Tinkuy ontoteológico
Uno se esfuerza en recoger la esencia exacta de la cosa, su
posibilidad más pura, su identidad cuidadosamente replegada sobre sí misma, su
forma inmóvil y anterior a lo que es externo, accidental y sucesivo. Buscar tal
origen es tratar de encontrar “lo que ya existía”, el “eso mismo” de una imagen
exactamente adecuada a sí misma; tener por adventicias todas las peripecias que
han podido suceder, todas las astucias y todos los disfraces; comprometerse a
quitar todas las máscaras, para desvelar al fin una identidad primera. Ahora
bien, si el genealogista se toma la molestia de escuchar la historia más bien
que de añadir fe a la metafísica, ¿qué descubre? Que detrás de las cosas hay
“otra cosa bien distinta”: no su secreto esencial y sin fecha, sino el secreto
de que no tienen esencia, o de que su esencia fue construida pieza a pieza a
partir de figuras extrañas a ella.
MICHEL FOUCAULT, Nietzsche, la genealogía, la historia.
Si hubiera identidad entre la palabra y su objeto, el
término “fuego” quemaría en la boca.
NAGARJUNA, Lokátitastava VII.
Es por esto que no es el lenguaje el que recrea al objeto
sino la experiencia de la conciencia
haciéndose espíritu llevando a toda objetividad al absoluto
que es un volver a la nada.
Todo lo sagrado que
quiere continuar siendo sagrado se envuelve en el misterio. Las religiones se
escudan. al abrigo de arcanos que se desvelan sólo al iniciado: el arte tiene
lós suyos. La música nos o ofrece un ejemplo. Abramos a la ligera Mozart,
Beethoven o Wagner echemos sobre la Primera
página de su obra una mirada indiferente, nos invade un religioso
asombro a la vista de esas procesiones macabras de signos severos castos,
deconocidos. y cerramos el misal virgen de cualquier pensamiento profanador. Yo
me he preguntado con frecuencia por qué este carácter necesario ha sido
rehusado a un solo arte al, más grande. Aquél que está sin misterio contra las curiosidades hipócritas, sin terror contra las impiedades, o bajo la sonrisa y
la mueca del ignorante y del enemigo. Hablo de la poesía.
STÉPHANE MALLARMÉ
Autor
Christian
Andres Cafferata
Christian Franco Rodriguez el materialismo
histórico es para el devenir humano en sociedad y con la naturaleza. Pero el
materialismo aplicado exclusivamente a la naturaleza o ciencias sin el humano
no puede darse...nuestra ciencia no puede aislarse del ser social. Eso ya es
estudiar el fondo ontológico, por eso...todas las filosofías y ciencias sin la
cuestión materialista historica a lo mucho se basan en lógica, simbolismos, etc
abstracciones, es decir idealismos.
Christian
Franco Rodriguez
Christian Andres Cafferata ¿Entonces el ser
social es ya el fondo ontológico en sus relaciones de producción? Así el ser
esta determinado por lo social , pero cuando hablado del fondo ontológico,
hablamos del ser sin ninguna determinación, porque si ya estamos en la
determinación ya no estamos en el ser, ni en ningún fondo ontológico, piensa
que si el ser ya esta determinado por lo
ideal o por lo económico, entonces no hay posibilidad de ser, esto no quiere
decir que las determinaciones económicas, sociales, políticas, cognitivas,
espirituales no sean importantes pero como son determinaciones no son el ser
sino condicionamientos a los que el ser se ve sometido y que solo liberándonos
de esos condicionamientos el ser se vuelve a encontrar, por eso es tan
importante superar toda dominación de clase pero una vez superada esta
dominación aun no estamos en el ser, hay que superar el lenguaje y con el toda
dominación cultural y cibernética, como toda determinación ideal, hasta lograr
la superación de toda mediación en una comunión que revele el ser, pero el
problema como tu lo pruebas en tu respuesta es que los marxistas no hacen la
diferenciación ontológica entre ser y entes.
¿Pero para que ir a un fondo ontológico?
Pues para no reproducir la determinación, que es justamente
lo que le pasa al marxismo, propone la superación de la lucha de clases pero
reproduce esa lucha, sin nunca poder superarla.
Mas la pregunta es alguien ¿Realmente logro ese fondo
ontológico es decir separarse de toda determinación aun de la determinación misma de querer
separarse de la determinación?
Y la respuesta no la da Nagarjuna
https://budismolibre.org/docs/libros_budistas/Arnau_Juan%20_La_Palabra_Frente_Al_Vacio.pdf
El Camino Medio De entre los libros escritos por Nāgārjuna,
indiscutidamente el más conocido es el Mūlamadhyamakakārikā, es decir, los
Fundamentos del Camino Medio, los cuales constituyen “uno de los grandes
tesoros del budismo Mahayana”.10 Arnau ubica su escritura entre los años 150 y
250,11 y considera que “es uno de los textos filosóficos más importantes de la
historia y del pensamiento en Asia”.12 Es evidente que uno de los objetivos de
tal obra fue promover algunos símbolos que identifican a los budistas, así como
ofrecer una clara idea de la vacuidad de los mismos conceptos. El término de
vía media alude a la liberación de los extremos epistémicos utilizados en el
contacto con las cosas; por un lado, la postura relativista que reduce el
contenido de las cosas a la interpretación del individuo; por otro, el afán
objetivista, desde el cual se afirma que es factible emitir una deliberación
verdadera de las cosas y los sucesos. En la primera de ambas se asume la contingencia de las cosas
respecto a lo que se cree de ellas, por lo tanto, se asume la contingencia; en
la segunda se promueve una desconexión de todas las entidades entre sí,
aludiendo a una especie de independencia suprema en la que cada cosa existe por
sí misma, sin ningún tipo de relación con el resto de lo existente. El
madhyamika, o seguidor del Camino Medio, considera que no existe opción para
decir lo que realmente son las cosas, es decir, que los fenómenos no pueden
producir predicados sobre ellos mismos, que no hay manera de emitir una comunicación
precisa sobre un suceso o que sea totalmente apegada a lo sucedido; en otras
palabras, que el significado no será nunca idéntico al significante, que la
etiqueta no es lo etiquetado, que lo expresado no se sujeta a lo que motivó la
expresión y, en suma, que las palabras son un camino distorsionador de los
mensajes; más aún: que los mensajes mismos no transmiten veracidad. En ese
sentido, el mundo no se estructura a partir de nuestro lenguaje y, por ende,
“aunque apliquemos predicados a ese mundo (cosa que hacemos constantemente),
esos predicados carecen de naturaleza propia (svabhava) y tienen una existencia
meramente convencional”.13 Es evidente que la idea de que los sujetos creamos o
construimos el mundo, que elaboramos la realidad a partir de nuestras
significaciones de la misma, proviene de un planteamiento equívoco, a saber: la
creencia de que los individuos tenemos el control de lo que nos rodea al
permitir la emergencia de la realidad por medio de símbolos. A diferencia de
este planteamiento, en la idea de Nāgārjuna lo que podemos crear es justamente
nuestra representación de la realidad, no la realidad; de paso cabe delimitar
que la representación estará constantemente estructurada, controlada o
sujetada, por las elaboraciones previas o las asociaciones con las que cuente
la persona según sea su cosmovisión. Sin importar qué tan elaborada sea esa
representación o la explicación que de la misma se derive, cualquiera cosa que
sea dicha está llena de vacuidad. Bajo esta óptica, es claro señalar que “Los
fundamentos de la vía media tuvieron como objetivo el rechazo de todo un
lenguaje escolástico heredado, y uno de los temas centrales de este trabajo fue
la idea de que la doctrina del vacío debería conducir también al rechazo de
todas las opiniones (drsti)”.14 La herencia lingüística referida podría
provenir de los embates religiosos de la antigüedad o de cualquier doctrina
autoritaria que centra su poder en lo que se dice, afirma o argumenta. Al
liquidar el poder de las palabras, al menos en lo tocante a su posibilidad de
expresar la realidad, Nāgārjuna dinamita toda opción de explicar con certeza.
Con esto se pierde la seguridad en las creencias o explicaciones y se
experimenta la vacuidad de los símbolos. En la actualidad, el mensaje de
Nāgārjuna aún tiene vitalidad si se advierte la vacuidad de los discursos en
los distintos ámbitos de la vida pública o privada, religiosa, laica o
académica. A pesar de la firmeza de la propuesta de Nāgārjuna, podría objetarse
que, justamente, no puede existir solidez si no hay un algo, un conocimiento
valido o un concepto incuestionable desde el cual pueda erigirse un
planteamiento, sostenerse un argumento o fundamentarse una propuesta. Siendo
así, el Camino Medio no es ya un camino, pues no hay un punto de llegada al
cual uno deba dirigirse, ni existe, tampoco, un punto de partida; de tal modo:
¿cómo puede llamarse “camino” a aquello que no se dirige a ningún sitio ni de
ningún lugar proviene? Es en esta aporía en la que puede comprenderse que “la
propuesta del madhyamika se presenta entonces como una no posición y en este
sentido se considera inexpugnable. No es posible refutarla porque no pretende
probar nada, ni consiente en proponer tesis alguna”.15 La propuesta de
Nāgārjuna es tan sustancial que pierde la sustancia en sí misma para ser
válida. Al advertir sobre la vacuidad de todos los conceptos, de todos los
caminos y creencias, tampoco puede sostenerse debido a que, para ser expresada,
recurrió también a un uso de lenguaje, a un conjunto de asociaciones y, sin
duda, a una serie de códigos y símbolos. Poner de manifiesto a la vacuidad
vacía la manifestación, al señalar la deconstrucción necesaria se destruye el
señalamiento mismo, al reducir todo al absurdo se absorbe la reducción en la
misma absurdidad. La réplica del madhyamika aplica para todo lo que pueda ser
afirmado y, al mismo tiempo, no se encuentra en la posibilidad de replicar
debido a que la réplica misma es replicada al pronunciarse. El seguidor del
Camino Medio no puede más que admitir que debe enfrentarse a sí mismo,
comenzando por el reconocimiento de que no hay un “sí mismo” al cual enfrentar
y que el enfrentamiento no es posible.
Es claro que en la erradicación de toda afirmación no puede
afirmarse la negación, pues esta misma negación lo dejaría de ser si se
sostiene en una afirmación. Asimismo, la negación de la negación es
improcedente porque aquello que se hubiese destruido al negarlo acabaría
afirmándose negando la negación. La postura media procede, por tanto, en
reconocer la no-postura, la unificación de la afirmación y la negación en la
vacuidad; en otras palabras, sólo puede unirse lo afirmado y lo negado en el
punto del vacío, es decir, cuando lo afirmado no se afirma y lo negado no se
niega o cuando lo negado no se afirma y lo afirmado no se niega, a saber:
cuando no hay categorías, es decir, en el ámbito de la vacuidad. El Camino
Medio ya no es, en ese sentido, un camino tradicional, se vuelve el camino del
no-camino, justo el punto en el que cualquier sitio es parte del camino, pues
no hay un sitio al que deba dirigirse el andar. El madhyamika, en su categoría
de andador del Camino Medio, puede establecer la conexión de todas las cosas
entre sí y, por ello mismo, reconoce el surgimiento dependiente de las cosas
entre sí. Nada surge desconectado del resto de las cosas particulares, de modo
que todos los caminos llevan al mismo sitio si así se logra comprender. Si bien
esto podría llevar a la interpretación pragmático-lingüística del pensamiento
de Nāgārjuna, la cual es representada especialmente por Garfield16 a través de
su celebrable alejamiento del dogmatismo, también pueden vislumbrarse
alternativas místicas que no tiendan al escepticismo hacia lo metafísico. La
valentía implícita en la comprensión de la vacuidad de las expresiones,
fortalecida por el reconocimiento honesto de las fronteras de lo humano y de
las limitaciones de toda percepción derivada de un ente humano, es abiertamente
metafilosófica al ir más allá de la intención filosófica ordinaria de dar una
explicación al mundo. Esto está asociado a una actitud comprometida que es, a
todas luces, mística. Aquí, lo místico es aludido para enfatizar el carácter
inefable de la experiencia humana en conexión unitiva con la realidad cósmica
o, en otras palabras, con un ámbito transpersonal ajeno a intermediación
humana. No debe asociarse, en este punto, lo místico con lo religioso, a pesar
de que en ambientes religiosos pueda experimentarse (cuando la expectativa
religiosa es superada) una vivencia mística. Puede decirse, en esa lógica, que
el Camino Medio no lleva a la mística,
sino que es producto de la mística o, mejor aún, es mística. El Camino Medio
permite la erradicación de los apegos y la puesta en duda de la independencia
de las cosas entre sí. La comprensión del surgimiento en dependencia disminuye
la sensación de necesidad del otro, una vez que se ha comprendido que la unión,
de cualquier manera, es irrenunciable. La actitud apofática, característica del
Camino Medio, consistente en que lo que se predica de las cosas no coincide con
las cosas mismas, deviene en aceptación de la nulidad de las expresiones y la
vanidad de términos como sabio, inteligente e, incluso, místico. Un contenido
esencial del pensamiento de Nāgārjuna, distinto al de Shankara (el exponente
del Vedanta Advaita), es que “a fin de vivenciar lo absoluto, es necesario
liberar nuestras vivencias de la dualidad del sujeto y el objeto y, en general,
de toda contaminación por ideas y conceptos sobrevaluados”.17 Esta
contaminación no se erradica proponiendo nuevos conceptos ni forjando una nueva
asociación entre los mismos, sino que puede obtenerse cierta purificación
manteniendo una sola idea presente, la de la vacuidad de los mismos conceptos.
El Camino Medio, o la Vía Media, representa una retórica que promueve, según
Arnau18 a tres fines: el deleite, la conmoción y la persuasión. Usualmente se
ha concebido a la idea del vacío como una derivación del budismo, pero en
realidad es una idea que lo antecede, aunque haya encontrado en su cobijo una
mayor difusión y didáctica. El goce derivado de la comprensión del vacío puede
asociarse a la enseñanza budista pero no es, de ninguna manera, exclusiva de
ella. Por otro lado, una vez que se ha permitido el florecimiento de la
comprensión de la vacuidad, el Camino Medio lleva a la compasión de las
personas que no han logrado la comprensión referida y que viven, por tanto,
esclavizadas a los conceptos, preceptos, costumbres, roles, modalidades,
estructuras y convencionalismos de la vida social. Finalmente, la compasión
atrae la necesidad de persuadir, por medio de una inducción confrontadora, al
reconocimiento de la vacuidad de los términos.
Este último aspecto tiene cierta resonancia con el trabajo
mayéutico realizado por Sócrates en la polis griega; sus conclusiones,
centradas en el reconocimiento de la ignorancia, pueden ser claramente
asociadas a las que se derivan del Camino Medio, a no ser que este último,
además del reconocimiento humilde de la ignorancia, propone que, en realidad no
hay algo que conocer, por lo que el mismo término de “ignorante” termina siendo
vacío y carente de sentido. De la nula distinción entre la ignorancia y la sabiduría,
justamente porque no hay algo que saber o no hay un camino adecuado para
saberlo debido a los filtros distorsionantes con los que captamos las cosas, se
deriva que lo que se había entendido como Camino Medio no es un camino y que
tampoco es medio, es decir, no se le puede entender posicionado entre otras dos
vías, pues se ha afirmado que ninguno de los extremos puede ser, propiamente,
un camino; de tal modo, el Camino Medio no puede ser medio y no hay manera de
que se le entienda como camino. Aún más, el concepto de vacío, implícito en el
camino propuesto por Nāgārjuna, constituye, por sí mismo, otro más de los
conceptos vacíos. Enseguida se abordará la vacuidad del vacío o la aparente
contradicción del afán de vaciar los significados contenidos en las palabras a
partir del significado de la palabra vacío. La vacuidad de la idea de vacío La
vacuidad no es producto de un ejercicio deliberativo, sino que tiende a la
vivencia práctica de la sustracción de toda especulación y, por tanto, la
ruptura del vínculo de dependencia a ellas. Lo que en Buda es visto como la
insustancialidad, en Nāgārjuna es representado como la vacuidad; puede
corresponderse que, al no existir sustancia, lo permanente es la condición
vacua. En ese sentido, “Nāgārjuna imaginó todas las cosas vacías, y tuvo al
mismo tiempo la valentía de reconocer que ese pensamiento que imaginaba el
mundo vacío era a su vez vacío”.19 La palabra vacuidad ha sido asociada a
varias situaciones relacionadas al budismo, se le comprende como: a) una consecuencia
derivada de estadios más profundos de la meditación; b) lo que resta una vez
que se ha captado la no existencia del yo; c) la condición en la que no
persiste el odio, la ignorancia o la codicia. Asimismo, cuando se advierte que
la sustancia de todas las cosas es su insustancialidad, se está haciendo
referencia a la vacuidad. No obstante, “afirmar la carencia de naturaleza
propia en nosotros y en todo lo que nos rodea no tiene por qué significar
nihilismo, pues esta misma afirmación carece a su vez de naturaleza propia”.20
En mi opinión, la idea de nihilismo a la que refiere Arnau está restringida a
un nihilismo del que no puede obtenerse beneficio alguno. Por el contrario, si
bien en la lógica de Nāgārjuna el término nihilismo carece de sustancia y de naturaleza
propia, también sucede así con cualquier palabra o expresión, incluida la del
vacío. De tal modo, aun en el entendido de la necesidad de términos que
permitan identificar la condición causada por la misma vacuidad, el de
nihilismo, vacuo en sí mismo, parece ser confundible con un sentido pesimista
que ha recibido en la historia de la filosofía. Es cierto que para Nāgārjuna
“la vacuidad no es ni la ‘Nada’ ni un ‘Principio trascendente’”,21 lo cual
puede entenderse si se considera que, en las descripciones sobre la vacuidad,
suele estar asociada a los fenómenos, inserta o contenida en los mismos. No
obstante, el que los fenómenos contengan la vacuidad o que su naturaleza
implícita lo sea, está supeditado a la comprensión que de eso tenga la persona que
etiqueta, nombra, define o señala la vacuidad de los fenómenos; es decir, la
vacuidad estaría reducida a un adjetivo negativo con el cual se estaría
describiendo cualquier acontecimiento, palabra o pensamiento. Sin embargo,
considerarlo así implica que la vacuidad sólo es un término, una etiqueta más
y, en ese sentido, siguiendo la lógica descrita, no tiene mayor valor que
ningún otro adjetivo. En mi perspectiva, esto representa una disminución del
valor mismo de la vacuidad, pues se la está encasillando en un término que, si
bien sirve para delimitar una atribución de las cosas, está en dependencia a la
opinión humana. Para Arnau, “la vacuidad no quiere mayúsculas ni es algo que
esté más allá de los fenómenos, al contrario, es la característica misma de los
fenómenos, la textura de eso que llamamos realidad y que Nāgārjuna prefiere
llamar ilusión”.22 Evidentemente, comparto la opinión de que la vacuidad sea la
característica de los fenómenos y que no pueda entenderse a estos sin la idea
de la vacuidad, pero es preciso distinguir dos campos diferentes: el de la hermenéutica y el de la
ontología. Cuando se señala que la característica de los fenómenos es la
vacuidad, se está realizando una afirmación ontológica, sobresaliendo el hecho
de que esto podría ser independiente a la opinión humana; naturalmente, el sólo
hecho de que se requiera un humano para decirlo impide la sustancialidad de la
afirmación. Irónicamente, ninguna cosa que sea dicha podría ser (por el hecho
de que alguien la dijo) independiente a la opinión. Ahora bien, la
consideración de que la vacuidad no está más allá de los fenómenos está
restringida, justamente, a un ámbito vacío, pues está sustentada en un fenómeno
más: el de la afirmación personal o la conclusión hermenéutica. De tal modo, si
bien es posible concluir que la vacuidad no es la Nada o un principio
trascendente, esta misma consideración es vacía, tal como todas las que puedan
decirse. Así, no hay manera de permanecer congruentes con Nāgārjuna y pretender
realizar afirmaciones categóricas sobre lo que es o no es la vacuidad, sobre su
vínculo o separación de los fenómenos, sobre su ser o no ser la Nada, o sobre
su trascendencia o inmanencia. Naturalmente, si la vacuidad requiere de un
fenómeno para manifestarse en él, su carácter será inmanente; pero esta
inmanencia particular no impide que, del mismo modo, la vacuidad pueda ser
trascendente a los fenómenos. Si la suma de los fenómenos constituye todo lo
que se nos presenta como lo acontecido, ¿dónde cabría todo lo que no ha
acontecido si no es, precisamente, en un ámbito de vacuidad? Someter el término
de la vacuidad o, mejor aún, asumir que la vacuidad es sólo un término, es
equivalente a pensar que el mar es la palabra mar. En Lokātitastava VII, según
cita Arnau, el mismo Nāgārjuna reconoce que “si hubiera identidad entre la
palabra y su objeto, el término ‘fuego’ quemaría en la boca”;23 por lo tanto,
estimar que la vacuidad no puede desprenderse de los fenómenos en los cuales
está contenida, es evidencia de que se le está atribuyendo únicamente el
carácter lingüístico que permite señalar la falta de esencia en las cosas y
fenómenos. Naturalmente, es pertinente la pregunta sobre cuál es la vacuidad a
la que atribuimos al término “vacuidad”, o bien: cuál es la sustancia
(¿insustancial?) a la que etiquetamos con el término vacuidad. A diferencia de
lo que sucede cuando atribuimos una palabra para designar cualquier objeto en
la naturaleza, el término de vacuidad pertenece a un no-objeto que requiere, esto sí, de un objeto (o fenómeno)
en el cual evidenciarse. A aquello que está más allá del fenómeno, en el ámbito
de lo trascendente o metafenoménico, resulta complejo añadirle el término de
vacuidad porque no habría algo particular que estuviese vacío o un qué que
contuviera el vacío mismo o que se dejará contener por él. Por tanto, a lo que
se llama vacuidad en el ámbito de los fenómenos, podría ser entendido como la
nada en el ámbito de lo transfenoménico, espacio y circunstancia que escapa de
lo humano, asumiendo que lo humano es, precisamente, un fenómeno. En ese
sentido, la vacuidad aplicada a los fenómenos no puede ser un absoluto; pero
considerado el ámbito de lo apartado a los fenómenos, dimensión aún desconocida
para nosotros, el término propicio podría ser el de la nada que, evidentemente,
es distinta a la vacuidad, aunque tiene cierta asociación a ella. El término de
la vacuidad requiere de un uso cuidadoso, lo cual motivó a Nāgārjuna a concluir
que “la vacuidad mal interpretada destruye a los de inteligencia obtusa, al
igual que una serpiente mal agarrada o un saber mal aplicado”.24 Para Arnau, la
vía media tiene un carácter paradójico: “por un lado hay que reconocer la
importancia de la vacuidad, dado que todo lo que existe es vacío, por el otro
hay que percatarse de su falta de importancia, ya que la vacuidad es una
palabra como cualquier otra”.25 Situarse en la vía media es permanecer
consciente de lo anteriormente dicho. Asimismo, el autor referido advierte que
“identificar la vacuidad con la nada o con un absoluto trascendente es perder
de vista esa vía media o confundirla con algo que no es”.26 Nuevamente,
considero que esto aplica para nuestra concepción fenoménica del mundo, ésta
desde la cual sólo podemos contemplar la Nada, nunca verla o palparla
directamente en los acontecimientos, en los cuales lo único presente es la
vacuidad. La misma idea de Camino Medio o Vía Media, como he dicho, carece de
contenido y no ausenta a la vacuidad en su propia expresión. El camino
corresponde a los que caminan, es inherente a lo humano, sin humanos no hay
camino al no haber quien lo recorra; por ello es que no sólo el término de
vacío pertenece al ámbito de los fenómenos, sino también la expresión de Camino
Medio. Apartados de este carácter, la concepción de la Nada referirá a aquello
que fuera de este ámbito es contenedor de su propio vacío sin que ese mismo vacío deba estar contenido por
algo. La diferencia entre la vacuidad de las cosas y el vacío implícito que se contiene
a sí mismo (y que, por tanto, no es vacío) es que la primera está referida a
los sucesos o cosas y es un adjetivo que describe la falta de esencia o
contenido, y lo segundo está asociado a la sustancia no sustanciada de una
entidad sin ente. La consideración del vacío, ver al mundo en condición de
vacuidad, es una alternativa para lograr una conciencia mayor. Es por esto que
Nāgārjuna asume que “no hay ninguna distinción entre nirvana y samsāra”,27
justamente por la vacuidad de ambos. A su vez, “no comprender cabalmente la
vacuidad podría conducir al desaliento o a la anarquía”.28 Bien comprendida, la
idea de la vacuidad es una alternativa de liberación, a pesar de no ser la meta
a la cual hay que llegar, pues la misma idea de que existe una meta es ya, de
por sí, vacía. Si lo que surge en dependencia es lo que debe entenderse por
vacuidad,29 entonces el Camino Medio se sustenta en el reconocimiento de la
múltiple dependencia de todo lo existente y, por tanto, en la aceptación de su
vacío. Con esto es observable que la propuesta de Nāgārjuna no tiende a una
teorización, sino a un estilo de pensamiento del que pueda desprenderse la
constante conclusión sobre la vacuidad de lo que acontece en la vida y la falta
de esencia, a la vez, de toda conclusión. Del mismo modo, “la escuela
madhyamika de Nāgārjuna niega el sentido último del concepto de esencia en
general, porque afirma que todo lo que existe aparece dependientemente y está,
por ello, vacío de esencia inherente, centrándose así en la interrelación de
aparecer dependiente (u originación dependiente) y vacuidad”.30 Para
Candrakīrti,31 la vacuidad es el utensilio que permite señalar que cualquier
forma material o espiritual se encuentra privada de naturaleza propia.
Coincidentemente, “la vacuidad es por definición ‘ausencia de ser propio’ (sv
abhava)”.32 La actitud auténtica derivada de la vacuidad consiste en evitar
toda afirmación que pretenda ser definitiva. Por lo tanto, asumir la vacuidad
es similar a distanciarse de las apreciaciones cotidianas y mantener un juicio
distinto al que la mayoría de las personas, estudiosas o no, mantiene. De esto se deriva que se haya concluido que
“acaso no exista una noción filosófica que sea más alter para el pensamiento
ordinario, e incluso para el pensamiento filosófico más sofisticado, que la
noción de vacuidad”.33 Para el budismo, esto implica que aquello que se
entienda sobre Buda, el Dharma y la Sangha, debe ser reelaborado desde la
perspectiva del vacío. Es comprensible que la propuesta de Nāgārjuna haya tenido
refutaciones y que se señalasen, irónicamente, sus vacíos. La escuela nyāya
(hinduista) y los miembros de la escuela dignāga (budista), ambas
contemporáneas al budismo madhyamaka, fueron contrarias a la enseñanza de
Nāgārjuna y la acusaron de ser relativista.34 Está claro que, si todas las
cosas son vacías, es sencillo adoptar una posición de desesperanza; sin
embargo, esta posición es desestimable si se considera que está enraizada en la
idea, también vacía, de que las cosas deben tener un sentido y una esencia. La
comprensión de la vacuidad atrae la conciencia del sinsentido contenido en el
constante señalamiento de la vacuidad misma; es decir, si se ha logrado
penetrar en la conciencia de la vacuidad de las cosas, debe permitirse a la
misma idea de vacuidad una permanencia pasajera que no cause obsesiones ni
destruya los motivos para la existencia. Esta aparente contradicción encierra
la armonía del llamado Camino Medio. En los MMK se expresa del siguiente modo:
“Los victoriosos han anunciado que la vacuidad es el abandono de todas las
conjeturas. Aquellos que caen presos de la conjetura de la vacuidad [y se
obsesionan con ella], ésos son incurables”.35 Lograr conjuntamente la habilidad
de reconocer la vacuidad en todas las expresiones, cosas y acontecimientos, así
como la pericia de saber en qué momento desprenderse de esa misma conclusión,
debido a su implícita vacuidad, es un hallazgo poco común. No se trata de
esclavizarse en la constante negación de todo, sino de darle un justo medio a
las opiniones, permitirlas como un acto inherente a la condición humana, a la
vez que sustraerlas y desecharlas para lograr una sana supervivencia. Lograr
comprender la vacuidad es, en suma, un acto de liberación. Concretamente: “A
partir de la desaparición de la acción y de las aflicciones, hay liberación, la
acción y las aflicciones existen a partir de las concepciones, que (a su vez)
existen a partir de las proyecciones,
pero en la vacuidad cesan las proyecciones”.36 Es lógico señalar que la
liberación propuesta a partir del reconocimiento de la vacuidad comparte el
carácter vacuo de todas las cosas. Aquello que nos aprisionó y de lo que
debemos liberarnos era, también, vacío. Visto así, no habría algo de qué
liberarse, pero esta conclusión sólo es posible cuando la liberación ha
llegado. Esto nos adentra, en forma ineludible, en la paradoja del mundo “real”
al cual pertenecemos (deseándolo o no). Aportes místico-filosóficos del
Mūlamadhyamakakārikā Los MMK constan de 450 versos (incluyendo la dedicatoria)
contenidos en 27 capítulos. En la obra se aborda y clarifica que el yo es una
ilusión y, por lo tanto, todo lo que proviene del mismo puede entenderse
también como una ilusión. En ese sentido, “nos encontramos en una ilusión que
está dentro de otra ilusión (ad infinitum)”.37 Si tal es el punto de partida,
es comprensible que la principal crítica al Camino Medio sea, justamente, que
ha sido elaborado por un individuo, cuyo yo es una ilusión, tal como todo lo
que ha dicho. Ante esto, la conjetura explicativa que puede ofrecerse es que la
propuesta del Camino Medio pertenece al mundo de la realidad convencional, no
de la realidad verdadera. En otras palabras: creer en la opción del Camino
Medio es también, juntamente, no creer. Se admite como un modelo, pero se
procede posteriormente a la desacreditación de los modelos; de tal modo, cuando
se vive y se ajusta la existencia al Camino Medio surge la paradoja en la que,
a la vez, se le debe desechar, tal como tendría que acontecer con el resto de
las ideas. En ese sentido, “los conceptos y las cosas son irreales (ilusiones)
debido a que carecen de naturaleza propia; pero no son del todo inexistentes,
pues tienen una realidad convencional. Así es como se rechaza la existencia y
la inexistencia de las cosas y los conceptos”.38 Cabe resaltar que, de acuerdo
con Vélez, los MMK “son una obra filosófica y polémica, pero su finalidad es
espiritual y terapéutica”.39 Esta finalidad, actualmente alejada de la mayoría
de las obras filosóficas, está enraizada en la consecuencia natural de la
honesta búsqueda filosófica, a saber: la ruptura de la modalidad lineal y
unívoca con la cual busca explicarse la realidad. La escisión existente entre
espiritualidad y filosofía no es más que una derivación de la vanidad y la
ignorancia; vanidad de considerar que el hombre es capaz de comprenderlo todo,
e ignorancia por arraigar y asociar lo espiritual con lo religioso y, además,
determinar (por ello) que lo espiritual es contrario a lo racional.
Naturalmente, es fundamental el uso de la razón, la profundización y la
reflexión comprometida en el abordaje de temáticas complejas, pero esto no
determina el rechazo a caminos alternativos para la comprensión del mundo. Una
porción de valentía es necesaria, por ejemplo, para comenzar a enfocar una
atención diferente a los problemas contemporáneos que permanecen siendo
estudiados desde la óptica convencional, oficial, consensuada. El concepto de
la vacuidad es abordado inicialmente en el capítulo IV de los MMK. A su vez, en
el capítulo XIII se reconoce que cualquier cosa que haya sido elaborada
mentalmente por un individuo es un engaño; de esto se deriva que la vacuidad es
la consecuencia de reconocer el engaño, pues las bases desde las cuales se
fundaba el pensamiento son eliminadas. El surgimiento en dependencia, tópico
central en la filosofía de Nāgārjuna, implica que las cosas no tienen una
esencia propia, por lo que su fondo es la vacuidad y su forma es simulación.
Asimismo, de esto puede desprenderse que el concepto mismo de vacuidad es
vacío, en función de que es dependiente de aquello que está vacío o lo
contiene. Cuando las opiniones se paralizan adviene la vacuidad; no obstante,
considerar a la vacuidad como una opinión representa, según Nāgārjuna, el
principal error. Así, justificando que la idea de la vacuidad es, hasta cierto
punto, una no-idea, el fundador del Madhyamaka promueve la duda y la negación
de la esencia del resto de las ideas. Visto de este modo, “el mundo no habla,
sólo nosotros lo hacemos”.40 Conferir demasiada importancia al desapego,
volviéndolo la meta del camino espiritual y el colofón del desecho de las
ideas, puede ser peligroso para el aprendiz. Es por ello que Nāgārjuna refiere
en el capítulo XVI, verso 9: “Aquel que piensa: ‘yo sin la apropiación me
liberaré’, o ‘el nirvana será mío’, aquellos que tienen esta falsa idea de sí
mismos se apegan [a las cosas] más que nadie”.41 Una variante en la traducción
es presentada por Vélez del modo
siguiente: “Algunos piensan: ‘sin apego, me nirvanizaré y existiré en mi
nirvana’, el aferramiento de esos es el gran aferramiento del apego”.42
Nāgārjuna advierte, en tales líneas, el peligro de apegarse a la idea del
nirvana y a la elaboración mental de la necesidad de desapegarse; en otras
palabras, el riesgo consiste en vivir apegados al desapego y a la idea de que
el desapego de las ideas lleva al nirvana, sin notar que el nirvana mismo, su
enunciación y la proyección de caminos para llegar hasta ahí, se deriva de las
elaboraciones a las que originalmente el bodhisattva se propone renunciar. Una
de las mayores críticas a Nāgārjuna consiste en señalar que la desacreditación
de las ideas y de toda elaboración mental, debido a su falta de esencia,
implica negar las cuatro nobles verdades, la vida de santidad o iluminación y
las enseñanzas del Buda. No obstante, en el capítulo XVII, Nāgārjuna explica
que la vacuidad de las cosas no implica la aniquilación absoluta de las mismas
y que es debido a su vacuidad que las convenciones del mundo son posibles. En
ese tenor, la iluminación, las cuatro nobles verdades y las enseñanzas del
Buda, así como todas las acciones originadas en el mundo, son posibles por su
vacío. Las acciones y los actores son ilusión, pero es ésa la condición
específica de un mundo de realidad aparente. Es por esto que “el bodhisattva ha
despertado a la vacuidad de todas las cosas y reconoce en cada ser o fenómeno
la falta de algo consustancial”;43 inversamente a considerar que esta
conciencia respecto a la ausencia de sustancia en las cosas sea motivo para la
renuncia absoluta a las mismas, el bodhisattva es capaz de reconocer que su
misma conclusión es ilusoria. Justo ahí, en el dominio de la mente, inicia el
nirvana. No se aceptan veredas o recetas para la iluminación, sino que el
Camino Medio es la aceptación de la inexistencia de caminos. Las confusiones
inician a partir de la creencia en el sí mismo, es ahí cuando brotan las
representaciones sobre lo que es la posesión de las ideas y la noción del yo
como algo separado del resto de las cosas. El capítulo XVIII señala la opción de
un cese de las proyecciones a partir de la vacuidad. En el verso 6 del capítulo
referido, Nāgārjuna ofrece una de las más importantes conclusiones de su obra:
“El Buda ha explicado (lo que es) el ‘sí mismo’, también ha predicado la
‘ausencia de sí mismo’ y también ha predicado que ‘no existe ningún sí mismo ni ninguna ausencia de
sí mismo’”.44 En estas breves palabras puede observarse el acontecer de tres
estadios: a) el conocimiento de un objeto de cognición; b) la conciencia de la
vacuidad del objeto de cognición y, por tanto, de su vacuidad; c) el despertar
derivado de contemplar la vacuidad de la idea del vacío y notar el proceso ad
infinitum consistente en que cualquier modelo que sirva para negar el resto de
las cosas termina negándose a sí mismo. En derivación de lo anterior, se
comprende que lo real sea y no sea. En el verso 11 recibimos la conclusión del
pasaje anterior: “No la unidad, no la multiplicidad, no la aniquilación, no la
persistencia, ésta es la inmortal enseñanza de los Budas, los señores del
universo”.45 Así, a partir de la demostración del engaño contenido en las
palabras, los budas reconocen la ilusión; procedente de este hallazgo deviene
el silencio. La fusión del observador con lo observado es un logro que puede
ser facilitado mediante la guía de otros; de cualquier modo, de acuerdo con
Nāgārjuna, incluso en la ausencia de maestros es lograble encontrar el Camino
Medio a partir de la propia disciplina. Evidentemente, este hallazgo no es
alcanzable sin un esfuerzo dedicado y a prueba de los retos más significativos.
Justamente, en la traducción de Vélez, Nāgārjuna refiere la necesidad del
retiro para acceder a la comprensión del Camino Medio. Las palabras del Arjuna
de los Nagas son las siguientes: “Similarmente, cuando no surgen los Budas
perfectos y desaparecen los Discípulos, el conocimiento de los Budas solitarios
se origina a partir del retiro”.46 El mismo pasaje tiene una orientación
distinta en la versión de Arnau: “Aunque no hubieran aparecido los
completamente iluminados y aunque los discípulos hubieran desaparecido, la
sabiduría de los budas solitarios esplendería plena e incontaminada”.47 La
expresión de retiro es equivalente, hasta cierto punto, al adjetivo de
solitarios que Arnau señala en los budas, ambos términos aluden al señalamiento
de Nāgārjuna. El Camino Medio, por tanto, no es para las multitudes, requiere
de cierta separación del modo común de comprender las cosas. Una opción
valiente e inocua es, justamente, apartarse para no ser añadido a una
colectividad acrítica o indiferente. En cuanto a las traducciones, es
observable un mayor énfasis filológico en Vélez, y la intención didáctica y
explicativa en Arnau. En el capítulo XXII, Nāgārjuna expone que no es
suficiente con interpretar y buscar al Buda de acuerdo una idea fija, sino que
es necesario sustraer el conjunto de ideas sobre lo que es la iluminación
misma. En el verso 15 se expresa en estos términos: “Aquellos que conciben, con
sus vanas elucubraciones, al Buda como inmutable y más allá de todo
pensamiento, todos ellos, sucumbiendo a ellas, no aciertan a ver al
Tathāgata”.48 El Tathāgata es equivalente a la esencia última de la realidad o,
en otros términos, a la vacuidad de toda entidad en sí misma. De tal modo, al
creer que se concibe al Buda o que se logra la iluminación, lo único que se
está gestando es una ilusión más; presos de la idea de lograr la liberación de
las creencias, no se ha soltado la creencia respecto a la necesidad de ser
liberado. La salida propicia al proceso constante de intentar liberarse y luego
darse cuenta de que no hay liberación es el cese de la ignorancia. Cuando se
logra atenuar la ignorancia cesan también las proyecciones o composiciones
sobre lo que es la realidad. En el verso 23 del capítulo XXIII se expresa una
clara síntesis de la intención de Nāgārjuna: “La ignorancia cesa a partir del
cesar de las confusiones, cuando cesa la ignorancia, cesan las
composiciones”.49 Los versos del Mūlamadhyamakakārikā engloban una invitación
para poner en duda las ataduras mentales. El budismo considera que tales
ataduras pueden ser de tres tipos: proyecciones, concepciones y opiniones.
Precisamente, en el cese de tales ataduras, cesan también las distinciones
entre los extremos y, por ello, se nulifican las dicotomías. Posiblemente, una
de las más claras distinciones polares en el budismo es la que se efectúa entre
el samsāra y el nirvana; para Nāgārjuna, cuando todo es vacío y han cesado las
ataduras, no hay distinción entre lo finito y lo infinito, se funden el samsāra
y el nirvana. Ese nirvana, al no tener un distintivo, no puede ser alcanzado;
es por ello que “no renunciado, no alcanzado, no aniquilado, no persistido, no
cesado, no surgido, esto es llamado nirvana”.
El núcleo central de la obra de Nāgārjuna se encuentra en la
dedicatoria de los MMK, la cual se lee del siguiente modo: “Venero al mejor de
los maestros, al Buda perfecto, quien enseñó el surgir en dependencia, la feliz
pacificación de las proyecciones, no la unidad, no la multiplicidad, no el
venir, no el ir, no el cesar, no el surgir, no la aniquilación, no la
persistencia”.51 En un panorama como el descrito se apacigua el deseo, el cual
es ubicado como la raíz de todo sufrimiento. En todos los pasajes descritos se
observa el seguimiento de la pauta central ofrecida por Buda y que las escuelas
del budismo han seguido. De acuerdo con Vélez: “Cuando Nāgārjuna refuta el
concepto de svabhiiva o la teoría de los dharmas de la escuela Sarvástivada, no
está rechazando la filosofía del Buda histórico ni la de todas y cada una de
las escuelas del Buddhismo antiguo como la Theraviida. Nāgārjuna continúa y
restablece la filosofía que se desprende del dicho predicado por el Buda ‘todos
los dharmas son insubstanciales’”.52 Es sabido que el Buda histórico no se
dedicó a escribir, por lo que no dejó ningún documento como legado que
realmente haya sido escrito de sus manos. El trabajo de Nāgārjuna no tenía por
meta contradecir la filosofía budista que está enraizada en las distintas
escuelas del budismo, pero lo que logró, sin duda, fue otorgarle una tonalidad
concisa en la que la labor filosófica encuentra un lugar que es antecedente a
una órbita mayor, más encumbrada y categórica, a la que podría denominarse
metafilosofía, es decir, una sabiduría más allá del pensamiento filosófico,
centrada en lo perenne. La metafilosofía implícita en la filosofía de
Nāgārjuna, el desvelo de su lado místico, constituye una invitación e
incitación a la vacuidad, ésa que no es un camino seguro ni un instructivo para
la perfección, sino la derivación del auténtico mensaje del Buda, justo aquel
de quien puede decirse que no enseñó nada.
Christian espero puedas comprender y liberarte de la
ansiedad de liberación para que te des cuenta que no hay nada de que tengamos
que liberarnos y por eso mismo hay que liberarnos.
En mi caso yo llego a comprender que la última determinación
y como tal la primera, la fundamental es la la transferencia ontológica, al
igual que Nagarjuna yo comprende que la base esta enla relación asi como
también lo comprende la cosmovisión andina y que en esta relación existe la
transferencia, tal y como se descubre en el psicoanálisis y que es a partir de
esta transferencia que se construye todo y que también se destruye pues como
hay transferencia y hay también retransferencia y por supuesto una lucha contra
transferencial para imponer el ser en una metafísica de la violencia, pero si
comprendiste el sunyata y su camino medio que no es ningún camino y al no serlo
lo es, realmente sabes que no hay relación ni transferencia, sino que todo
está en sintransferencia en comunión, y
al curarte de la transferencia y dela retransferencia, no hay más conflicto se
produce lo que llamo un tinkuy ontológico.
Esto no lo pudo ver Mareategui aunque está presente en la
cultura andina donde al chaupi el mediador lo es todo, porque realmente es nada
y comprendiendo esto puede mediar todas las cosas, hasta la superación de la
propia mediación y así desaparecer.
¿Entonces las cosas existen?
Por supuesto que existen pero justamente porque no existen
¿Y existe Dios?
Por supuesto que sí pero juntamente porque sabe hacerse nada
eso es el logos
Más si yo creyera en Dios evangelizando para salvar a las
personas y perdiera el logos que sabe hacerse nada y ser, no estaría
evangelizando estaría imponiendo mi herida, es decir mi separación entre el ser
y el no ser.
¿Entonces hay que dejar de evangelizar?
No por supuesto que no, porque el amor revela este ser y no
ser, esta comunión pero evangelizar desde mi herida, desde mi ansiedad es
corromper a los otros como yo estoy corrompido.
Lo mismo pasa con la lucha de clases, por supuesto que hay
que dar la lucha, pero desde las comunidades en un fondo ontológico, no desde
la violencia donde nos convertimos en lo que estamos combatiendo.
Eso le paso a Abimael siguiendo el camino de Mareategui eso
no puede volver a pasarnos si vamos a ser una lucha que se paradójica poética lo
cual nos exige partir de Vallejo entrar a los ríos profundos de Arguedas y hacer
una creación heroica que es lo que nos pidió Mareategui a esa creación heroica
desde un fondo ontológico yo le llamo comunismo complementario pero su
verdadero nombre seria:
(Aquí es donde ustedes lo reinventan)
Irán respondió con misiles contra Tel Aviv, Bat Yam y Haifa.
Mohsen
Rezaei declaró:
Pakistán tiene unas 110 ojivas nucleares.
El ministro de Defensa, Khwaja Asif, exige:
Mientras tanto:
