trata de aprehender prerreflexivamente su forma originaria
de donación en mi yo histórico.
3 Meta historia
En la comunión sintransferencial la historia progresiva
traferencial entra en comunión con la ahistoria regresiva retraferencial repetitiva
superando la pos historia en unameta
historia donde el eterno retorno de lo profano y el eterno retorno de lo
sagrado entran en un nuevo día santo.
1 PRIVACIÓN DE VIDA (Ent-lebung)
Resultado de la aplicación de la actitud teorética y
reflexiva que analiza objetivamente las vivencias de la conciencia sin dar
cuenta del carácter fáctico, histórico y temporal de la vida misma.
2 VIVENCIA (Er-lebnis)
Resultado de la aplicación de la actitud ateorética y
hermenéutica que interpreta las vivencias en su darse inmediato desde el
subsuelo primario del mundo de la vida.
3 Vida eterna
El espacio y tiempo se abre a la vida misma, esta acontece
en multiples espacios tiempos simultáneamente.
1 ExpLIcaAcióN (Erklärung)
Método que consiste en desplegar las cosas percibidas ante
la conciencia para a continuación describirlas y exponerlas a un examen
detallado de sus cualidades. En el caso de las ciencias naturales, se trata de
determinar las causas que provocan un fenómeno; en la fenomenología
husserliana, se pretende retrotraer todo fenómeno a la subjetividad constituyente
del ego transcendental.
2 COMPRENSIÓN (Verstehen)
Método que consiste en penetrar en las tramas de
significación que configuran el mundo como un espacio simbólico irrebasable y
un horizonte de sentido ya siempre abierto y a disposición del individuo. No
responde a un ejercicio de objetivación y representificación, sino a un
ejercicio de inmersión en la textura histórica de la vida.
3 Liberación
De toda locura de todo intento de explicación, de todo
intento de conocimiento y aun de todo intento de comprensión, hay una
compasión, un sentir la pasión del otro pero al mismo tiempohay una liberación
de toda acción y de toda pasión en una paz en el vacio mismo.
1 CIENCIA (Wissenschaft)
Husserl se mueve en el marco de una concepción de la
fenomenología que imita el modelo de las ciencias naturales, poniendo entre
paréntesis la existencia del mundo natural con el fin de lograr un acceso ideal
a las vivencias puras del yo. La descripción eidética de esta ciencia
fenomenológica todavía opera con categorías.
2 CIENCIA ORIGINARIA
(Urwissenschaft)
La concepción heideggeriana de la fenomenología se mueve en
la esfera originaria de la vida fáctica y no en la región de una determinada
ciencia. La comprensión que la vida tiene de sí misma y que extrae directamente
de su relación práctica con el mundo se articula en términos de indicadores
formales.
3 Ciencia del logos
Juego,Magia, religión,
arte, filosofía, ciencia, biodramaturgia
articulados en el arte del biotejido, recreando la experiencia
traferencial misterio pascual, retransferencial misterio dharmico y sintraferencial
misterio trinitario, hasta lograr la comunión.
1INTENCIONALIDAD (Intentionalitát)
La descripción fenomenológica arranca básicamente del yo, es
decir, de una intencionalidad dirigida a un elemento inmanente a la conciencia
psicológica que actúa como soporte de las vivencias.
2 CUIDADO (Sorge)
Heidegger niega la existencia de una región psíquica como
ámbito propio de la intencionalidad y coloca el acento en el cuidado que la
vida presta a las vivencias del mundo circundante.
3 Santa Voluntad
Como tal una volutad de poder de creación y destrucción y
una volutad de ser de redención, como una voluntad abierta en el mu en la nada
misma,s in ninguna intencionalidad o acción estando en todo , cuando se esta en
nada.
1 ReDuccióN (Reduktion)
El acceso a la subjetividad pura como fundamento último y la
correspondiente desconexión del mundo se logra a través de un acto reflexivo
explícito, es decir, descansa en una actitud reflexiva que el ego puede activar
libremente en cada momento. La angustia, en cambio, nos arroja contra nuestra voluntad
al mundo en cuanto tal.
2 ANGUSTIA (Angst)*
E] acceso originario al mundo acontece o sobreviene a través
de una afección fundamental como la de la angustia. La angustia tiene una enorme
importancia metodológica, porque de una manera pasiva (esto es, sin que el yo
ejecute una actitud reflexiva) permite alcanzar un nivel de auto-transparencia
similar a la reducción husserliana.
3 Nuevo nacimiento
Se muere a la carne y ser nace al espíritu, pero también se
muere al espíritu para nacer en la carne y es la carne la que se abre
completamente y en ella se devela el amor, es el hijo prodigo el que ama al
padre, en el amor del padre, porque es
el padre el que ama en el.
1 REFLEXIÓN (Reflexion)
Husserl parte de la suspensiön de la actitud natural y del
mundo inmediato dado al yo, estableciendo asi una interpretaciön objetivante
del modo primario de presentarse las cosas. La fenomenologia piensa que sölo en
la reflexiön hay una verdadera conciencia de si que hace posible todo saber
empirico
2 RepETICIÓN (Wiederholung) Heidegger parte de la base de
que la
vida fáctica tiene un modo prerreflexivo de revelarse a sí
misma antes de su explicitación reflexiva. La repetición es una prolongación de
ese primer movimiento de autocomprensión; es decir, la vida misma es consciente
de este saber de sí en el nivel primario y espontáneo de donación
prerreflexiva.
3 Recreación
Se recrea la experiencia cero en rito, mito, representación,
diacrítica, alteración de sistemas, biodramaturgia hasta lograr la comunión, preparándonos desde
el juego.
1 OBSERVACIÓN (Hinsicht)
Modo propio de ver las cosas desde una mirada distante y
reflexiva del mundo que arranca la vivencia del vivir inmediato y la convierte
en un objeto puramente observado.
2 Inmersión
(Hingabe)
Modo esencialmente
práctico de captar el significado de la vivencia desde la inmersión en la
corriente significativa de la vida y el contacto directo con las cosas del
mundo circundante
3 Alteración
Somos una otredad radical que altera todo a su paso, sin
ninguna intencionalidad de alteración, esto simplemente sucede pro nuestra
presencia en la que se reverla y devela la presencia del logos.
1 ÄCTOS DE CONCIENCIA (Bewufstseinsakte)
La fenomenologia reflexiva se concentra en el anälisis de
los diferentes tipos de actos que se dan en la regiön interior de la conciencia
(ver, recordar, imaginar, etcétera).
2 MoDO DE COMPORTAMIENTO (Verhaltensweise)
La fenomenología hermenéutica analiza los diferentes modos
de comportamiento eminentemente prácticos que la vida establece en su trato con
el mundo (solicitud, ocupación, preocupación, etcétera).
3 Apocalipsis
No es una revolución que construya a un sujeto, pero se
puede participar de toda revolución no es eun evangelio que salve pero se puede
particpar de todo evangelio y de toda religión o ateísmo, es un sacar el velo a
todo la cuestión es hacerlo con compasión, el problema es que siempre nos
perderemos, por esto es importante la fenomenología de Huserl y la hermenéutica de
Heidegger para encontrarnos, pero lo mas importante es rendirnos al Yo soy y clamar desde el abismo.
