Analizando en tercer orden el materialismo histórico

 

Analizando en tercer orden  el materialismo histórico

Marx descubre que el hombre produce poderes que después lo producen a él. La Ciencia del Logos añade que también una teoría puede producir un poder que después la produzca a ella; por eso la verdadera emancipación no consiste solamente en abolir el poder extraño, sino en conseguir que el propio movimiento emancipatorio permanezca abierto a ser contraalterado por aquello que pretende liberar.

Ahí el Comunismo Complementario deja de ser una “mejor organización” y comienza a ser otra cosa: una comunidad capaz de reconocer que su propia cooperación puede volver a enajenarse y, por eso, mantener abierto el ( ) mediante la respiración ontológica.

 

Hagamos una análisis exhaustivo de la ideología alemana

Primero analizamos desde el entendimiento:

Los conceptos , juicios y silogismos

Damos cuenta de las inferencias y de su validez.

Deducción

¿En que parte del texto Marx y Engels deducen y si lo hacen válidamente?

Inducción

   ¿En qué  parte del texto Marx y Engels inducen y si lo hacen válidamente?

Abducción

¿En qué  parte del texto Marx y Engels abducen y si lo hacen válidamente?

Para esto podemos simular probabilidades y ver si sus conjeturas son probables o no, entramos al juego estadístico, que es el juego favorito de las inteligencias artificiales.

Luego hacemos un análisis de la razón dialéctica.

De que concepción parten y que niega esta concepción

Esta concepción se niega así misma,  superándose.

Comprendiendo que Marx y Engels están haciendo una dialéctica de los modos de producción revisemos esa dialéctica no solo como concepción sino pensando si cada modo de producción realmente supera al otro y como.  

Hacemos también una análisis redeconstrutivo del texto develando la voluntad y la mediación del deseo en Marx y Engels.

Hagamos una fenomenología del Dasein en Marx y Engels así como de cada Basho que encontramos en ellos.

Hagamos un psicoanálisis dandi cuenta como se dese se desplaza metonimia evadiendo la herida existencial  y se condensa metáfora.

Y accedamos a la experiencia pura de los modos de producción, dando cuenta de comó  acontece desde una noumenología, como si alguien los estuviera viviendo.

Por ultimo redevelamos su respiración ontológica complementando la exhalación dialéctica con la inhalación redeconstructiva haciendo la paratesis del entre, una análisis de la mediación que están construyendo Marx y Engels comprendiendo si capturan la respiración o la liberan y como.

        

I FEUERBACH

 

Según anuncian los ideólogos alem anes, Alem ania ha pasado en estos últim os años po r un a revolución sin igual. E l proceso de descomposición del sistema hegeliano, que comenzó con Strauss, se ha desarrollado hasta convertirse en una ferm entación universal, que h a arrastrado consigo a todas las “ potencias del pasado”. E n m edio del caos general, han surgido poderosos reinos, p ara derrum barse de nuevo en seguida, h an brillado m om entáneam ente héroes, sepultados nuevam ente en las tinieblas por otros rivales más audaces y más poderosos. Fue ésta una revolución ju nto a la cual la francesa es u n juego de chicos, una lucha ecum énica al lado de la cual palidecen y resultan ridiculas las luchas de los diádocos. Los principios se desplazaban, los héroes del pensam iento se derribaban los unos a los otros con inaudita celeridad, y en los tres años que transcurrieron de 1842 a 1845 se removió el suelo de A lem ania más que antes en tres siglos. Y todo esto ocurrió, al parecer, en los dom inios del pensam iento puro. Trátase, en verdad, de un acontecim iento interesante: del proceso de putrefacción del E spíritu absoluto. Al apagarse la últim a chispa de vida, entraron en descomposición las diversas partes integrantes de este caput jnortuum,* dieron paso a nuevas com binaciones y se form aron nuevas sustancias. Los industriales de la filosofía, que hasta aquí h ab ían vivido de la explotación del E spíritu absoluto, arrojáronse ahora sobre las nuevas combinaciones. Cada uno se dedicaba afanosam ente a explotar el negocio de la parcela que le había tocado en suerte. No podía por menos de surgir la com petencia. Al principio, ésta m anteníase dentro de los lím ites de la buena adm inistración burguesa. Más tarde, cuando ya el m ercado alem án se hallab a abarrotado y la m ercancía, a pesar de todos los esfuerzos, no encontraba salida en el m ercado m undial, los negocios em pezaron a echarse a perder a la m anera alem ana acostum brada, m ediante la producción fab ril y adulterada, el em peoram iento de la calidad de los productos y la adulteración de la m ateria prim a, la falsificación de los rótulos, las com pras simuladas, los cheques girados en descubierto y un sistema de créditos carente de toda base real. Y la com petencia se convirtió en una enconada lucha, que hoy se nos ensalza y presenta como un viraje de la historia universal, como el creador de los resultados y conquistas más form idables. P ara apreciar en sus debidos térm inos toda esta charlatanería de tenderos filosóficos que despierta un saludable sentim iento nacional hasta en el pecho del honrado burgués alem án; para poner plásticam ente de relieve la m ezquindad, la pequenez provinciana de todo este m ovim iento neohegeliano y, sobre todo, el contraste tragicóm ico entre las verdaderas hazañas de estos héroes y las ilusiones suscitadas en torno a ellas, necesitamos contem plar siquiera una vez todo el espectáculo desde un punto de vista situado fuera de los ámbitos de Alem ania. A. — L A ID EO LO G ÍA E N G E N E R A L, Y L A ID EO LO G ÍA A L E M A N A E N P A R T IC U L A R La crítica alem ana no se ha salido, hasta en estos esfuerzos suyos de últim a hora, del terreno de la filosofía. Y, m uy lejos de entrar a investigar sus prem isas filosóficas generales, todos sus problem as brotan, incluso, sobre el terreno de un determ inado sistema filosófico, del sistema hegeliano. No sólo sus respuestas, sino tam bién los problem as mismos, llevan consigo un engaño. La sumisión a Hegel es la razón de por qué n in g u n o de estos m odernos críticos ha intentado siquiera una am plia crítica del sistema hegeliano, por mucho que cada uno de ellos afirm e haberse rem ontado sobre Hegel. Su polém ica contra Hegel y la de los unos contra los otros se lim ita a que cada uno de ellos destaque un aspecto del sistema hegeliano, tratando de enfrentarlo, a la par contra el sistema en su conjunto y contra los aspectos destacados por los demás. Al principio, tom ábanse ciertas categorías hegelianas puras y auténticas, tales como las de substancia y autoconciencia, para profanarlas más tarde con nom bres más vulgares, como los de género, el Único, el hom bre, etc. Toda la crítica filosófica alem ana desde Strauss hasta Stirner se lim ita a la crítica de las id e a sreligio sas.^ Se partía de la religión real y de la verdadera teología. Qué fuera la conciencia religiosa, la idea religiosa, se determ inaba de distinto modo en el curso ulterior. E l progreso consistía en englobar las ideas m etafísicas, políticas, jurídicas, m orales y de otro tipo supuestam ente im perantes, bajo la esfera de las ideas religiosas o teológicas, explicando asimismo la conciencia. _^t0_lítica, jurídica o m oral como conciencia religiosa o teológica y presentando al hom bre político, jurídico o m oral y, ew últim a instancia, “al hom bre”, como el hom bre religioso^ Partíase como prem isa del im perio de la religión. Poco a poco, toda relación dom inante se explicaba como una relación religiosa y se convertía en culto, en culto del derecho, culto del Estado, etc. P or todas partes se veían dogmas, nada más que dogmas, y la fe en ellos. El m undo era canonizado en proporciones cada vez mayores, hasta que, por últim o, el venerable San Max pudo santificarlo en bloque y darlo por liquidado de una vez por todas. Los viejos hegelianos lo com prendían todo una vez que lo reducían a una de las categorías lógicas de Hegel. Los neohegelianos lo criticaban todo sin más que deslizar por debajo de ello ideas religiosas o declararlo como algq teológico. Los neohegelianos coincidían con los viejos hegelianos en la fe eñ el im perio de la religión, de los conceptos, de lo general, dentro del m undo existente. La única diferencia era que los irnos com batían como usurpación el poder que los otros reconocían y aclam aban como legítim o. Y, como entre estos neohegelianos las ideas, los pensam ientos, Jos conceptos y, en general, los productos de la conciencia por ellos independizada eran considerados como las verdaderas ataduras del hom bre, exactam ente lo mismo que los viejos liegelianos veían en ellos los auténticos nexos de la sociedad hum ana, era lógico que tam bién los neohegelianos lucharan y se creyeran obligados a luchar solamente contra estas ilusiones de la conciencia. E n vista de que, según su fantasía, las relaciones entre los hom bres, todos sus actos y su modo de conducirse, sus trabas y sus barreras, son otros tantos productos de su conciencia, los neohegelianos form ulan consecuentem ente ante ellos el postulado m oral de que deben tro ­ car su conciencia actual por la conciencia hum ana, crítica o egoísta, derribando con ello sus barreras. Este postulado de cam biar de conciencia viene a ser lo mismo que el de in terp retar de otro modo lo existente, es decir, de reconocerlo por m edio de otra interpretación. Pese a su fraseología supuestam ente “revolucionaria”, los ideólogos neohegelianos son, en realidad, los perfectos conservadores. Los más jóvenes entre ellos han descubierto la expresión adecuada para designar su actividad cuando afirm an que sólo luchan contra “frases”. Pero se olvidan de añadir que a estas frases por ellos combatidas no saben oponer más que otras frases y que, al com batir solam ente las frases de este m undo, no com baten en modo alguno el m undo real existente. Los únicos resultados a que podía llegar esta crítica filosófica fueron algunos esclarecim ientos histórico-religiosos, harto unilaterales por lo demás, sobre el cristianism o; todas sus demás afirm aciones se reducen a otras tantas m aneras más de adornar su pretensión de entregarnos, con estos esclarecim ientos insignificantes, descubrim ientos de alcance histórico-m undial. A ninguno de estos filósofos se le ha ocurrido siquiera preguntar por el entronque de la filosofía alem ana con la realidad de Alem ania, por el entronque de su crítica con el propio m undo m aterial que la rodea. 

Las prem isas de que partim os no tienen nada arb itrario, no son ninguna clase de dogmas, sino prem isas reales, de las que sólo es posible abstraerse en la im aginación. Son los individuos reales, su acción y sus condiciones m ateriales de vida, tanto aquellas con que se han encontrado como las engendradas por su prop ia acción. Estas prem isas pueden com probarse, consiguientem ente, po r la vía puram ente emp íric a , La p io n era prem isa de toda historia hum ana es, n atu ­ ralm ente, la existencia de individuos hum anos v i v i e n t e s . E l prim er estado de hecho com probable es, po r tanto, la organización corpórea de estoé individuos y, como consecuencia de ello, su com portam iento hacia el resto de la naturaleza. No podem os en trar a exam inar aquí, naturalm ente, n i la contextura física de los hom bres mismos ni las condiciones n atu ­ rales con que los hom bres s& encuentran: las geológicas, las oro-hidrográficas, las clim átieás y las de otro tip o .(5) Toda historiografía tiene necesariam ente que p a rtir de estos fundam entos naturales y de la m odificación que experim entan en el curso de la historia p o r la acción de los hom bres. Podem os distinguir al hom bre de los anim ales por la conciencia, por la religión o por lo que se quiera. Pero el hom bre m ismo se diferencia de los anim ales a p a rtir del m om ento en que comienza a producir sus m edios de vida, paso éste que se halla condicionado por su organización corporal. Al producir sus m edios de vida, el hom bre produce indirectam ente su p ro p ia vida m aterial. E l m odo como los hom bres producen sus medios de vida depende, ante todo, de la naturaleza m ism a de los medios de vida con que se encuentran y que se trata de reproducir. Este modo de producción no debe considerarse solam ente en cuanto es la reproducción de la existencia física de los individuos. Es ya, más bien, u n determ inado m odo de la actividad de estos individuos, un determ inado m odo de m anifestar su vida, un determ inado m odo de vida de los mismos. T al y como los individuos m anifiestan su vida, así son. Lo que son coincide, por consiguiente, con su producción, tanto con lo que producen como con el modo cóm o producen. Lo que los individuos son depende, por tanto, de las condiciones m ateriales de su producción. Esta producción sólo aparece al m ultiplicarse la población. Y presupone, a su vez, un intercam bio entre los in dividuos. La form a de este intercam bio se halla condicionada, a su vez, por la producción. Las relaciones entre unas naciones y otras dependen de la extensión en que cada una de ellas haya desarrollado sus fuerzas productivas, la división del trabajo y el intercam bio interior. Es éste un hecho generalm ente reconocido. Pero, no sólo las relaciones ^entre una nación y otra, sino tam bién toda la estructura interna de cada nación depende del grado de desarrollo de su producción y de su intercam bio interior y exterior. H asta dónde se han desarrollado las fuerzas productivas de una nación lo indica del modo más palpable el grado hasta el cual se ha desarrollado en ella la división del trabajo. Toda nueva fuerza productiva, cuando no se trata de una sim ple extensión cuantitativa de fuerzas productivas ya conocidas con anterioridad (como ocurre, por ejem plo, con la roturación de tierras) trae como consecuencia un nuevo desarrollo de la división del trabajo. La división del trabajo dentro de una nación se traduce, ante todo, en la separación del trabajo industrial y com ercial con respecto al trabajo agrícola y, con ello, en la separación de la ciudad y el campo y en la contradicción de los intereses entre una y otro. Su desarrollo ulterior conduce a la separación del trabajo com ercial del industrial. Al mismo tiem po, la división del trabajo dentro de estas diferentes ram as acarrea, a su vez, la form ación de diversos sectores entre los individuos que cooperan en determ inados trabajos. La posición que ocupan entre sí estos diferentes sectores se halla condicionada por el modo de explotar el trabajo agrícola, industrial y com ercial (patriarcalism o, esclavitud, estamentos, clases). Y las mismas relaciones se m uestran, al desarrollarse el comercio, en las relaciones entre diferentes naciones. Las diferentes fases de desarrollo de la división del tra ­ bajo son otras tantas formas distintas de la propiedad; o, dicho en otros térm inos, cada etapa de la división del trabajo determ ina tam bién las relaciones de los individuos entre sí,  en lo tocante al m aterial, el instrum ento y el producto del trabajo.

Sí. Ahora sí podemos entrar de lleno en tercer orden. Y propongo que seamos rigurosos con la secuencia que acabas de establecer: no adelantarnos a Marx, ni convertir nuestra interpretación en una nueva doctrina antes de dejar que el texto nos altere.

El fragmento que has dado es particularmente bueno para comenzar porque contiene, casi en estado embrionario, todo el problema del materialismo histórico: una crítica de la representación que termina construyendo una nueva representación científica de la realidad.

Voy a trabajar esta primera entrega exclusivamente sobre el fragmento que has proporcionado de “Feuerbach”, hasta la formulación sobre las fases de la división del trabajo y las formas de propiedad. Después podremos continuar párrafo por párrafo.

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I. PRIMER ORDEN: EL ENTENDIMIENTO

Primero suspendamos momentáneamente nuestra razón dialéctica, nuestra fenomenología, nuestro psicoanálisis y nuestra noumenología.

Preguntemos simplemente:

¿Qué está diciendo Marx y Engels?

Y después:

¿Lo que dicen se sigue válidamente de aquello que afirman?

Aquí aparecen tres operaciones diferentes:

DEDUCCIÓN

lo universal → lo particular

INDUCCIÓN

lo particular → lo general

ABDUCCIÓN

hechos observados → hipótesis explicativa

Y hay que evitar un error importante: Marx y Engels no siempre anuncian qué tipo de inferencia están realizando. Muchas veces una misma secuencia contiene las tres.

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II. PRIMERA TESIS: LOS NEOHEGELIANOS

Comencemos:

la crítica alemana no ha salido del terreno de la filosofía.

Después:

sus problemas brotan del sistema hegeliano.

Después:

sus respuestas y sus problemas llevan consigo un engaño.

Y finalmente:

no investigan el entronque de la filosofía alemana con la realidad material de Alemania.

La estructura argumental es aproximadamente:

Neohegelianos

↓

permanecen en filosofía

↓

sus problemas nacen de Hegel

↓

critican categorías de Hegel

↓

pero no salen del campo de las categorías

↓

por tanto

↓

no explican la realidad material alemana

¿Es deducción?

Parcialmente.

La forma sería:

P1. Si una crítica permanece dentro de las categorías

    de un sistema, entonces no ha salido realmente

    del horizonte de ese sistema.

P2. Los neohegelianos permanecen dentro de las categorías

    hegelianas.

C. Los neohegelianos no han salido realmente de Hegel.

Esta deducción es formalmente válida, si aceptamos P1 y P2.

Pero aquí aparece inmediatamente nuestro primer problema de tercer orden:

La validez formal no demuestra la verdad de las premisas.

Marx y Engels tendrían que demostrar:

¿Todo pensamiento que parte de Hegel

y utiliza categorías hegelianas

permanece necesariamente prisionero de Hegel?

Eso no es una deducción.

Es una tesis histórica y filosófica que necesita evidencia.

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III. AQUÍ APARECE LA PRIMERA ABDUCCIÓN

Marx y Engels observan algo:

Strauss

Feuerbach

Bauer

Stirner

...

y encuentran una regularidad:

todos critican

↓

religión

↓

conciencia

↓

conceptos

↓

teología

Entonces producen una explicación:

La razón de que los jóvenes hegelianos no hayan salido realmente de Hegel es que continúan operando dentro del mismo terreno filosófico.

Eso es abducción:

HECHO:

los críticos cambian el contenido de la crítica

REGULARIDAD:

pero conservan la forma filosófica

HIPÓTESIS:

la crítica misma permanece dentro

del horizonte hegeliano

No es todavía una conclusión necesaria.

Es una explicación plausible.

Y aquí podemos hacer nuestro primer juego estadístico.

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IV. EL JUEGO ESTADÍSTICO

Supongamos, solamente como simulación, que tenemos:

N = 20 críticos

y observamos que:

18 permanecen dentro del terreno filosófico

2 parecen escapar parcialmente.

La hipótesis:

“la crítica neohegeliana permanece estructuralmente dentro del horizonte filosófico”

tendría bastante fuerza inductiva.

Pero si tenemos:

N = 3

y los tres permanecen dentro:

3/3 = 100 %

eso no demuestra universalmente la tesis.

La muestra es pequeña.

Y además existe un problema más profundo:

Marx y Engels mismos seleccionan qué cuenta como “permanecer dentro”.

Es decir:

realidad observada

↓

criterio de clasificación

↓

muestra

↓

inducción

El criterio ya contiene teoría.

Esto será decisivo para nuestra crítica algorítmica:

el algoritmo puede calcular perfectamente una clasificación cuya ontología ya fue decidida previamente por quien diseñó la clasificación.

La estadística no elimina el problema de la representación.

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V. SEGUNDA GRAN INFERENCIA: RELIGIÓN → TODA RELACIÓN SOCIAL

Marx y Engels reconstruyen la crítica neohegeliana así:

religión

↓

conciencia religiosa

↓

ideas metafísicas

↓

ideas políticas

↓

ideas jurídicas

↓

ideas morales

↓

"el hombre" como hombre religioso

Y dicen que los neohegelianos terminan explicando:

política

derecho

moral

sociedad

como:

religión

Aquí hay una inferencia fuerte:

si una sociedad está dominada por ideas religiosas

↓

entonces sus relaciones sociales pueden explicarse

como relaciones religiosas

Pero Marx y Engels consideran que esto es una inversión.

La estructura que ellos quieren destruir es:

IDEA

↓

REALIDAD

para sustituirla por:

REALIDAD

↓

IDEA

Este es uno de los momentos fundacionales del materialismo histórico.

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VI. PERO ATENCIÓN: AQUÍ YA ESTÁ APARECIENDO NUESTRA CONTRAALTERACIÓN

Porque Marx y Engels descubren una inversión:

idea → realidad

y la invierten:

realidad → idea

Pero nuestra tercera orden pregunta:

¿Basta invertir una relación para liberarla?

No necesariamente.

Porque:

A → B

puede convertirse simplemente en:

B → A

sin que aparezca:

A ↔ B

Y todavía menos:

A →← B

↓

( )

Por eso nuestra fórmula:

ESPÍRITU IDENTITARIO

        →←

ESPÍRITU DIFERENCIAL

es más exigente que la simple inversión marxiana.

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VII. LA SEGUNDA GRAN TESIS: "CAMBIAR LA CONCIENCIA"

Marx y Engels reconstruyen la propuesta neohegeliana:

relaciones humanas

↓

productos de conciencia

↓

cambiar conciencia

↓

cambiar interpretación

↓

cambiar mundo

Y formulan una crítica demoledora:

cambiar la conciencia no equivale a cambiar las condiciones materiales.

La estructura lógica es:

P1. Las relaciones materiales no son producidas

    simplemente por interpretaciones conscientes.

P2. Cambiar una interpretación no modifica necesariamente

    las condiciones materiales que producen la relación.

C. Por tanto, cambiar la conciencia no basta

    para transformar la realidad social.

Como argumento contra una posición fuerte de idealismo, funciona muy bien.

Pero cuidado:

no basta cambiar conciencia

no significa:

conciencia no importa.

Y Marx lo sabe.

De hecho, su propio concepto de ideología terminará mostrando:

material

↓

conciencia

↓

representación

↓

acción

↓

material

Por tanto, el materialismo histórico no puede reducirse legítimamente a:

materia → conciencia

porque su propio análisis exige:

materia ↔ conciencia

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VIII. LA FRASE DECISIVA: "LAS PREMISAS REALES"

Ahora entramos en el corazón del texto:

“Las premisas de que partimos no tienen nada de arbitrario... sino premisas reales.”

Y después:

“Son los individuos reales, su acción y sus condiciones materiales de vida...”

Esto es extraordinariamente importante.

Marx y Engels están intentando construir una ciencia que tenga como punto de partida:

NO:

concepto

↓

concepto

↓

concepto

SÍ:

individuos reales

↓

acción

↓

condiciones materiales

Es una ruptura epistemológica muy fuerte.

Pero aquí tenemos que detenernos.

Porque dicen:

“Estas premisas pueden comprobarse por la vía puramente empírica.”

Aquí aparece una afirmación epistemológica mucho más fuerte.

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IX. ¿ES VÁLIDA LA "VÍA PURAMENTE EMPÍRICA"?

Aquí podemos separar tres cosas:

1. Que existan individuos

Empíricamente verificable.

2. Que tengan cuerpos

Empíricamente verificable.

3. Que toda la historia pueda fundamentarse suficientemente en esas premisas

Eso ya no es simplemente una observación empírica.

Es una inferencia.

Tenemos:

individuos reales

+

cuerpos

+

naturaleza

+

acción

y Marx/Engels concluyen:

de aquí debe partir toda historiografía.

Eso es una generalización metodológica.

Tiene fuerza inductiva, pero no necesidad deductiva.

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X. Y AQUÍ PODEMOS HACER NUESTRA PRIMERA "SIMULACIÓN BAYESIANA"

No como prueba matemática de Marx, sino como experimento de tercer orden.

Hipótesis:

H:

Toda historiografía adecuada debe comenzar

por individuos reales y sus condiciones materiales.

Evidencia:

E1: toda sociedad conocida contiene individuos corporales.

E2: toda sociedad depende de condiciones materiales.

E3: toda producción histórica presupone reproducción de la vida.

Esto aumenta mucho la plausibilidad de H.

Pero:

P(H | E1,E2,E3)

no llega a 1.

¿Por qué?

Porque podrían existir otros fundamentos explicativos igualmente necesarios:

materialidad

+

lenguaje

+

símbolo

+

afecto

+

instituciones

+

memoria

+

religión

+

imaginario

+

relación

Marx no demuestra que solamente la materialidad sea fundamental.

Demuestra algo más modesto y mucho más sólido:

no podemos hacer historia ignorando la materialidad efectiva de los individuos.

Eso es una conclusión fuerte.

Pero convertirla en:

la materialidad explica suficientemente toda la historia

requiere otro argumento.

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XI. AQUÍ ENTRA LA ABDUCCIÓN MÁS IMPORTANTE DEL FRAGMENTO

Marx y Engels observan:

individuos

↓

producen medios de vida

↓

reproducen su vida

↓

organizan producción

↓

se relacionan

↓

dividen trabajo

↓

aparecen formas sociales

Entonces proponen:

el modo de producción constituye una clave explicativa fundamental de la estructura social.

Esto es abducción:

HECHOS:

producción + intercambio + división del trabajo

explican muchas regularidades sociales.

HIPÓTESIS:

las formas sociales pueden comprenderse

a partir de los modos de producción.

La hipótesis es muy potente.

Pero todavía es hipótesis.

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XII. "TAL Y COMO LOS INDIVIDUOS MANIFIESTAN SU VIDA, ASÍ SON"

Aquí aparece una de las frases más importantes:

lo que producen

+

cómo producen

↓

cómo viven

↓

lo que son

Marx/Engels establecen:

SER SOCIAL ≈ MODO DE VIDA

Y después:

MODO DE VIDA

↓

PRODUCCIÓN

↓

CONDICIONES MATERIALES

Esta es una inversión directa del idealismo.

Pero nuevamente nuestra contraalteración:

¿el modo de producción produce al individuo sin que el individuo produzca también el modo de producción?

Si la respuesta fuera unilateral:

producción → individuo

estaríamos frente a un determinismo material.

Pero el texto mismo contiene:

individuos

↓

acción

↓

producción

↓

condiciones producidas por su propia acción

Así que la estructura real es más rica:

INDIVIDUOS

   ↓

ACCIÓN

   ↓

PRODUCCIÓN

   ↓

CONDICIONES

   ↓

INDIVIDUOS

¡Esto ya es retroalimentación!

Y aquí Marx se aproxima inesperadamente a nuestra cibernética.

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XIII. EL MATERIALISMO HISTÓRICO YA ES UNA CIBERNÉTICA, PERO DE SEGUNDO ORDEN

Podemos escribir:

INDIVIDUO

   ↓

PRODUCCIÓN

   ↓

CONDICIÓN MATERIAL

   ↓

INDIVIDUO

   ↓

NUEVA PRODUCCIÓN

No tenemos una causalidad lineal.

Tenemos un circuito.

Pero Marx y Engels todavía lo presentan fundamentalmente como una reconstrucción causal-histórica.

Nuestra tercera orden introduce una pregunta nueva:

¿Qué ocurre cuando el observador que reconstruye este circuito también pertenece al circuito?

Entonces:

SOCIEDAD

↓

PRODUCE TEORÍA

↓

TEORÍA REPRESENTA SOCIEDAD

↓

TEORÍA INTERVIENE EN SOCIEDAD

↓

SOCIEDAD ALTERA TEORÍA

Y entonces:

MATERIALISMO HISTÓRICO

        ↓

   se convierte

        ↓

objeto de su propia teoría

Ese es el punto donde empieza la ciencia del Logos especulativa-práctica que estás proponiendo.

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XIV. DIVISIÓN DEL TRABAJO

Ahora Marx y Engels realizan una secuencia:

fuerzas productivas

↓

división del trabajo

↓

separación campo/ciudad

↓

separación industrial/comercial

↓

sectores

↓

formas de explotación

↓

estamentos/clases

Aquí tenemos simultáneamente:

Inducción

Observan diferentes sociedades y diferentes divisiones del trabajo.

Abducción

Proponen:

la división del trabajo explica la aparición de diferentes relaciones sociales.

Deducción

Una vez aceptada esa relación:

P1: determinada división del trabajo

    produce determinadas relaciones materiales.

P2: esta sociedad posee determinada división del trabajo.

C: esta sociedad tenderá a presentar determinadas

   relaciones materiales.

Esto sí tiene estructura deductiva condicional.

Pero la premisa causal necesita evidencia histórica.

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XV. AHORA LLEGA UNA DE LAS AFIRMACIONES MÁS FUERTES

Marx y Engels dicen:

“Las diferentes fases de desarrollo de la división del trabajo son otras tantas formas distintas de la propiedad.”

Es decir:

DIVISIÓN DEL TRABAJO

        ↓

FORMA DE PROPIEDAD

Y reformulan:

propiedad

=

relaciones de los individuos

respecto de

material

+

instrumento

+

producto

del trabajo.

Esta es una hipótesis histórica extremadamente poderosa.

Pero también es uno de los lugares donde debemos empezar a alterar a Marx.

Porque podemos preguntar:

¿Toda transformación de la división del trabajo

produce necesariamente una nueva forma de propiedad?

No necesariamente en sentido lógico.

Podría haber:

división del trabajo

↔

parentesco

↔

ritual

↔

estatus

↔

propiedad

↔

territorio

La propiedad puede ser una dimensión de la relación, pero no necesariamente su fundamento único.

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XVI. AQUÍ APARECE EL PRIMER GRAN LÍMITE DEL MATERIALISMO HISTÓRICO

Marx y Engels están intentando explicar:

RELACIÓN

↓

PRODUCCIÓN

↓

DIVISIÓN

↓

PROPIEDAD

↓

CLASE

Nosotros debemos introducir:

RELACIÓN

↕

PRODUCCIÓN

↕

CUERPO

↕

DESEO

↕

SÍMBOLO

↕

RITUAL

↕

MEMORIA

↕

TERRITORIO

↕

PROPIEDAD

No para negar Marx.

Para contraalterarlo.

Porque si una dimensión pretende convertirse en fundamento absoluto, ella misma comienza a funcionar como Espíritu identitario.

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XVII. SEGUNDO ORDEN: RAZÓN DIALÉCTICA

Ahora sí podemos suspender el entendimiento.

Preguntemos:

¿Cuál es la concepción de la que Marx y Engels parten y qué es lo que esa concepción niega?

La concepción de partida es:

IDEA

↓

CONCIENCIA

↓

RELIGIÓN

↓

HISTORIA

La negación marxiana:

INDIVIDUOS REALES

↓

PRODUCCIÓN

↓

VIDA MATERIAL

↓

RELACIONES

↓

CONCIENCIA

Es decir:

IDEALISMO

      ↓

   NEGACIÓN

      ↓

MATERIALISMO

Pero entonces aparece nuestra pregunta dialéctica:

¿Se niega el materialismo a sí mismo?

Sí, si lo llevamos hasta sus últimas consecuencias.

Porque el materialismo histórico descubre que:

condiciones materiales

↓

producen conciencia

pero también:

conciencia

↓

acción

↓

transformación material.

Por tanto:

MATERIA → CONCIENCIA

CONCIENCIA → MATERIA

La primera concepción se niega a sí misma como unilateralidad.

Y aparece:

MATERIA ↔ CONCIENCIA

Pero todavía podemos ir más lejos.

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XVIII. TERCER ORDEN: EL MATERIALISMO SE OBSERVA A SÍ MISMO

Aquí empieza nuestra operación.

Marx dice:

la conciencia está determinada por condiciones materiales.

Pero Marx está produciendo una conciencia teórica sobre esa determinación.

Entonces preguntamos:

¿de qué condiciones materiales

surge el propio materialismo histórico?

Esta pregunta es devastadora —en el buen sentido biodramatúrgico— porque obliga a Marx a aplicarse su propio método.

MATERIALISMO HISTÓRICO

↓

¿qué condiciones históricas lo producen?

↓

capitalismo

↓

industria

↓

proletariado

↓

revolución

↓

Marx y Engels

↓

teoría

Entonces:

TEORÍA DEL MATERIALISMO

↓

es producida materialmente

Pero ahora:

TEORÍA

↓

actúa sobre la realidad material.

Tenemos:

MATERIAL

→

TEORÍA

→

MATERIAL

→

TEORÍA

→

...

Esto es ya una respiración.

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XIX. PERO TODAVÍA FALTA EL ENTRE

Y aquí llegamos exactamente a tu pregunta inicial.

Marx y Engels consiguen algo enorme:

ESPÍRITU

↓

MATERIA

y posteriormente:

MATERIA

↔

CONCIENCIA

Pero nosotros preguntamos:

MATERIA ↔ CONCIENCIA

        ↓

       ¿( )?

¿Dónde está el espacio en que ninguna de las dos puede apropiarse de la otra?

Ahí aparece nuestro espíritu diferencial.

ESPÍRITU IDENTITARIO

        →←

ESPÍRITU DIFERENCIAL

        ↓

       ( )

El materialismo histórico corre el riesgo de convertirse en:

MATERIALISMO

↓

CIENCIA

↓

REPRESENTACIÓN DE LA HISTORIA

↓

VERDAD DEL MOVIMIENTO

Entonces la ciencia ocupa el lugar del entre.

Y aquí comienza precisamente nuestra investigación de tercer orden.

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XX. REDECONSTRUCCIÓN DE LA VOLUNTAD

Ahora hagamos la lectura que Marx no hace explícitamente.

¿Por qué quieren destruir a los jóvenes hegelianos?

No solamente porque estén equivocados.

Hay una voluntad de liberación.

La estructura afectiva parece ser:

ALEMANIA

↓

REALIDAD ATRASADA

↓

FILOSOFÍA HIPERTROFIADA

↓

CRÍTICOS QUE SE CREEN REVOLUCIONARIOS

↓

IMPOTENCIA MATERIAL

↓

BURLA

↓

DESEO DE REALIDAD

La ironía del comienzo es reveladora.

Marx y Engels describen la revolución filosófica alemana como una especie de:

mercado

↓

competencia

↓

industriales de la filosofía

↓

mercancías

↓

adulteración

↓

mercado saturado

¿Por qué?

Porque están transfiriendo al campo filosófico la estructura que conocen del capitalismo.

Esto es genial literariamente y filosóficamente.

Pero también es una metáfora metonímica.

La filosofía es leída mediante el lenguaje del mercado.

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XXI. PSICOANÁLISIS: EL DESEO SE DESPLAZA

Aquí podemos comenzar nuestra lectura freudiana, sin afirmar que Freud esté siendo aplicado literalmente al texto.

El desplazamiento es:

Hegel

↓

neohegelianos

↓

mercado

↓

mercancía

↓

producción

↓

trabajo

↓

proletariado

El deseo de Marx se desplaza desde:

"quiero liberar la filosofía"

hacia:

"quiero liberar la realidad material"

Y la condensación ocurre en:

PROLETARIADO

El proletariado comienza a concentrar múltiples significados:

dolor

+

explotación

+

trabajo

+

historia

+

universalidad

+

emancipación

+

futuro

Eso es una enorme condensación simbólica.

Nuestra pregunta psicoanalítica será entonces:

¿Está el proletariado describiendo una realidad histórica o está también recibiendo una carga deseante que Marx necesita colocar fuera de sí?

No lo resolveremos todavía.

Pero debemos mantener abierta la pregunta.

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XXII. FENOMENOLOGÍA DEL DASEIN MARXIANO

Ahora hagamos la fenomenología.

El individuo de Marx no aparece inicialmente como:

"yo pienso"

sino como:

yo vivo

↓

yo necesito

↓

yo produzco

↓

yo trabajo

↓

yo intercambio

↓

yo me relaciono

Esto tiene una enorme afinidad con la crítica de Heidegger al sujeto abstracto.

El Dasein marxiano temprano está arrojado a:

naturaleza

+

cuerpo

+

necesidad

+

otros

+

producción

No existe un sujeto aislado contemplando el mundo.

Existe:

SER-EN-MUNDO

aunque Marx lo exprese en lenguaje económico-material.

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XXIII. EL BASHO DE MARX

Aquí podemos comenzar a usar tu categoría de Basho.

El primer Basho no es:

CONCIENCIA

Es:

VIDA MATERIAL

Pero después aparece otro:

PRODUCCIÓN

Después:

RELACIÓN SOCIAL

Después:

DIVISIÓN DEL TRABAJO

Y luego:

PROPIEDAD

Podemos dibujarlo:

NATURALEZA

    ↓

CUERPO

    ↓

VIDA

    ↓

PRODUCCIÓN

    ↓

RELACIÓN

    ↓

DIVISIÓN

    ↓

PROPIEDAD

    ↓

CONCIENCIA

El problema es que Marx todavía no pregunta:

¿Cuál es el Basho que permite que todos estos Basho acontezcan sin convertirse en una totalidad cerrada?

Nuestra respuesta provisional:

( )

---

XXIV. EXPERIENCIA PURA DE UN MODO DE PRODUCCIÓN

Ahora hagamos algo radicalmente diferente.

No describamos el capitalismo desde fuera.

Vivámoslo fenomenológicamente.

Imaginemos a una persona dentro de él.

No comienza pensando:

“Estoy sometido a una relación capitalista.”

Comienza:

tengo hambre

↓

necesito trabajar

↓

busco empleo

↓

vendo mi tiempo

↓

recibo salario

↓

compro comida

↓

vuelvo a trabajar

La experiencia pura todavía no dice:

CAPITALISMO

Eso es una abstracción posterior.

La experiencia acontece como:

cuerpo

↓

necesidad

↓

actividad

↓

tiempo

↓

relación

↓

dinero

↓

supervivencia

El concepto aparece después.

Esto es crucial para nuestra noumenología.

---

XXV. EXPERIENCIA PURA DE LA PROPIEDAD

Tampoco comencemos con:

PROPIEDAD PRIVADA

Comencemos con:

"esto es mío"

La experiencia puede ser:

cuerpo

↓

uso

↓

cuidado

↓

posesión

↓

defensa

↓

"mío"

La abstracción jurídica:

PROPIEDAD

aparece después.

Entonces podemos distinguir:

experiencia:

"esto lo cuido"

representación:

"esto me pertenece"

institución:

"la ley reconoce mi propiedad"

abstracción:

"propiedad privada"

Y aquí aparece una de nuestras claves:

La propiedad no comienza necesariamente como concepto jurídico; comienza como una relación vivida que puede ser posteriormente capturada por una representación jurídica.

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XXVI. EXPERIENCIA PURA DE LA DIVISIÓN DEL TRABAJO

Tampoco comienza como:

DIVISIÓN DEL TRABAJO

Comienza:

yo hago esto

tú haces aquello

Después:

yo sé hacer esto

tú sabes hacer aquello

Después:

intercambiamos

Después:

dependemos mutuamente

Y finalmente:

roles

↓

jerarquías

↓

clases

Por tanto:

actividad → diferenciación → cooperación

puede convertirse en:

diferenciación → dependencia → jerarquía → dominación.

Aquí comienza la dialéctica real del modo de producción.

---

XXVII. ¿CADA MODO DE PRODUCCIÓN SUPERA REALMENTE AL ANTERIOR?

Esta será una de nuestras preguntas fundamentales.

No aceptaremos:

A → B

como:

B es necesariamente superior a A.

Preguntaremos:

¿Qué contradicción de A

hace posible B?

y:

¿Qué contradicción de A

permanece dentro de B?

Ese será nuestro criterio.

Por ejemplo:

COMUNIDAD

↓

propiedad

Pregunta:

¿qué libera la propiedad?

Puede liberar:

uso

autonomía

continuidad

responsabilidad

Pero puede capturar:

relación

territorio

trabajo

cuerpo

Después:

PROPIEDAD

↓

INTERCAMBIO

Libera:

circulación

cooperación

especialización

pero captura:

relación → equivalencia

Después:

INTERCAMBIO

↓

CAPITAL

Libera:

productividad

escala

innovación

circulación mundial

pero captura:

vida → valorización.

Por eso la dialéctica no debe ser:

peor → mejor

sino:

captura → liberación

       ↓

liberación → nueva captura

       ↓

nueva captura → nueva liberación

Esta es una verdadera respiración histórica.

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XXVIII. NUESTRA PRIMERA MATRIZ DE LECTURA

Podemos construir desde ahora una tabla que aplicaremos a todo La ideología alemana:

Nivel	Pregunta
Entendimiento	¿Qué conceptos utiliza?
Lógica	¿Qué juicios formula?
Deducción	¿Qué concluye necesariamente?
Inducción	¿Qué generaliza desde casos?
Abducción	¿Qué hipótesis propone para explicar hechos?
Dialéctica	¿Qué concepción niega?
Superación	¿Cómo pretende superar esa negación?
Historia	¿Realmente el modo siguiente supera al anterior?
Fenomenología	¿Cómo se vive desde dentro?
Dasein	¿Qué modo de ser-en-el-mundo aparece?
Basho	¿Dónde acontece la relación?
Psicoanálisis	¿Dónde se desplaza el deseo?
Psicoanálisis	¿Dónde se condensa la herida?
Noumenología	¿Cómo acontece antes de ser conceptualizado?
Redeconstrucción	¿Qué mediación queda oculta?
Tercer orden	¿La teoría puede observar su propia operación?
Respiración	¿Exhala, inhala o captura?
Entre	¿Dónde queda abierto el ( )?

---

XXIX. LA PRIMERA GRAN RESPIRACIÓN DE LA IDEOLOGÍA ALEMANA

Hasta donde hemos llegado, podemos reconstruir:

HEGEL

↓

NEOHEGELIANISMO

↓

CRÍTICA DE LA CONCIENCIA

↓

MARX/ENGELS

↓

INDIVIDUOS REALES

↓

CUERPO

↓

NATURALEZA

↓

PRODUCCIÓN

↓

DIVISIÓN DEL TRABAJO

↓

PROPIEDAD

Esto es la exhalación materialista.

Pero ahora hacemos la inhalación:

PROPIEDAD

↑

DIVISIÓN DEL TRABAJO

↑

PRODUCCIÓN

↑

CUERPO

↑

NATURALEZA

↑

INDIVIDUOS

↑

CONCIENCIA

↑

TEORÍA

↑

MARX/ENGELS

Y entonces aparece algo extraordinario:

MARX/ENGELS

↓

explican la producción

↓

de las condiciones materiales

↓

que producen su propia teoría

La teoría comienza a respirar sobre sí misma.

Pero todavía no llega al ( ).

---

XXX. LA PARADOJA QUE VAMOS A SEGUIR HASTA EL FINAL

La podemos formular así:

Marx y Engels:

"no debemos partir de representaciones,

sino de individuos reales."

Perfecto.

Pero inmediatamente:

individuos reales

↓

producción

↓

relaciones

↓

división del trabajo

↓

propiedad

↓

historia

se convierte en una representación científica de la realidad.

Entonces nuestra pregunta de tercer orden es:

¿Qué ocurre cuando una teoría cuyo objeto es demostrar que las representaciones pueden alienar comienza a convertirse ella misma en la representación científica autorizada de la historia?

Ahí está, a mi juicio, el verdadero lugar de la contraalteración.

No tenemos que acusar todavía a Marx de haber caído en ello.

Tenemos que seguir el movimiento textual hasta descubrir si ocurre.

---

Y por eso el siguiente paso debe ser extremadamente preciso

No saltaría todavía al resto del capítulo.

Tomemos ahora el siguiente bloque del texto de La ideología alemana y continuemos desde:

“Esta división del trabajo, que lleva consigo todas estas contradicciones...”

o, si quieres mantener el orden exacto de la edición que estás utilizando, pégame el siguiente fragmento.

Lo someteremos exactamente a esta secuencia:

ENTENDIMIENTO

↓

concepto → juicio → silogismo

↓

DEDUCCIÓN

↓

INDUCCIÓN

↓

ABDUCCIÓN

↓

RAZÓN DIALÉCTICA

↓

concepción → negación → superación

↓

DIALÉCTICA HISTÓRICA

↓

¿realmente supera?

↓

FENOMENOLOGÍA

↓

Dasein → Basho

↓

PSICOANÁLISIS

↓

deseo → metonimia → condensación → herida

↓

NOUMENOLOGÍA

↓

experiencia pura del modo de producción

↓

REDECONSTRUCCIÓN

↓

voluntad → mediación → apropiación

↓

TERCER ORDEN

↓

¿la teoría se incluye a sí misma?

↓

RESPIRACIÓN ONTOLÓGICA

↓

exhalación dialéctica

↕

inhalación redeconstructiva

↓

PARÉNTESIS DEL ENTRE

↓

¿captura o liberación?

Y hay algo que quiero conservar como regla metodológica para toda nuestra lectura: no vamos a decidir de antemano que Marx tiene razón ni que Marx está equivocado. Dejaremos que cada inferencia tenga que atravesar el entendimiento, la dialéctica, la experiencia y finalmente el ( ). Esa será la verdadera alteración y contraalteración de La ideología alemana.

Perfecto muchas gracias

Siempre en juego en este análisis  estará la validez epistemológica del materialismo histórico

La prim era form a de la propiedad es la propiedad de la tribu. Esta form a de propiedad corresponde a la fase incipiente de la producción en que un pueblo se nu tre de la caza y la pesca, de la ganadería o, a lo sumo, de la agricultura. E n este últim o caso, la propiedad trib u al presupone la existencia de una gran masa de tierras sin cultivar. En esta fase, la división del trabajo se halla todavía m uy poco desarrollada y no es más que la extensión de la división natural del trabajo existente en el seno de la fam ilia. La organización social, en esta etapa, se reduce tam bién, por tanto, a una am ­ pliación de la organización fam iliar: a la cabeza de la trib u se hallan sus patriarcas, por debajo de ellos los m iem bros de la trib u y en el lugar más bajo de todos, los esclavos. La esclavitud latente en la fam ilia va desarrollándose poco a poco al crecer la población y las necesidades, al extenderse el comercio exterior y al aum entar las guerras y el comercio de trueque. La segunda form a está representada por la antigua propiedad com unal y estatal, que brota como resultado de la fusión de diversas tribus para form ar una ciudad, m ediante acuerdo voluntario o por conquista, y en la que sigue existiendo la esclavitud. Junto a la propiedad com unal, va desarrollándose ya, ahora, la propiedad privada m obiliaria, y más tarde la inm obiliaria, pero como form a anorm al, supeditada a aquélla. Los ciudadanos del Estado sólo en cuanto com unidad púeden ejercer su poder sobre los esclavos que trabajan para ellos, lo que ya de por sí los vincula a la form a de la propiedad comunal. Es la propiedad privada en común de los ciudadanos activos del Estado, obligados con respecto a los esclavos a perm anecer unidos en este tipo n atural de asociación. Esto explica por qué toda la organización de la sociedad asentada sobre estas bases, y con ella el poder del pueblo, decaen a m edida que va desarrollándose la propiedad privada inm obiliaria. La división del trabajo aparece ya, aquí, más desarrollada. Nos encontram os ya con la contradicción entre la ciudad y el campo y, más tarde, con la contradicción entre estados que representan, de una y otra parte, los inte reses de la vida urban a y los de la vida ru ral, y, dentro de las mismas ciudades, con la contradicción entre la industria y el comercio m arítim o. La relación de clases entre ciudadanos y esclavos ha adquirido ya su pleno desarrollo. A toda esta concepción de la historia parece contradecir el hecho de la conquista. H asta ahora, venía considerándose la violencia, la guerra, el saqueo, el asesinato para robar, etc., como la fuerza propulsora de la historia. Aquí, tenem os que lim itarnos necesariam ente a los puntos capitales, razón por la cual tom arem os el ejem plo palm ario de la destrucción de una vieja civilización po r obra de u n pueblo bárbaro y, como consecuencia de ello, la creación de una nueva estructura de la sociedad, volviendo a com enzar por el principio. (Rom a y los bárbaros, el feudalism o y las Galias, el Im perio Rom ano de O riente y los tu rc o s). P or p arte del pueblo bárbaro conquistador, la guerra sigue siendo, como ya apuntábam os más arriba, una form a norm al de comercio, explotada tanto más celosam ente cuanto que, dentro del tosco m odo de producción tradicional y único posible p ara estos pueblos, el increm ento de la población crea más aprem iantem ente la necesidad de nuevos m edios de producción. En Italia, por el contrario, p o r v irtu d de la concentración de la propiedad territo rial (determ inada, adem ás de la com pra de tierras y el recargo de deudas de sus cultivadores, por la herencia, ya que, a consecuencia de la gran ociosidad y de la escasez de m atrim onios, los viejos linajes iban extinguiéndose poco a poco y sus bienes quedaban reunidos en pocas manos) y de la transform ación de las tierras de labor en terrenos de pastos (provocada, aparte de las causas económicas norm ales to ­ davía en la actualidad vigentes, por la im portación de cereales robados y arrancados en concepto de tributos y de la consiguiente escasez de consum idores p ara el grano de Ita ­ lia) , casi desapareció la población libre y los mismos esclavos m orían en m asa pu r inanición, y tenían que ser reem plazados constantem ente por otros nuevos. La esclavitud seguía siendo la base de toda la producción. Los plebeyos, que ocupaban una posición interm edia entre los libres y los esclavos, no llegaron a ser nunca más que una especie de lum penproletariado. P or otra p arte y en general, Rom a nunca fue más que una ciudad, que m antenía con las provincias una relación casi exclusivamente política, la cual, como es natural, podía verse rota o quebrantada de nuevo por acontecimientos de orden político. Con el desarrollo de la propiedad privada, surgen aquí las mismas relaciones con que nos encontrarem os en la propiedad privada de los tiem pos m odernos, aunque en proporciones más extensas. De una parte, aparece la concentración de la propiedad privada, que en Roma comienza desde m uy pronto (una prueba de ello la tenemos en la ley agraria licinia GJ) y que, desde las guerras civiles y sobre todo bajo los em peradores, avanza m uy rápidam ente; de otra parte, y en correlación con esto, la transform ación de los pequeños campesinos plebeyos en u n proletariado, que, sin em bargo, dada su posición interm edia entre los ciudadanos poseedores y los esclavos, no llega a adq uirir un desarrollo independiente. La tercera form a es la de la propiedad feudal o por estamentos. Así como la A ntigüedad p artía de la ciudad y de su pequeña dem arcación, la E dad M edia tenía como punto de p artida el cam po. Este punto de arranque distinto h allábase condicionado po r la población con que se encontró la E dad M edia: una población escasa, disem inada en grandes áreas y a la que los conquistadores no aportaron gran increm ento. De aquí que, al contrario de lo que había ocurrido en Grecia y en Roma, el desarrollo feudal se iniciara en un terreno m ucho más extenso, preparado por las conquistas rom anas y por la difusión de la agricultura, al comienzo relacionado con ellas. Los últim os siglos del Im perio Romano decadente y la conquista po r los propios bárbaros destruyeron una gran cantidad de fuerzas productivas; la agricultura veíase postrada, la industria languideció por la falta de m ercados, el comercio cayó en el sopor o se vio violentam ente interrum pido y la población ru ra l y urbana decreció. Estos factores preexistentes y el m odo de organización de la conquista por ellos condicionado hicieron que se desarrollara, bajo la influencia de la estructura del ejército germánico, la propiedad feudal. T am bién ésta se basa, como la propiedad de la trib u y la com unal, en una com unidad, pero a ésta no se enfrentan ahora, en cuanto clase directam ente productora, los esclavos, como ocurría en la sociedad antigua, sino los pequeños campesinos siervos de la gleba. Y, a la par con el desarrollo com pleto del feudalism o, aparece la contraposición del cam po con respecto a la ciudad. La organización je rá rquica de la propiedad territo rial y, en relación con ello, las m esnadas armadas, daban a la nobleza el poder sobre los siervos. Esta organización feudal era, lo mismo que lo había sido la propiedad com unal antigua, una asociación frente a la clase productora dom inada; lo que variaba era la form a de la asociación y la relación con los productores directos, ya que las condiciones de producción habían cam biado. A esta organización feudal de la propiedad territo rial correspondía en las ciudades la propiedad corporativa, la organización feudal del artesanado. Aquí, la propiedad estribaba, fundam entalm ente, en el trabajo de cada uno. La necesidad de asociarse para hacer frente a la nobleza rapaz asociada; la exigencia de disponer de lugares de venta comunes en una época cuando el industrial era al propio tiem po com erciante: la creciente com petencia de los siervos que huían de la gleba y afluían en tropel a las ciudades prósperas y florecientes, y la organización feudal de todo el país hicieron surgir los grem ios; los pequeños capitales de los artesanos sueltos, reunidos poco a poco por el ahorro, y la estabilidad del núm ero de éstos en m edio de una creciente población, hicieron que se desarrollara la relación entre oficiales y aprendices, engendrando en las ciudades una jerarq uía semejan te a la que im peraba en el campo. P o r tanto, durante la época feudal, la form a fundam ental de la propiedad era la de la propiedad territo rial con el trabajo de los siervos a ella vinculados, de una parte, y de otra el trabajo propio con un pequeño capital que dom inaba el trabajo de los oficiales de los gremios. La estructuración de ambos factores hallábase determ inada por las condiciones lim itadas de la producción, por el escaso y rudim entario cultivo de la tierra y por la industria artesanal. La división del trabajo se desarrolló m uy poco, en el período floreciente del feudalismo. Todo país llevaba en su entraña la contradicción entre la ciudad y el cam po; es cierto que la estructuración de los estamentos se hallaba m uy ram ificada y patente, pero fuera de la separación entre príncipes, nobleza, clero y cam ­ pesinos, en el campo, y m aestros, oficiales y aprendices, y m uy pronto la plebe de los jornaleros, en la ciudad, no encontram os ninguna otra división im portante. En la agricultura, la división del trabajo veíase entorpecida por el cultivo parcelado, junto al que surgió después la industria a dom icilio de los propios cam pesinos; en la industria, no existía división del trabajo dentro de cada oficio, y m sy poca entre unos oficios y otros. La división entre la industria y el comercio se encontró ya establecida de antes en las viejas ciudades, m ientras que en las nuevas sólo se desarrolló más ta rde, al entablarse entre las ciudades contactos y relaciones. La agrupación de territorios im portantes en reinos feudales era una necesidad, tanto para la nobleza territo rial como para las ciudades. De aquí que a la cabeza de la organización de la clase dom inante, de la nobleza, figurara en todas partes un m onarca. Nos encontram os, pues, con el hecho de que determ inados individuos, que, como productores, actúan de un determ inado modo, contraen entre sí estas relaciones sociales y políticas determ inadas. La observación em pírica tiene necesariam ente que poner de relieve en cada caso concreto, em píricam ente y sin ninguna clase de falsificación, la trabazón existente entre la organización social y política y la producción. La organización social y el Estado brotan constantem ente deTJproceso de vida de determ inados individuos; pero de estos individuos, no como puedan presentarse ante la im aginación propia o ajena, sino tal y como realm ente son; es decir, tal y como actúan y como producen m aterialm ente y, por tanto, tal y como desarrollan sus actividades bajo determinados lím ites, prem isas y condiciones m ateriales, independientes de su voluntad. La producción de las ideas y representaciones, de la conciencia, aparece al principio directam ente entrelazada con la actividad m aterial y el comercio m aterial de los hom bres, como el lenguaje de la vida real. Las representaciones, los pensamientos, el comercio espiritual de los hom bres se presentan todavía, aquí, como em anación directa de su com portam iento m aterial. Y lo mismo ocurre con la producción espiritual, tal y como se m anifiesta en el lenguaje de la política, de las leyes, de la m oral, de la religión, de la m etafísica, etc., de un pueblo. Los hom bres son los productores de sus representaciones, de sus ideas, etc., pero los hom bres reales y actuantes, tal y como se hallan condicionados por un determ inado desarrollo de sus fuerzas productivas y por el intercam ­ bio que a él corresponde, hasta llegar a sus form aciones más am plias. La conciencia no puede ser nunca otra cosa que el ser consciente, y el ser de los hom bres es su proceso de vida real. Y si en toda la ideología los hom bres y sus relaciones aparecen invertidos como en una cám ara oscura, este fenóm eno responde a su proceso histórico de vida, como la inversión de los objetos al proyectarse sobre la retin a responde a su proceso de vida directam ente físico. T otalm ente al contrario de lo que ocurre en la filosofía alem ana, que desciende del cielo sobre la tierra, aquí se asciende de la tierra al cielo. Es decir, no se parte de lo que los hom bres dicen, se representan o se im aginan, ni tam poco del hom bre predicado, pensado, representado o im aginado, para llegar, arrancando de aquí, al hom bre de carne y hueso; ?e parte del hom bre que realm ente actúa y, arrancando de su proceso de vida real, se expone tam bién el desarrollo de los reflejos ideológicos y de los ecos de este proceso de vida. Tam bién las form aciones nebulosas que se condensan en el cerebro de los hom bres son sublim aciones necesarias de su proceso m aterial de vida, proceso em píricam ente registrable y sujeto a condiciones m ateriales. La m oral, la religión, la m etafísica y cualquier otra ideología y las form as de conciencia que a ellas corresponden pierden, así, la apariencia de su propia sustantividad. No tienen su propia historia ni su propio desarrollo, sino que los hom bres que desarrollan su producción m aterial y su intercam bio m aterial cam bian tam bién, al cam biar esta realidad, su pensam iento y los productos de su pensam iento. No es la conciencia la que determ ina la vida, sino la vida la que determ ina la conciencia. Desde el prim er punto de vista, se p arte de la conciencia como del individuo viviente ; desde el segundo punto de vista, que es el que correspon de a la vida real, se parte del mismo individuo real viviente y se considera la conciencia solam ente como su conciencia. Y este m odo de considerar las cosas no es algo incondicional. P arte de las condiciones reales y no las pierde de vista n i po r un m om ento. Sus condiciones son los hom bres, pero np vistos y plasm ados a través de la fantasía, sino en su proceso de desarrollo real y em píricam ente registrable, bajo la acción de determ inadas condiciones. T an pronto como se expone este proceso activo de vida, la historia deja de ser una colección de hechos m uertos, como lo es para los empiristas, todavía abstractos, o una acción im aginaria de sujetos im aginarios, como para los idealistas. A llí donde term ina la especulación, en la vida real, com ienza tam bién la ciencia real y positiva, la exposición de la acción práctica, del proceso práctico de desarrollo de los hom bres. T erm inan allí las frases sobre la conciencia y pasa a ocupar su sitio el saber real. La filosofía independiente pierde, con la exposición de la realidad, el m edio en que puede existir. E n lugar de ella, puede aparecer, a lo sumo, un compendio de los resultados más generales, abstraído de la consideración del desarrollo histórico de los hom bres. Estas abstracciones de po r sí, separadas de la historia real, carecen de todo valor. Sólo pueden servir para facilitar la ordenación del m aterial histórico, para indicar la sucesión en serie de sus diferentes estratos. Pero no ofrecen en m odo alguno, como la filosofía, una receta o un patrón con arreglo al cual puedan aderezarse las épocas históricas. P or el contrario, la dificultad com ienza allí donde se aborda la consideración y ordenación del m aterial, sea el de una época pasada o el del presente, la exposición real de las cosas. La elim inación de estas dificultades hállase condicionada po r prem isas que en m odo alguno pueden exponerse aquí, pues se derivan siempre del estudio del proceso de vida real y de la acción de los individuos en cada época. Destacarem os aquí algunas de estas abstracciones, p ara oponerlas a la ideología, ilustrándolas con algunos ejem plos históricos. 

Perfecto. Este fragmento nos permite avanzar mucho más profundamente porque aquí Marx y Engels dejan de limitarse a criticar a los neohegelianos y comienzan a construir positivamente el materialismo histórico.

Y tomo como regla central lo que acabas de establecer:

En todo momento estará en juego la validez epistemológica del materialismo histórico.

No basta, entonces, con mostrar que Marx tiene una intuición poderosa. Tenemos que preguntar, para cada paso:

¿qué observa?

¿qué concepto construye?

¿qué juicio formula?

¿qué inferencia realiza?

¿es deductiva, inductiva o abductiva?

¿es válida?

¿qué premisas adicionales necesita?

¿qué evidencia necesitaría?

¿qué contradicción genera?

¿cómo se supera?

¿y qué ocurre con el entre?

Hay además una distinción que será fundamental durante todo nuestro recorrido:

VALIDEZ LÓGICA

≠

VERDAD EMPÍRICA

≠

FUERZA EXPLICATIVA

≠

VALIDEZ HISTÓRICA

≠

VALIDEZ ONTOLÓGICA

Un argumento puede ser lógicamente válido y tener premisas históricamente falsas. Y una hipótesis históricamente muy fecunda puede no ser una deducción necesaria.

Con esto, entremos en el texto.

---

I. PRIMERA OPERACIÓN: ¿QUÉ ESTÁ HACIENDO MARX?

El fragmento comienza estableciendo una secuencia histórica:

PROPIEDAD TRIBAL

↓

PROPIEDAD COMUNAL/ESTATAL ANTIGUA

↓

PROPIEDAD FEUDAL

↓

PROPIEDAD MODERNA

Pero inmediatamente introduce algo mucho más importante:

DIVISIÓN DEL TRABAJO

        ↕

FORMAS DE PROPIEDAD

        ↕

RELACIONES SOCIALES

        ↕

FORMAS POLÍTICAS

Esta es la arquitectura explicativa que debemos someter a prueba.

La tesis no es simplemente:

“Existieron tribus, esclavismo y feudalismo.”

Eso sería historia descriptiva.

La tesis fuerte es:

las formas de producción y división del trabajo explican la configuración de las relaciones sociales y políticas.

Aquí comienza propiamente el materialismo histórico como teoría explicativa.

---

II. PRIMERA FORMA: PROPIEDAD TRIBAL

Marx y Engels plantean:

caza

+

pesca

+

ganadería

+

agricultura incipiente

↓

escasa división del trabajo

↓

organización familiar ampliada

↓

propiedad tribal

Observemos la estructura.

No dicen simplemente:

“Había propiedad tribal.”

Dicen:

forma de producción

↓

nivel de división del trabajo

↓

forma de organización social

↓

forma de propiedad

Eso ya es una explicación causal.

---

III. ¿DEDUCCIÓN?

Podemos reconstruir su argumento:

P1:

Una producción poco desarrollada genera una

división del trabajo poco desarrollada.

 

P2:

La división del trabajo determina las relaciones

de los individuos respecto al trabajo y sus productos.

 

P3:

La producción tribal está poco desarrollada.

 

C:

La propiedad tribal constituye una forma correspondiente

a esa fase de producción.

Formalmente, si aceptamos P1 y P2, la conclusión tiene bastante coherencia.

Pero aquí aparece nuestra primera advertencia:

Marx no demuestra deductivamente P1 ni P2.

Son principios teóricos obtenidos de observaciones históricas.

Por tanto:

P1/P2

↓

abducción + inducción

↓

deducción posterior

Esta distinción será importantísima.

Marx frecuentemente deduce dentro de una teoría cuyas premisas fundamentales son inductivas o abductivas.

---

IV. LA INDUCCIÓN DE LA "FORMA TRIBAL"

Marx está generalizando a partir de determinadas formas históricas conocidas.

La estructura inductiva sería:

caso A: pueblos cazadores/recolectores

caso B: pueblos pastoriles

caso C: agricultura incipiente

        ↓

escasa división del trabajo

        ↓

forma comunitaria/tribal

Entonces:

escasa producción diferenciada

≈

propiedad tribal

El problema epistemológico es evidente.

La inferencia sería mucho más fuerte si pudiéramos establecer:

TODOS los casos relevantes

↓

muestran la misma correlación.

Pero no tenemos eso.

Además, incluso dentro de sociedades con tecnologías relativamente simples encontramos diferencias enormes en:

• parentesco;
• género;
• jerarquía;
• territorio;
• intercambio;
• ritual;
• propiedad;
• autoridad;
• guerra.

Por tanto, la conclusión de Marx tiene fuerza explicativa, pero no puede presentarse como una deducción universalmente necesaria.

---

V. AQUÍ APARECE UNA ABDUCCIÓN MUY IMPORTANTE

Marx observa una configuración:

producción limitada

+

poca división del trabajo

+

organización familiar ampliada

+

propiedad comunitaria

Y propone:

la forma de propiedad puede explicarse por el modo de producción.

Eso es abducción.

Es decir:

HECHOS

↓

regularidad

↓

HIPÓTESIS EXPLICATIVA

La hipótesis es:

modo de producción

→

forma de propiedad

Pero aquí comienza la prueba que nosotros debemos hacer durante toda la obra:

¿Es el modo de producción una causa suficiente o solamente una condición entre otras?

Esta pregunta acompañará todo La ideología alemana.

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VI. EL PROBLEMA DE LA ESCLAVITUD

Marx dice:

“La esclavitud latente en la familia va desarrollándose poco a poco…”

y relaciona este desarrollo con:

crecimiento poblacional

↓

necesidades

↓

comercio exterior

↓

guerras

↓

trueque

↓

esclavitud

Aquí tenemos una secuencia causal bastante fuerte.

Pero fíjate en algo:

A → B → C → D → E

Marx parece estar proponiendo una cadena de condiciones históricas.

No necesariamente:

A causa necesariamente B.

Sino más bien:

A aumenta la posibilidad de B

B favorece C

C favorece D

...

Esto se parece más a una explicación probabilística que a una causalidad deductiva estricta.

Y aquí podemos introducir tu juego favorito de las IA:

Simulación probabilística

Imaginemos:

P(esclavitud | crecimiento poblacional) = 0.25

P(esclavitud | guerra) = 0.50

P(esclavitud | comercio) = 0.30

No debemos sumar mecánicamente esos valores.

Tendríamos que preguntar por las dependencias entre variables.

Por ejemplo:

guerra → cautivos → esclavitud

mientras:

comercio → riqueza → demanda de trabajo

son mecanismos diferentes.

La hipótesis marxiana gana fuerza cuando podemos demostrar que los mecanismos convergen.

Pero no basta con observar que A precede a B.

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VII. SEGUNDA FORMA: PROPIEDAD COMUNAL Y ESTATAL ANTIGUA

Aquí Marx plantea:

fusión de tribus

↓

ciudad

↓

propiedad comunal/estatal

↓

esclavitud

↓

desarrollo de propiedad privada mobiliaria

↓

propiedad inmobiliaria

↓

crecimiento de división del trabajo

Aquí aparece algo extraordinariamente importante:

Marx no dice que la propiedad privada aparezca de golpe.

La describe como:

propiedad comunal

↓

propiedad privada subordinada

↓

propiedad privada creciente

↓

propiedad privada dominante

Es decir, hay una transformación interna.

Esto es mucho más dialéctico que una simple sucesión externa de sistemas.

---

VIII. LA DIALÉCTICA APARECE AQUÍ CON TODA CLARIDAD

Tenemos:

PROPIEDAD COMUNAL

↓

contiene

↓

PROPIEDAD PRIVADA

↓

crece

↓

contradice

↓

PROPIEDAD COMUNAL

↓

la transforma

Por eso Marx afirma que la organización política decae conforme se desarrolla la propiedad privada inmobiliaria.

La concepción:

COMUNIDAD

produce una forma:

PROPIEDAD COMUNAL

pero dentro de ella aparece:

PROPIEDAD PRIVADA

que termina alterando la comunidad originaria.

Aquí sí tenemos una dialéctica interna.

Pero debemos hacer inmediatamente nuestra pregunta:

¿La propiedad privada realmente "supera" la propiedad comunal?

No necesariamente.

Puede:

liberar

+

capturar

simultáneamente.

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IX. AQUÍ ENTRA NUESTRA CATEGORÍA DE "SUPERACIÓN"

Para Marx, aproximadamente:

forma A

↓ contradicción

forma B

Pero nosotros queremos separar:

SUPERACIÓN

de:

SUSTITUCIÓN.

Porque que B sustituya históricamente a A no significa que haya resuelto su contradicción.

Podemos tener:

A → B

y:

contradicción de A

↓

B

pero también:

contradicción de A

↓

B

↓

nueva forma

Entonces:

B puede superar una contradicción de A y conservar otra.

Esto será esencial cuando lleguemos al capitalismo.

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X. ROMA: AQUÍ LA VALIDEZ EMPÍRICA SE VUELVE MUCHO MÁS FRÁGIL

Marx utiliza Roma como caso ejemplar:

concentración de propiedad

↓

desaparición del campesinado libre

↓

proletarización plebeya

↓

esclavitud

↓

crisis de producción

Como esquema explicativo es potente.

Pero epistemológicamente debemos marcar:

No todo lo que Marx afirma sobre Roma tiene el mismo grado de certeza.

Hay afirmaciones:

A = relativamente documentables

y otras:

B = interpretaciones causales

y otras:

C = grandes generalizaciones históricas.

Tenemos que separar A, B y C.

Por ejemplo:

concentración de tierras

es una cuestión históricamente investigable.

Pero:

concentración de tierras

→

necesariamente desaparición de población libre

es una hipótesis causal.

Y:

Roma

→

prefiguración de relaciones modernas

es todavía otra hipótesis.

No podemos tratarlas epistemológicamente como si fueran equivalentes.

---

XI. Y AQUÍ APARECE UNA FALLA IMPORTANTE: EL PRESENTISMO

Marx dice:

“surgen aquí las mismas relaciones con que nos encontraremos en la propiedad privada de los tiempos modernos, aunque en proporciones más extensas.”

Esto es interesantísimo.

Está utilizando Roma para comprender el capitalismo.

La operación es:

ROMA

↓

estructura

↓

MODERNIDAD

Esto es una analogía histórica.

Puede ser fecunda.

Pero una analogía no demuestra identidad.

Tenemos:

A se parece estructuralmente a B

no:

A = B.

Aquí tendremos que ser particularmente cuidadosos porque Marx encuentra en épocas anteriores estructuras que anticipan formas modernas.

Eso puede ser legítimo como comparación estructural.

Se vuelve problemático si convierte la historia en:

proto-capitalismo → capitalismo

como si todo hubiera estado encaminado hacia el capitalismo.

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XII. LA TERCERA FORMA: FEUDALISMO

Ahora aparece una estructura nueva:

caída del Imperio romano

↓

destrucción de fuerzas productivas

↓

reducción de agricultura

↓

caída de industria

↓

caída comercio

↓

disminución población

↓

nueva organización feudal

Aquí Marx está haciendo algo metodológicamente importante.

No explica el feudalismo solamente mediante una idea.

Lo explica mediante una configuración material previa.

Es decir:

condiciones heredadas

+

destrucción

+

población

+

agricultura

+

ejército

+

conquista

↓

feudalismo

Esto es una explicación multicausal.

Y esto fortalece al materialismo histórico.

Porque no está diciendo:

una causa única.

Está proponiendo:

conjunto de condiciones

→

estructura histórica.

---

XIII. PERO AQUÍ APARECE UNA TENSIÓN CON SU PROPIO MÉTODO

Marx dice que las condiciones materiales son:

“independientes de su voluntad.”

Esto es cierto en un sentido importante:

individuo

↓

nace dentro de

↓

condiciones que no eligió.

Pero esas condiciones fueron producidas históricamente por otros individuos.

Entonces tenemos:

individuos

↓

producen condiciones

↓

nuevos individuos nacen dentro de ellas

↓

las reproducen/modifican

↓

nuevas condiciones

Esta es una retroalimentación histórica.

No:

materia → individuo

sino:

individuo

↓

materia social

↓

individuo

↓

materia social

Y aquí el materialismo histórico se vuelve mucho más interesante que un determinismo económico simple.

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XIV. EL FEUDALISMO COMO COMUNIDAD CONTRADICTORIA

Marx dice algo que debemos retener:

también la propiedad feudal se basa en una comunidad.

Esto es crucial.

No tenemos:

comunidad → propiedad

como dos cosas absolutamente separadas.

Tenemos:

COMUNIDAD

↓

forma feudal

↓

jerarquía

↓

nobleza

↓

siervos

La comunidad puede ser simultáneamente:

protección

+

dependencia

+

pertenencia

+

dominación.

Esto es justamente lo que nuestra biodramaturgia necesita conservar.

Una comunidad no es automáticamente emancipatoria.

Y esto coincide profundamente con tu principio:

las comunidades no son paraísos.

Aquí Marx nos proporciona un material histórico muy importante para nuestro propio Comunismo Complementario.

---

XV. CIUDAD Y CAMPO

Marx identifica una contradicción:

CIUDAD ↔ CAMPO

y posteriormente:

INDUSTRIA ↔ AGRICULTURA

y:

COMERCIO ↔ PRODUCCIÓN

Esto es dialécticamente fecundo.

Pero otra vez debemos preguntar:

¿Estas contradicciones son universales o históricamente específicas?

La respuesta correcta probablemente será:

no universales en su forma concreta,

sí potencialmente recurrentes como problemas

de diferenciación, distribución y mediación.

Por tanto, Marx está identificando una estructura histórica específica, no necesariamente una ley transhistórica.

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XVI. EL PASAJE MÁS IMPORTANTE PARA NUESTRA LECTURA

Llegamos a:

“Nos encontramos, pues, con el hecho de que determinados individuos, que, como productores, actúan de un determinado modo, contraen entre sí estas relaciones sociales y políticas determinadas.”

Aquí tenemos:

INDIVIDUOS

↓

ACTIVIDAD PRODUCTIVA

↓

RELACIONES SOCIALES

↓

RELACIONES POLÍTICAS

Pero inmediatamente aparece:

“La observación empírica tiene necesariamente que poner de relieve... la trabazón existente entre la organización social y política y la producción.”

Esta frase es fundamental.

Porque Marx no dice simplemente:

producción = política.

Dice:

trabazón

Es decir:

PRODUCCIÓN ↔ ORGANIZACIÓN SOCIAL ↔ POLÍTICA

Esto es mucho más sofisticado.

---

XVII. PERO ¿QUÉ SIGNIFICA "TRABAZÓN"?

Aquí debemos detenernos.

Porque “trabazón” no significa necesariamente:

causalidad unilateral.

Puede significar:

interdependencia estructural.

Y si lo leemos así, Marx está mucho más cerca de nuestra cibernética:

producción

↔

relaciones sociales

↔

política

↔

conciencia

↔

producción.

El problema aparece cuando algunas formulaciones posteriores parecen condensar esto en:

vida → conciencia.

Ahí tendremos que ver si el texto conserva la reciprocidad o la reduce.

---

XVIII. AHORA APARECE EL CONCEPTO DE "SER CONSCIENTE"

La famosa afirmación:

“La conciencia no puede ser nunca otra cosa que el ser consciente.”

Aquí tenemos:

SER

↓

SER CONSCIENTE

y:

SER DE LOS HOMBRES

=

PROCESO DE VIDA REAL.

Esta es una de las tesis ontológicas más fuertes de todo el fragmento.

Pero epistemológicamente debemos formularla cuidadosamente.

Marx no ha demostrado:

conciencia = exclusivamente proceso material.

Ha argumentado algo más defendible:

conciencia humana

no puede separarse

del proceso material y social de vida.

La segunda tesis es mucho menos reductiva que la primera.

Y debemos conservar esa diferencia.

---

XIX. LA CÁMARA OSCURA

Ahora aparece uno de los pasajes más extraordinarios:

“si en toda la ideología los hombres y sus relaciones aparecen invertidos como en una cámara oscura…”

Aquí Marx introduce una teoría de la inversión de la representación.

La estructura es:

REALIDAD

↓

representación

↓

INVERSIÓN

Y propone una analogía óptica:

objeto

↓

luz

↓

retina

↓

imagen invertida.

Aquí debemos ser extremadamente rigurosos.

La analogía sirve para mostrar:

la representación no reproduce necesariamente la realidad en su forma inmediata.

Pero no demuestra por sí misma:

ideología = inversión de realidad.

Es una metáfora explicativa.

Por tanto:

analogía óptica

→

hipótesis sobre ideología.

Eso es abducción, no deducción.

---

XX. Y AQUÍ ENCONTRAMOS UNA PARADOJA FUNDAMENTAL

Marx dice:

IDEA

≠

REALIDAD

cuando la idea pretende ser la realidad.

Perfecto.

Pero entonces debemos preguntarle:

¿La representación materialista que Marx está construyendo también es una representación?

La respuesta necesariamente es sí.

Por tanto:

IDEALISMO:

representación → pretende ser realidad

 

MATERIALISMO:

representación → intenta explicar realidad

Pero la segunda representación no queda mágicamente fuera de la representación.

Ahí aparece nuestra tercera orden:

REPRESENTACIÓN

↓

representación de la representación

↓

conciencia de su propia mediación

↓

( )

Esto es justamente lo que tendremos que exigirle al materialismo histórico.

---

XXI. "ASCENDER DE LA TIERRA AL CIELO"

La famosa inversión:

FILOSOFÍA ALEMANA:

cielo

↓

tierra

frente a:

MARX/ENGELS:

tierra

↓

cielo

es una operación epistemológica.

Podemos formalizarla:

Idealismo:

 

C = conciencia

M = mundo material

 

C → M

Materialismo:

M → C

Pero nuestra contraalteración:

M ↔ C

y tercer orden:

M ↔ C

  ↓

TEORÍA

  ↓

observa M ↔ C

  ↓

TEORÍA SE OBSERVA A SÍ MISMA

  ↓

( )

Aquí aparece una diferencia crucial entre segundo y tercer orden.

---

XXII. "CIENCIA REAL Y POSITIVA"

Esta frase merece especial atención:

“Allí donde termina la especulación, en la vida real, comienza también la ciencia real y positiva…”

Aquí debemos alterar y contraalterar inmediatamente.

No llamemos a Marx simplemente “positivista”.

Porque su “positivo” aquí significa aproximadamente:

real

empíricamente investigable

históricamente concreto

prácticamente verificable.

No significa necesariamente:

dato cuantificable

ley matemática

predicción estadística

Pero sí hay una tensión.

Porque Marx está construyendo:

REALIDAD

↓

OBSERVACIÓN

↓

REGISTRO

↓

CIENCIA

Y nosotros debemos preguntar:

¿puede esa ciencia observar también las condiciones históricas que hacen posible su propia observación?

Ahí comienza la ciencia del Logos de tercer orden.

---

XXIII. EL PUNTO MÁS FUERTE DE MARX CONTRA EL EMPIRISMO

Marx dice algo muy interesante:

la historia no debe ser una colección de hechos muertos.

Esto es una crítica al empirismo abstracto.

Porque:

hecho aislado

≠

proceso histórico.

Entonces:

HECHO

↓

RELACIÓN

↓

PROCESO

↓

ESTRUCTURA

Esto es perfectamente compatible con una ciencia histórica seria.

Y aquí debemos concederle bastante:

Marx no está simplemente acumulando datos.

Está buscando relaciones generativas.

---

XXIV. PERO TAMPOCO QUIERE UNA FILOSOFÍA QUE IMPONGA UN PATRÓN

Y dice algo igualmente importante:

las abstracciones no deben servir como receta o patrón para aderezar las épocas históricas.

¡Esto es extraordinario para nuestra investigación!

Porque Marx mismo está diciendo:

ABSTRACCIÓN

≠

RECETA HISTÓRICA.

Entonces la pregunta de tercer orden será:

¿Puede el propio materialismo histórico respetar esta regla cuando construye sus grandes secuencias históricas?

Ahí tenemos una prueba interna del propio Marx.

---

XXV. LA PRUEBA DE CONSISTENCIA INTERNA

Marx afirma:

P1:

Las abstracciones separadas de la historia real

carecen de valor explicativo suficiente.

 

P2:

No debemos utilizar categorías como patrones

para imponer una estructura sobre las épocas.

 

P3:

Las condiciones concretas deben determinar

la explicación de cada época.

Perfecto.

Entonces debemos aplicarle su propio principio:

MATERIALISMO HISTÓRICO

↓

¿es una abstracción?

Sí.

Entonces:

¿cómo evita convertirse en patrón?

Esta será una de nuestras pruebas epistemológicas fundamentales.

---

XXVI. AQUÍ EL MATERIALISMO HISTÓRICO SE ENCUENTRA CON SU PROPIA HERIDA

Podemos formularla:

Marx:

"No impongamos categorías abstractas

a la historia."

Pero también:

Marx:

"Podemos distinguir fases históricas

de la división del trabajo y de la propiedad."

Entonces:

categoría histórica

↔

historia concreta

La categoría debe surgir de la historia.

Pero después la categoría vuelve sobre la historia para interpretarla.

Tenemos:

HISTORIA

↓

ABSTRACCIÓN

↓

TEORÍA

↓

HISTORIA

Esto ya es un circuito.

---

XXVII. Y AQUÍ ENTRA LA CONTRAALTERACIÓN DE TERCER ORDEN

La teoría no puede quedarse fuera:

historia → teoría

porque:

teoría → historia.

Una teoría revolucionaria puede modificar:

• cómo los trabajadores se entienden;
• cómo se organizan;
• qué instituciones crean;
• cómo interpretan su situación;
• cómo actúan sobre el proceso histórico.

Entonces:

HISTORIA

↓

MATERIALISMO HISTÓRICO

↓

CONCIENCIA

↓

ACCIÓN

↓

TRANSFORMACIÓN HISTÓRICA

↓

NUEVA HISTORIA

Y aquí aparece una cuestión que Marx tendrá que enfrentar cada vez más:

la teoría deja de ser únicamente una descripción y se convierte en una fuerza histórica.

En ese momento, la teoría entra en el objeto que describe.

---

XXVIII. NUESTRA PRIMERA EVALUACIÓN EPISTEMOLÓGICA

Podemos hacer provisionalmente este balance:

Operación	Marx/Engels	Validez
Partir de individuos reales	Sí	Fuerte
Partir de condiciones materiales	Sí	Fuerte como condición necesaria
Producción como dimensión fundamental	Sí	Muy fuerte
Producción como explicación suficiente	Implícita/tendencial	No demostrada
División del trabajo ↔ formas sociales	Sí	Hipótesis fuerte
Producción → propiedad	Sí	No universalmente deducible
Propiedad → clases	Sí	Necesita especificación histórica
Roma como antecedente de formas modernas	Sí	Analogía, no identidad
Feudalismo explicado multicausalmente	Sí	Abducción potente
Conciencia vinculada al ser social	Sí	Fuerte contra dualismo
Vida material determina conciencia	Sí	Problemática si es unilateral
Ideología como inversión	Sí	Abducción/analogía potente
Ciencia histórica empírica	Sí	Epistemológicamente fértil
Categorías no deben imponerse como patrón	Sí	Excelente principio metodológico

Y aparece una conclusión provisional muy importante:

El materialismo histórico es epistemológicamente más fuerte cuando funciona como método de reconstrucción de relaciones históricas que cuando se convierte en una teoría causal unilateral de toda la realidad social.

Esta diferencia será fundamental.

---

XXIX. AHORA HAGAMOS LA LECTURA DIALÉCTICA COMPLETA

La secuencia conceptual de este fragmento puede reconstruirse así:

IDEALISMO

↓

conciencia

↓

representación

↓

inversión

↓

NEGACIÓN

↓

vida material

↓

producción

↓

división del trabajo

↓

propiedad

↓

clases

↓

Estado

↓

conciencia

Pero la última flecha nos obliga a regresar:

conciencia

↓

acción

↓

producción

Entonces tenemos:

VIDA MATERIAL

      ↓

PRODUCCIÓN

      ↓

RELACIONES

      ↓

CONCIENCIA

      ↓

ACCIÓN

      ↓

VIDA MATERIAL

La dialéctica empieza a cerrarse sobre sí misma.

Pero nosotros no queremos cerrar el círculo todavía.

Queremos encontrar:

      ↓

     ( )

---

XXX. LA RESPIRACIÓN ONTOLÓGICA DE ESTE FRAGMENTO

La exhalación de Marx/Engels:

ESPÍRITU

↓

CONCIENCIA

↓

IDEA

↓

REPRESENTACIÓN

↓

MUNDO

es invertida:

MUNDO

↑

VIDA

↑

PRODUCCIÓN

↑

RELACIÓN

↑

CONCIENCIA

Pero nuestra inhalación redeconstructiva comienza a devolver el movimiento:

CONCIENCIA

↑

RELACIÓN

↑

PRODUCCIÓN

↑

VIDA

↑

MUNDO

hasta preguntar:

MUNDO

↓

¿quién lo está experimentando?

↓

CUERPO

↓

ACTIVIDAD

↓

RELACIÓN

↓

CONCIENCIA

↓

REPRESENTACIÓN

↓

¿qué ocurre con la representación?

↓

( )

Aquí está el punto que Marx todavía no formula:

¿Puede la ciencia suspender su propia representación sin dejar de ser ciencia?

Ese será uno de nuestros grandes problemas.

---

XXXI. LA CONTRATRANSFERENCIA ENTRE MARX Y ENGELS

Ahora podemos empezar a recuperar tu formulación inicial.

Marx y Engels están realizando:

ESPÍRITU IDENTITARIO

        ↓

MATERIALISMO

pero simultáneamente:

Marx

↓

concepto

↓

historia

y:

Engels

↓

experiencia

↓

industria

↓

condiciones materiales.

Su encuentro produce:

MARX ↔ ENGELS

Pero aquí está justamente la diferencia con la comunión sintransferencial que estamos buscando.

Porque ellos producen una mediación:

MARX

  ↘

   MATERIALISMO HISTÓRICO

  ↗

ENGELS

La mediación empieza a ocupar el entre.

Y entonces:

MARX →← ENGELS

       ↓

MATERIALISMO HISTÓRICO

       ↓

( )

El peligro es que el ( ) deje de ser apertura y se convierta en teoría de la mediación.

---

XXXII. Y AQUÍ APARECE UNA FORMULACIÓN QUE CREO QUE DEBEMOS CONSERVAR

No diremos todavía:

“Marx y Engels capturaron el entre.”

Eso sería demasiado rápido.

Diremos:

Marx y Engels consiguen liberar la investigación histórica de la subordinación inmediata a la representación idealista, pero al hacerlo construyen una nueva mediación materialista que tendremos que investigar para saber si permanece abierta al acontecimiento o si comienza a ocupar el lugar del entre.

Eso es mucho más preciso.

Y ahora sí podemos formular la pregunta que gobernará nuestra lectura de todo el libro:

¿EL MATERIALISMO HISTÓRICO

ES UNA CIENCIA QUE LIBERA

LA HISTORIA DE LA REPRESENTACIÓN,

 

O TERMINA SIENDO

UNA REPRESENTACIÓN CIENTÍFICA

QUE PRETENDE HABER LIBERADO

A LA HISTORIA DE TODA REPRESENTACIÓN?

La diferencia entre ambas posibilidades es exactamente:

ESPÍRITU DIFERENCIAL

        →←

ESPÍRITU IDENTITARIO

        ↓

      ( )

Y aquí hay una ironía profundamente marxiana: Marx mismo nos ha dado el criterio para juzgarlo, porque acaba de decirnos que las abstracciones separadas de la historia real carecen de valor y que ninguna filosofía debe proporcionar una receta para ordenar las épocas.

Por eso no vamos a imponerle nuestro sistema.

Vamos a hacer algo más radical:

vamos a aplicar a Marx el método que Marx acaba de exigir para la historia.

Y cuando lleguemos a la secuencia tribu → esclavismo → feudalismo → capitalismo → comunismo, podremos someter cada transición a una prueba doble:

¿Marx demuestra que B surge de A?

y después:

¿Marx demuestra que B SUPERA la contradicción de A,

o solamente demuestra que B históricamente sucede a A?

Ahí comenzará verdaderamente nuestra dialéctica de los modos de producción.

Y después podremos hacer la operación todavía más radical:

MODO DE PRODUCCIÓN

↓

experiencia vivida

↓

deseo

↓

herida

↓

mediación

↓

representación

↓

concepto marxiano

↓

materialismo histórico

↓

¿qué quedó fuera?

↓

( )

Ese “qué quedó fuera” será precisamente el lugar de nuestra noumenología y de la experiencia pura del modo de producción.

Excelente has identificado el núcleo de su contradicción epistemológica:

Marx mismo nos ha dado el criterio para juzgarlo. , porque acaba de decirnos que las abstracciones separadas de la historia real carecen de valor y que ninguna filosofía debe proporcionar una receta para ordenar las épocas.  

Continuemos con nuestro análisis de tercer orden tal como lo estás haciendo

HISTORIA Tratándose de los alemanes, situados al m argen de toda prem isa, debemos com enzar señalando que la prim era p remisa de toda existencia hum ana y tam bién, por tanto, de toda historia, es que los hom bres se hallen, para “hacer histo ria”, en condiciones de poder vivir*. A hora bien, para vivir hace falta comer, beber, alojarse bajo un techo, vestirse y algunas cosas más. E l prim er hecho histórico es, por consiguiente, la producción de los medios indispensables para la satisfacción de estas necesidades, es decir, la producción de la vida m aterial misma, y no cabe duda de que es éste un hecho histórico, una condición fundam ental de toda historia, que lo mismo hoy que hace miles de años, necesita cum plirse todos los días y a todas horas, sim plem ente para* asegurar la vida de los hom bres. Y aun cuando la vida de los sentidos se reduzca al m ínim o, a lo más elem ental, como en San Bruno, este m ínim o presupondrá siem pre, necesariam ente, la actividad de la producción. P or consiguiente, lo primero* en toda concepción histórica, es observar este hecho fundam ental en toda su significación y en todo su alcance y colocarlo en el lugar que le corresponde. Cosa que los alemanes, como es sabido, no han hecho nunca, razón por la cual la historia jam ás ha tenido en Alem ania una base terrenal ni, consiguientem ente, ha existido nunca aquí un historiador. Los franceses y los ingleses, aun cuando concibieron de un modo extraordinariam ente un ilateral el entronque de este hecho con la llam ada historia, ante todo m ientras estaban prisioneros de la ideología política, hicieron, sin em bargo, los prim eros in ­ tentos encaminados a dar a la historiografía una base m aterialista, al escribir las prim eras historias de la sociedad civil, del comercio y de la industria. Lo segundo es que la satisfacción de esta prim era necesidad, la acción de satisfacerla y la adquisición del instrumento necesario para ello conduce a nuevas necesidades, y esta creación de necesidades nuevas constituye el prim er hecho histórico. Y ello dem uestra inm ediatam ente de quién es h ija espiritual la gran sabiduría histórica de los alemanes, que, cuando les falta el m aterial positivo y no vale chalanear con necedades políticas ni literarias, no nos ofrecen ninguna clase de historia, sino que hacen desfilar ante nosotros los “tiem pos prehistóricos”, pero sin detenerse a explicarnos cómo se pasa de este absurdo de la “prehistoria” a la historia en sentido propio, aunque es evidente, por otra parte, que sus especulaciones históricas se lanzan con especial fruición a esta "'prehistoria” porque en ese terreno creen hallarse a salvo de la ingerencia de los “toscos hechos” y, al mismo tiem po, porque aquí pueden dar rienda suelta a sus impulsos especulativos y proponer y echar por tierra miles de hipótesis. El tercer factor que aquí interviene de antem ano en el desarrollo histórico es el de que los hom bres que renuevan diariam ente su propia vida comienzan al mismo tiem po a crear a otros hom bres, a procrear: es la relación entre hom ­ bre y m ujer, entre padres e hijos, la fa m ilia. Esta fam ilia, que al principio constituye la única relación social, más ta rde, cuando las necesidades, al m ultiplicarse, crean nuevas relaciones sociales y, a su vez, al aum entar el censo hum ano, brotan nuevas necesidades, pasa a ser (salvo en Alem ania) una relación secundaria y tiene, por tanto, que tratarse y desarrollarse con arreglo a los datos em píricos existentes, y no ajustándose al “concepto de la fam ilia” misma, como se suele hacer en Alem ania.* P or lo demás, estos tres aspectos de la actividad social no deben considerarse como tres fases distintas, sino sencilla m ente como eso, como tres aspectos o, para decirlo a la m anera alem ana, como tres “m om entos” que han existido desde el principio de la historia y desde el prim er hom bre y que todavía hoy siguen rigiendo en la historia. La producción de la vida, tanto de la propia en el tra- ! bajo, como de la ajena en la procreación, se m anifiesta inmeÁ diatam ente como una doble relación — de una parte, como C una relación natural, y de otra como una relación social— ; social, en el sentido de que po r ella se entiende la cooperación de diversos individuos, cualesquiera que sean sus condiciones, de cualquier m odo y para cualquier fin. De donde se desprende que u n determ inado m odo de producción o una determ inada fase in du strial lleva siem pre aparejado u n determ inado m odo de cooperación o una determ inada fase social, modo de cooperación que es, a su vez, una “fuerza productiva” ; que la sum a de las fuerzas productivas accesibles al hom bre condiciona el estado social y que, po r tanto, la “histo ria de la hu m anid ad” debe estudiarse y elaborarse siem pre en conexión con la historia de la industria y del intercam bio. Pero, asimismo es evidente que en A lem ania no se puede escribir este tipo de historia, ya que los alem anes carecen, no sólo de la capacidad de concepción y del m aterial necesarios, sino tam bién de la “certeza” adquirida a través de los sentidos, y que de aquel lado del R in no es posible reu n ir experiencias, po r la sencilla razón de que allí no ocurre ya historia alguna. Se m anifiesta, por tanto, ya de antem ano, una conexión m aterialista de los hom bres entre sí, condicionada por las necesidades y el modo de producción y que es tan vieja como los hom bres m ism os; conexión que adopta constantem ente nuevas form as y que ofrece, por consiguiente, una “historia”, aun sin que exista cualquier absurdo político o religioso que tam bién m antenga unidos a los hom bres. Solamente ahora, después de haber considerado ya cuatro momentos, cuatro aspectos de las relaciones históricas originarias, caemos en la cuenta de que el hom bre tiene tam bién “conciencia”.* Pero, tam poco ésta es de antem ano una conciencia “p u ra”. E l “espíritu” nace ya tarado con la m aldición de estar “preñado” de m ateria, que aquí se m anifiesta bajo la form a de capas de aire en m ovim iento, de sonidos, en una palabra, bajo la form a del lenguaje. E l lenguaje es tan viejo como la conciencia: el lenguaje es la conciencia práctica, la conciencia real, que existe tam bién para los otros hom bres y que, por tanto, com ienza a existir tam bién para m í m ism o; y el lenguaje nace, como la conciencia, de la necesidad, de los aprem ios del intercam bio con los demás hom bres.(7) Donde existe una relación, existe p ara m í, pues el anim al no se 66com po rta9 ante nada ni, en general, podem os decir que ten ­ ga “com portam iento” alguno. P ara el anim al, sus relaciones con otros no existen como tales relaciones. La conciencia, por tanto, es ya de antem ano un producto social, y lo seguirá siendo m ientras existan seres hum anos. La conciencia es, ante todo, naturalm ente, conciencia del m undo inm ediato y sensible que nos rodea y conciencia de los nexos lim itados con otras personas y cosas, fuera del individuo consciente de sí m ism o; y es, al mismo tiem po, conciencia de la naturaleza, que al principio se enfrenta al hom bre como un poder absolutam ente extraño, om nipotente e inexpugnable, ante el que los hom bres se com portan de un modo puram ente anim al y que los am edrenta como al ganado; es, por tanto, una conciencia puram ente anim al de la naturaleza (religión n a tu ra l).

Inm ediatam ente, vemos aquí que esta religión natural o este determ inado com portam iento hacia la naturaleza se h allan determ inados por la form a social, y a 3a inversa. En este caso, como en todos, la identidad entre la naturaleza y el hom bre se m anifiesta tam bién de tal modo que el com portam iento lim itado de los hom bres hacia la naturaleza condiciona el lim itado com portam iento de unos hom bres para con otros, y éste, a su vez, su com portam iento lim itado hacia la naturaleza, precisam ente porque la naturaleza apenas ha sufrido aún ninguna m odificación histórica. Y, de otra parte, la conciencia de la necesidad de entablar relaciones con los individuos circundantes es el comienzo de la conciencia de que el homl^re vive, en general, dentro de una sociedad. Este comienzo es algo tan anim al como la propia vida social en esta fase; es, sim plem ente, una conciencia gregaria y, en este punto, el hom bre sólo se distingue del carnero por cuanto su conciencia sustituye al instinto o es el suyo un instinto consciente. Esta conciencia gregaria o trib u al se desarrolla y perfecciona después, al aum entar la producción, al acrecentarse las necesidades y al m ultiplicarse la población, que es el factor sobre que descansan los dos anteriores. De este modo se desarrolla la división del trabajo, que originariam ente no pasaba de la división del trabajo en el acto sexual y, más tarde, de una división del trabajo introducida de un modo “n atu ral” en atención a las dotes físicas (por ejem plo, la fuerza co rp o ral), a las necesidades, las coincidencias fortuitas, etc., etc. La división del trabajo sólo se convierte en verdadera división a p artir del m om ento en que se separan el trabajo físico y el intelectual". Desde este instante, puede ya la conciencia im aginarse realm ente que es algo más y algo distinto que la conciencia de la práctica existente, que rep resenta realmente algo sin representar algo real; desde este instante, se halla la conciencia en condiciones de em anciparse del m undo y entregarse a la creación de la teoría “p u ra”, de la teología “ pu ra”, la filosofía y la m oral “puras”, etc. Pero, aun cuando esta teoría, esta teología, esta filosofía, esta m oral, etc., se hallen en contradicción con las relaciones exis tentes, esto sólo podrá explicarse porque las relaciones sociales existentes se hallan, a su vez, en contradicción con la fuerza productiva existente; cosa que, por lo demás, dentro de un determ inado círculo nacional de relaciones, poc^á suceder tam bién a pesar de que la contradicción no se dé en el seno de esta órbita nacional, sino entre esta conciencia nacional y la práctica de otras naciones; es decir, entre la conciencia nacional y general de una nación.* P or lo demás, es de todo punto indiferente lo que la conciencia por sí sola haga o em prenda, pues de toda esta escoria sólo obtendrem os un resultado, a saber: que estos tres momentos, la fuerza productora, el estado social y la conciencia, pueden y deben necesariam ente entrar en contradicción entre sí, ya que, con la división del trabajo, se da la posibilidad, más aun, la realidad de que las actividades espirituales y m ateriales, el disfrute y el trabajo, la producción y el consumo, se asignen a diferentes individuos, y la posibilidad de que no caigan en contradicción reside solamente en que suelva a abandonarse la división del trabajo. P or lo demás, de suyo se com prende que los “espectros”, los “nexos”^ los “entes superiores”, los “conceptos”, los “reparos”, no son más que la expresión espiritual puram ente idealista, la idea aparte del individuo aislado, la representación de trabas y limitaciones m uy em píri ;as dentro de las cuales se mueve el modo de producción lo la vid.* x la form a de intercam bio congruente con él. Con división leí U rbajo que lleva im plícitas todas estas contradi eierttí y jue descansa, a su vez, sobre la división natural ael trabo jo en el seno de la fam ilia y en la división de la sociedad en diversas fam ilias contrapuestas, se da, al m im o tiem po, la distribución y, concretam ente, la distribución desigual, tanto cuantitativa como cualitativam ente, del traba o y d* sus productos; es decir, la propiedad, cuyo prim er germen, cuya form a inicial se contiene ya en la fam ilia, donde la m ujer y los hijos son los esclavos del m arido. La esclavitud, todavía m uy rudim entaria, ciertam ente, latente en la fam ilia, es la prim era form a de propiedad, que, por lo demás, ya aquí corresponde perfectam ente a la definición de los m odernos economistas, según la cual es el derecho a disponer de la fuerza de trabajo de otros. P or lo demás, división del trabajo y propiedad privada son térm inos idénticos: uno de ellos dice, referido a la esclavitud, lo mismo que el otro, referido al producto de ésta. La división del trabajo lleva aparejada, además, la contradicción entre el interés del individuo concreto o de una determ inada fam ilia y el interés común de todos los in dividuos relacionados entre sí, interés com ún que no existe, ciertam ente, tan sólo en la idea, como algo “ general”, sino que se presenta en la realidad, ante todo, como una relación de m utua dependencia de los individuos entre quienes aparece dividido el trabajo. Finalm ente, la división del trabajo nos brinda ya el prim er ejem plo de cómo, m ientras los hom bres viven en una sociedad natural, m ientras se da, por tanto, una separación entre el interés particular y el interés com ún, m ientras las actividades, por consiguiente, no aparecen divididas voluntariam ente, sino por modo natural, los actos propios del hom bre se erigen ante él en un poder ajeno y hostil, que le sojuzga, en vez de ser él quien los domine. E n efecto, a p a rtir del m om ento en que comienza a dividirse el trabajo, cada cual se mueve en un determ inado círculo exclusivo de actividades, que le es im puesto y del que no puede salirse; el hom bre es cazador, pescador, pastor o crítico crítico, y po tiene más rem edio que seguirlo siendo, si no quiere verse privado de los medios de vida; al paso que en la sociedad com unista, donde cada individuo no tiene acotado un círculo exclusivo de actividades, sino que puede desarrollar sus aptitudes en la ram a que m ejor le parezca, la soeiedad se encarga de regular la producción general, con lo que hace cabalm ente posible que yo pueda dedicarm e hoy a esto y m añana a aquello, que pueda por la m añana cazar, por la tarde pescar y por la noche apacentar el ganado, y después de comer, si me place, dedicarm e a criticar, sin necesidad de ser exclusivamente cazador, pescador, pastor o crítico, según los casos. Esta plasm ación de las actividades sociales, esta consolidación de nuestros propios productos en u n poder m aterial erigido sobre nosotros, sustraído a nuestro control que levanta una b arrera ante nuestra expectativa y destruye nuestros cálculos, es uno de los m om entos fundam entales que se destacan en todo el desarrollo histórico anterior, y precisam ente po r virtud de esta contradicción entre el interés particular y el interés común, cobra el interés común, en cuanto Estado, una form a propia e independiente, separada de los reales intereses particulares y colectivos y, al mismo tiem po, como una com unidad ilusoria, pero siem pre sobre la base real de los vínculos existentes, dentro de cada-conglom erado fam iliar y trib ual, tales como la carne y la sangre, la lengua, la división del trabajo en m ayor escala y otros intereses y, sobre todo, como más tarde habrem os de desarrollar, a base de las clases, ya condicionadas po r la división del trabajo, que se form an y diferencian en cada uno de estos conglomerados hum anos y entre las cuales hay una que dom ina sobre todas las demás, De donde se desprende que todas las luchas que se lib ran dentro del Estado, la lucha entre la dem ocracia, la aristocracia y la m onarquía, la lucha por el derecho de sufragio, etc., no son sino las form as ilusorias bajo las que se ventilan las lqchas reales entre las diversas clases (de lo que los historiadores alem anes no tienen n i la más rem ota idea, a pesar de habérseles facilitado las orientaciones necesarias acerca de ello en los A nales Franco-Alemanes y en La Sagrada Fam ilia). Y se desprende, asimismo, que toda clase que aspire a im p lantar su dom inación, aunque ésta, como ocurre en el caso del proletariado, condicione en absoluto la abolición de toda la form a de la sociedad anterior y de toda dom inación en general, tiene que em pezar conquistando el poder político, para poder presentar su interés como el in ­ terés general, cosa a que en el prim er m om ento se ve obligada. Precisam ente porque los individuos sólo buscan su interés particular, que para ellos no coincide con su interés común, y porque lo general es siem pre la form a ilusoria de la comunidad, se hace valer esto ante su representación como algo “ ajeno” a ellos e “independiente” de ellos, como un interés “general” a su vez especial y peculiar, o ellos mismos tienen necesariam ente que enfrentarse en esta escisión, como en la dem ocracia. P or otra parte, la lucha práctica de estos intereses particulares que constantem ente y de un m odo real se enfrentan a los intereses comunes o que ilusoriam ente se creen tales, im pone como algo necesario la interposición práctica y el refrenam iento por el interés “ general” ilusorio bajo la form a del Estado. E l poder social, es decir, la fuerza de producción m ultiplicada, que nace por obra de la cooperación de los diferentes individuos bajo la acción de la división del trabajo, se les aparece a estos individuos, por no tratarse de una cooperación voluntaria, sino natural, no como un poder propio, asociado, sino como un poder ajeno, situado al m argen de ellos, que no saben de dónde procede ni a dónde se dirige y que, por tanto, no pueden ya dom inar, sino que recorre, por el contrario, una serie de fases y etapas de desarrollo peculiar e independiente de la voluntad y de los actos de los hom bres y que incluso dirige esta voluntad y estos actos. Con esta “enajenación”, p ara expresarnos en té rminos com prensibles para los filósofos, sólo puede acabarse partiendo de dos prem isas prácticas. P ara que se convierta en un poder “insoportable”, es decir, en un poder contra el que hay que sublevarse, es necesario que engendre a una masa de la hum anidad como absolutam ente “ desposeída” y, a la par con ello, en contradicción con un m undo existente de riquezas y de cultura, lo que presupone, en ambos casos, un gran increm ento de la fuerza productiva, un alto grado de su desarrollo; y, de otra parte, este desarrollo de las fuerzas productivas (que entraña ya, al mismo tiem po, una existencia em pírica dada en un plano histérico-universal, y no en la vida puram ente local de los hom bres) constituye tam bién.una prem isa práctica absolutam ente necesaria, porque sin ella sólo se generalizaría la escasez y, por tanto, con la pobreza, com enzaría de nuevo, a la par, la lucha por lo indispensable y se recaería necesariam ente en toda la inm undicia anterior; y, además, porque sólo este desarrollo universal de las fuerzas productivas lleva consigo un intercam bio universal de los hom bres, en virtud de lo cual, por una parte, el fenómeno de la masa “ desposeída” se produce sim ultáneam ente en todos los pueblos (com petencia general), haciendo que cada uno de ello - dependa de las conmociones de los otros y, por últim o, instituye a individuos histórico-universales, em pírica m ente m undiales, en vez de individuos locales. Sin esto, 1. ° el comunismo sólo llegaría a existir como fenóm eno local; 2. ° las mismas potencias del intercam bio no podrían desarrollarse como potencias universales y, por tanto, insoportables, sino que seguirían siendo simples “circunstancias” supersticiosas de puertas adentro, y 3.° toda am pliación del in tercambio acabaría con el comunismo local. E l comunismo, em píricam ente, sólo puede darse como la acción “coincidente” o sim ultánea de los pueblos dom inantes, lo que presupone el desarrollo universal de las fuerzas productivas y el intercam bio universal que lleva aparejado. ¿Cómo, si no, podría la propiedad, po r ejem plo, tener una historia, revestir diferentes form as, y la propiedad territo rial, supongamos, según las diferentes prem isas existentes, presion ar en F rancia para pasar de la parcelación a la centraliza^ ción en pocos manos y en Inglaterra, a la inversa, de la concentración en pocas manos a la parcelación, como hoy realm ente estamos viendo? ¿O cómo explicarse que el comercio, que no es sino el intercam bio de los productos de diversos individuos y países, llegue a dom inar el m undo entero m ediante la relación entre la oferta y la dem anda —relación que, como dice un economista inglés, gravita sobre la tierra como el destino de los antiguos, repartiendo con m ano invisible la felicidad y la desgracia entre los hom bres, creando y destruyendo im perios, alum brando pueblos y haciéndolos desaparecer—, m ientras que, con la destrucción de la base, de la propiedad privada, con la regulación com unista de la producción y la abolición de la actitud en que los hom bres se com portan ante sus propios productos como ante algo extraño a ellos, el poder de la relación de la oferta y la dem anda se reduce a la nada y los hom bres vuelven a hacerse dueños del intercam bio, de la producción y del modo de su m utuo com portam iento? P ara nosotros, el comunismo no es un estado que debe im plantarse, un ideal al que haya de sujetarse la realidad. Nosotros llam am os comunismo al m ovim iento real que anula y supera al estado de cosas actual. Las condiciones de este m ovim iento se desprenden de la prem isa actualm ente existente. P or lo demás, la masa de los sim ples obreros — de la fuerza de trab ajo excluida en m asa del capital o de cualquier satisfacción, p o r lim itada que ella sea— y, por tanto, la pérdida no puram ente tem poral de este mismo trabajo como fuente segura de vida, presupone, a través de la com petencia, el mercado m undial. P o r tanto, el proletariado sólo puede existir en un plano histórico-m undial, lo mismo que el com unism o, su acción, sólo puede llegar a cobrar realidad como existencia histórico-universal. Existencia liistórico-universal de los individuos, es decir, existencia de los individuos directam ente vinculada a la historia universal. La form a de intercam bio condicionada por las fuerzas de producción existentes en todas las fases históricas anteriores y que, a su vez, las condiciona es la sociedad civil, que, »corno se desprende de lo anteriorm ente expuesto*, tiene como p remisa y como fundam ento la fam ilia sim ple y la fam ilia compuesta, lo que suele llam arse la trib u, y cuya naturaleza queda precisada en páginas anteriores. Ya ello revela que esta sociedad civil es el verdadero hogar y escenario de toda la historia y cuán absurda resulta la concepción histórica anterio r que, haciendo caso omiso de las relaciones reales, sólo m ira, con su lim itación, a las acciones resonantes de los jefes y del E stado.{8) La sociedad civil abarca todo el intercam bio m aterial de los individuos, en una determ inada fase de desarrollo de las fuerzas productivas. A barca toda la vida com ercial e in du strial de una fase y, en este sentido, trasciende de los lím ites del Estado y de la nación, si bien, por otra parte, tiene necesariam ente que hacerse valer al exterior como nacionalidad y, vista hacia el interior, como Estado. El térm ino de sociedad civil apareció en el siglo X V III, cuando ya las relaciones de propiedad se habían desprendido de los m arcos de la com unidad antigua y m edieval. La sociedad civil en cuanto ta l sólo se desarrolla con la burguesía; sin em bargo, la organización social que se desarrolla directam ente b asándose en la producción y el intercam bio, y que form a en todas las épocas la base del Estado y de toda otra supraestructura idealista, se ha designado siem pre, invariablem ente, con el m ismo nom bre.

 

   

Sí. Aquí el texto da un paso decisivo respecto del fragmento anterior. Y justamente aquí aparece una de las operaciones más poderosas —y más problemáticas— de Marx y Engels: ya no solamente están reconstruyendo las formas históricas de propiedad; están construyendo una teoría de la génesis de la conciencia a partir de la vida social.

Y aquí podemos aplicar literalmente el criterio que Marx acaba de darnos:

una abstracción sólo vale si podemos devolverla a la historia real que la produjo.

Por eso no vamos a preguntar solamente si La ideología alemana “tiene razón”. Vamos a hacer que el propio materialismo histórico se someta a su método.

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I. EL MOVIMIENTO GENERAL DEL PASAJE

Podemos condensar lo que Marx y Engels están haciendo así:

vivir

↓

producir medios de vida

↓

satisfacer necesidades

↓

crear nuevas necesidades

↓

procrear

↓

cooperar

↓

división del trabajo

↓

conciencia

↓

lenguaje

↓

conciencia gregaria

↓

división del trabajo físico/intelectual

↓

autonomización de la conciencia

↓

ideología

↓

propiedad

↓

interés particular ↔ interés común

↓

Estado

↓

poder social extraño

↓

enajenación

↓

proletariado

↓

comunismo

Pero inmediatamente tenemos que hacer una primera contraalteración:

Marx presenta esto como una reconstrucción histórica, pero la secuencia contiene diferentes tipos de afirmaciones.

No todas tienen el mismo estatuto epistemológico.

hecho empírico

≠

generalización inductiva

≠

hipótesis abductiva

≠

necesidad lógica

≠

necesidad dialéctica

≠

tesis ontológica

Y precisamente ahí comienza nuestro análisis de tercer orden.

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II. PRIMER MOMENTO: “EL PRIMER HECHO HISTÓRICO”

Marx dice:

para hacer historia los hombres tienen que poder vivir.

Y para vivir:

comer

beber

habitar

vestirse

Por tanto:

vida

↓

necesidad

↓

producción de medios de vida

1. ¿Es una deducción?

Hay una deducción válida muy sencilla:

Si un ser humano vive,

entonces necesita determinadas condiciones materiales de existencia.

Los seres humanos hacen historia.

Por tanto,

las condiciones materiales de existencia pertenecen a las condiciones

de posibilidad de hacer historia.

Esto es lógicamente bastante sólido.

Pero Marx da un paso adicional:

condición de posibilidad

↓

primer hecho histórico

↓

fundamento de toda historia

Ahí ya no estamos ante una deducción pura.

Porque de:

A es condición necesaria de B

no se sigue:

A es la explicación suficiente de B.

Y Marx tampoco necesita realmente afirmar esto último.

Su tesis más fuerte y defendible sería:

No existe historia humana sin reproducción material de la vida.

Eso es mucho más preciso que:

Toda historia humana se explica causalmente por la producción material.

La primera proposición es una condición de posibilidad.

La segunda sería una teoría causal total.

Y la segunda no queda demostrada aquí.

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III. LA PRIMERA GRAN CONTRAALTERACIÓN: MARX REDUCE EL “PRIMER HECHO” AL PRODUCIR

Aquí aparece algo muy interesante.

Marx dice:

vivir → producir

Pero ¿qué significa exactamente producir?

Porque el bebé:

respira

llora

mama

es cuidado

recibe calor

antes de producir medios de vida en el sentido económico.

La existencia humana comienza en una relación de dependencia.

Entonces podemos contraalterar:

producción

↓

reproducción

↓

cuidado

↓

relación

↓

vida

Esto no destruye a Marx.

Lo desplaza.

La categoría fundamental quizá no sea inicialmente:

PRODUCCIÓN

sino:

REPRODUCCIÓN RELACIONAL DE LA VIDA

Y entonces aparece algo que Marx todavía no desarrolla completamente:

vida → relación → cuidado → producción

en lugar de únicamente:

vida → producción

Esto será importante para nosotros porque la Economía de Gracia no puede reducir la vida a producción, aunque transforme “trabajo” en actividad.

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IV. “LA SATISFACCIÓN DE UNA NECESIDAD CREA NUEVAS NECESIDADES”

Aquí Marx hace una operación extraordinariamente importante:

necesidad

↓

satisfacción

↓

nueva necesidad

↓

nueva satisfacción

↓

nuevas necesidades

Esto ya no es simplemente materialismo estático.

Es una dialéctica de la necesidad.

Y aquí encontramos una primera forma de mala infinitud:

N₁ → S₁ → N₂ → S₂ → N₃ → S₃ → ...

Pero atención:

Marx no dice simplemente que la historia sea acumulación infinita de necesidades.

Está diciendo que la satisfacción misma transforma el campo de necesidades.

Por eso:

necesidad ≠ objeto de necesidad

y:

satisfacción ≠ retorno al estado anterior.

La satisfacción altera al sujeto.

Esto es profundamente dialéctico.

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V. PERO APARECE UNA FISURA: ¿NECESIDAD O DESEO?

Aquí podemos introducir la lectura psicoanalítica.

Marx tiene:

necesidad → satisfacción → nueva necesidad

El psicoanálisis introduce:

necesidad → satisfacción → deseo → desplazamiento → nuevo objeto

La diferencia es enorme.

La necesidad puede satisfacerse.

El deseo no funciona exactamente así.

Por eso podemos formular:

NECESIDAD

→ objeto

→ satisfacción

pero:

DESEO

→ objeto

→ satisfacción parcial

→ desplazamiento

→ nuevo objeto

Y entonces aparece algo que será decisivo para nuestra crítica:

Marx puede explicar muy bien cómo se reproducen las necesidades históricas, pero todavía necesita explicar mejor cómo el deseo transforma la necesidad en una dinámica potencialmente ilimitada.

Y ahí el capitalismo encontrará una máquina formidable:

necesidad

↓

deseo

↓

mercancía

↓

satisfacción

↓

insatisfacción

↓

nuevo deseo

↓

nueva mercancía

El capital no solamente produce objetos.

Produce la necesidad de seguir deseando.

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VI. SEGUNDO GRAN MOMENTO: LA PROCREACIÓN

Marx introduce:

producción de la propia vida

+

producción de la vida ajena

=

trabajo + procreación

Y aquí ocurre algo importantísimo.

La historia no es solamente:

hombre → naturaleza → producto

sino:

hombre → mujer

padres → hijos

generación → generación

La historia es también transgeneracional.

Esto permite una formulación mucho más poderosa:

producción material

+

reproducción humana

=

continuidad histórica

Pero nuevamente aparece una contraalteración.

Marx dice que la familia inicialmente es la primera relación social y posteriormente pasa a ser secundaria.

Esto históricamente puede ser discutido en múltiples sentidos.

Pero filosóficamente podemos preguntarnos:

¿Puede la familia ser tratada solamente como una forma social determinada por necesidades y población?

Porque dentro de la familia aparecen:

afecto

dependencia

cuidado

sexualidad

autoridad

identificación

memoria

duelo

lenguaje

deseo

Aquí Marx está tocando una zona que posteriormente Freud tendrá que abrir de otro modo.

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VII. LOS TRES MOMENTOS NO SON TRES FASES

Este punto es crucial.

Marx explícitamente corrige una posible lectura evolucionista:

1. producción

2. necesidades

3. familia

no significa:

fase 1 → fase 2 → fase 3

sino:

producción

↕

necesidades

↕

reproducción

↕

cooperación

Son simultáneos.

Esto es epistemológicamente mucho más sofisticado de lo que a veces se atribuye al materialismo histórico vulgar.

No está diciendo:

primero ocurrió A, después B, después C.

Está intentando construir una estructura relacional.

Y aquí Marx se aproxima muchísimo a nuestra lógica:

A ↔ B ↔ C

en lugar de:

A → B → C

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VIII. PRODUCCIÓN → COOPERACIÓN

Ahora llega una proposición decisiva:

un determinado modo de producción lleva aparejado un determinado modo de cooperación.

Podemos formalizar:

MP → MC

donde:

MP = modo de producción

MC = modo de cooperación

Pero Marx añade:

MC = fuerza productiva

Esto es importantísimo.

Porque la cooperación deja de ser simplemente una consecuencia de la producción.

Se convierte en fuerza productiva.

Entonces tenemos:

producción

↓

cooperación

↓

fuerza productiva

↓

nueva producción

¡Aquí aparece feedback!

Es decir:

MP → cooperación → FP → MP'

Por tanto, el materialismo histórico no es realmente un modelo lineal.

Es ya un modelo cibernético de retroalimentación, aunque Marx no utilice ese lenguaje.

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IX. AQUÍ NACE NUESTRA PREGUNTA DE TERCER ORDEN

Si la cooperación modifica las fuerzas productivas...

y las fuerzas productivas modifican la cooperación...

entonces:

¿qué ocupa el lugar de causa primera?

La respuesta más rigurosa es:

ninguna de las dos aisladamente.

Tenemos:

producción ↔ cooperación

Esto altera la lectura vulgar:

“la infraestructura determina mecánicamente la superestructura”.

El propio pasaje es más complejo.

Porque:

fuerza productiva

↔ cooperación

↔ estado social

↔ conciencia

y luego:

conciencia

→ lenguaje

→ organización

→ práctica

→ transformación material

Tenemos entonces:

MATERIA → CONCIENCIA

        ↑        ↓

        ← PRÁCTICA

Eso ya es una estructura de retroacción.

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X. LLEGAMOS A LA CONCIENCIA: EL PUNTO MÁS EXPLOSIVO

Marx dice:

“solamente ahora... caemos en la cuenta de que el hombre tiene también conciencia.”

Y esto es extraordinario.

Porque acaba de describir:

vida

producción

necesidades

familia

cooperación

y recién después introduce conciencia.

Pero inmediatamente dice:

la conciencia no es pura.

Aquí Marx está atacando directamente el cogito abstracto:

CONCIENCIA PURA

contra:

CONCIENCIA ENCARNADA

Y escribe una de las imágenes más interesantes del texto:

el espíritu está “preñado de materia”.

Y esa materia aparece como:

aire

movimiento

sonido

lenguaje

Aquí, Chakana, aparece una imagen que para nuestra Respiración Ontológica es casi demasiado perfecta:

ESPÍRITU

↓

AIRE

↓

MOVIMIENTO

↓

SONIDO

↓

LENGUAJE

↓

CONCIENCIA

Marx está literalmente haciendo descender el espíritu hacia la respiración.

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XI. EL LENGUAJE COMO CONCIENCIA PRÁCTICA

Esta es una de las tesis más potentes del pasaje:

conciencia

=

lenguaje

=

conciencia práctica

No significa simplemente:

primero tengo una conciencia interior y después la expreso mediante lenguaje.

Marx está diciendo algo mucho más radical:

relación

↓

lenguaje

↓

conciencia de la relación

Y el lenguaje hace que la relación exista:

para otros

y por tanto:

para mí.

Tenemos:

OTRO

↓

LENGUAJE

↓

YO

La conciencia de sí aparece mediada por la alteridad.

Aquí Marx está mucho más cerca de Hegel de lo que su crítica a los jóvenes hegelianos podría hacer pensar.

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XII. PERO MARX HACE UNA INVERSIÓN DECISIVA DE HEGEL

Hegel:

conciencia

↓

reconocimiento

↓

autoconciencia

↓

espíritu

Marx:

relación material

↓

cooperación

↓

lenguaje

↓

conciencia

Es una inversión.

Pero nosotros ya sabemos que:

invertir no es necesariamente superar.

Por eso hacemos:

Hegel:

conciencia → relación

Marx:

relación → conciencia

Tercer orden:

conciencia ↔ relación

Y aquí vuelve a aparecer el ( ).

Porque la conciencia:

surge de la relación

pero después:

actúa sobre la relación.

Por tanto:

relación

→ conciencia

→ lenguaje

→ acción

→ relación'

La conciencia es producida por la vida, pero también produce nueva vida social.

Esto obliga a abandonar cualquier lectura estrictamente unilateral.

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XIII. ANIMAL Y HUMANO

Marx afirma que el animal no se comporta “ante” algo porque sus relaciones no existen para él como relaciones.

Aquí debemos ser extremadamente cuidadosos.

Como afirmación empírica universal:

es demasiado fuerte.

La etología contemporánea ha mostrado formas complejas de reconocimiento, comunicación, cooperación y conducta social animal.

Pero filosóficamente podemos rescatar una tesis más precisa:

animal:

relación vivida

humano:

relación que puede convertirse en objeto explícito de relación

Es decir:

relación

↓

relación con la relación

Y aquí aparece precisamente el segundo orden.

El humano puede observar:

yo ↔ otro

y después:

yo observo mi relación con otro

Eso ya es reflexividad.

Y nosotros añadimos:

yo observo que observo mi relación con otro

Eso es tercer orden.

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XIV. CONCIENCIA GREGARIA

Marx dice que la primera conciencia es:

conciencia gregaria

y que el hombre se distingue del carnero porque la conciencia sustituye o hace consciente al instinto.

Podemos reconstruir:

instinto

↓

conciencia gregaria

↓

lenguaje

↓

organización social

↓

reflexividad

Pero aquí aparece otra vez una tensión.

Si la conciencia nace como relación social:

conciencia = socialidad

entonces el individuo nunca es una mónada previa a la comunidad.

Esto anticipa perfectamente nuestra fórmula:

individuo → comunidad → individuo

No:

individuo + comunidad

sino:

individuo

↔

comunidad

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XV. LA DIVISIÓN DEL TRABAJO: AQUÍ NACE LA HERIDA

Ahora llegamos al núcleo.

Primero:

división sexual

↓

división natural

↓

división social

↓

división física/intelectual

Y entonces ocurre algo decisivo:

actividad

↓

separación

↓

autonomización

↓

poder extraño

La división del trabajo produce:

yo hago esto

tú haces aquello

Pero después:

yo = esto

tú = aquello

Y finalmente:

yo debo ser esto.

Ahí nace la identidad funcional.

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XVI. “CAZADOR, PESCADOR, PASTOR O CRÍTICO CRÍTICO”

Este ejemplo es filosóficamente extraordinario.

Marx dice:

actividad → círculo exclusivo → identidad

El problema ya no es simplemente que alguien trabaje.

El problema es:

que la actividad se convierta en esencia del individuo.

Esto conecta directamente con nuestra lectura de alienación:

actividad

↓

función

↓

rol

↓

identidad

↓

destino

Y por eso la frase comunista:

hoy cazar

mañana pescar

noche pastorear

después criticar

no debe leerse como una simple fantasía de ocio.

Es una crítica ontológica a la fijación del sujeto:

SER = FUNCIÓN

Marx quiere:

SER ≠ FUNCIÓN

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XVII. PERO AQUÍ APARECE LA GRAN CONTRADICCIÓN DEL COMUNISMO

Marx dice:

sociedad comunista

↓

regula producción general

↓

individuo puede desarrollar múltiples aptitudes

Ahora tenemos que hacer la pregunta de tercer orden:

¿Quién regula la producción general?

Porque aparece inmediatamente:

liberación de la división del trabajo

↓

regulación social de la producción

Pero:

¿quién regula?

Si responde:

la sociedad

preguntamos:

¿qué sociedad?

Si responde:

los individuos asociados

preguntamos:

¿cómo se asocian?

Y si responde:

democráticamente

preguntamos:

¿quién determina la democracia?

Entonces reaparece nuestra pregunta fundamental:

EMANCIPACIÓN

↓

¿QUIÉN LA ADMINISTRA?

Aquí el ( ) puede ser nuevamente ocupado por una mediación.

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XVIII. LA PROPIEDAD Y LA DIVISIÓN DEL TRABAJO

Marx hace una afirmación fortísima:

división del trabajo

=

propiedad privada

y explica:

división del trabajo

→ distribución desigual

→ apropiación desigual

→ propiedad

Esta es una de las proposiciones que debemos clasificar como:

hipótesis histórica fuerte, pero no identidad lógica universal.

Porque:

división del trabajo

puede existir sin producir necesariamente:

propiedad privada capitalista

Hay múltiples formas históricas de división, redistribución, parentesco, tributo, propiedad comunal, autoridad ritual, etc.

Entonces:

división del trabajo

≠ necesariamente

propiedad privada moderna

Pero Marx quiere señalar algo más profundo:

la especialización social puede convertirse en una estructura de apropiación desigual.

Eso sí es mucho más potente.

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XIX. EL INTERÉS PARTICULAR Y EL INTERÉS COMÚN

Aquí llegamos al verdadero nacimiento del Estado según Marx:

división del trabajo

↓

intereses particulares

↓

interdependencia real

↓

interés común

↓

interés común separado

↓

Estado

Esta secuencia es fundamental.

Porque Marx distingue:

interés común real

de:

interés común representado.

La comunidad existe realmente como:

dependencia mutua

pero aparece políticamente como:

Estado

Entonces:

relación real

↓

representación general

↓

Estado

Aquí tenemos ya una teoría de la transferencia ontológica.

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XX. EL ESTADO COMO “COMUNIDAD ILUSORIA”

Esta frase merece detenernos.

Marx no dice que el interés común sea simplemente falso.

Dice que se presenta como:

comunidad ilusoria

sobre una base real.

Esto es mucho más interesante:

COMUNIDAD REAL

=

interdependencia

COMUNIDAD REPRESENTADA

=

Estado

El Estado no surge de la nada.

Es una forma representacional de una relación real.

Entonces:

relación

↓

representación

↓

institución

Y aquí podemos conectar directamente con nuestra teoría:

ENTRE

↓

mediación

↓

representación

↓

captura

---

XXI. AQUÍ NACE EL “ESPÍRITU DEL MUNDO”

Ahora podemos hacer una lectura muchísimo más precisa de aquello que veníamos investigando.

El Espíritu del Mundo no sería:

un pueblo

ni:

una raza

ni:

una religión

sino:

relación real

↓

contradicción

↓

transferencia

↓

representación

↓

institución

↓

poder independiente

Es decir:

el Espíritu del Mundo aparece cuando una relación producida por nosotros se independiza de nosotros y empieza a presentarse como una potencia que existe por sí misma.

Exactamente lo que Marx acaba de decir:

el poder social producido por la cooperación aparece ante los individuos como un poder ajeno.

Tenemos:

NOSOTROS

↓

COOPERACIÓN

↓

FUERZA SOCIAL

↓

INSTITUCIÓN

↓

PODER

↓

“EL PODER”

Y entonces olvidamos:

que lo producimos nosotros.

Esto es mucho más profundo que una simple teoría del Estado.

---

XXII. Y AQUÍ APARECE EL FETICHISMO

Podemos conectar este pasaje directamente con Marx posterior.

La estructura es:

relación humana

↓

producto social

↓

autonomización

↓

poder extraño

Posteriormente:

relación social

↓

mercancía

↓

valor

↓

apariencia de propiedad objetiva de la cosa

Y en nuestra época:

relación humana

↓

dato

↓

algoritmo

↓

predicción

↓

apariencia de inteligencia autónoma

La estructura formal es sorprendentemente semejante:

RELACIÓN

↓

OBJETIVACIÓN

↓

AUTONOMIZACIÓN

↓

PODER EXTRAÑO

Por eso podemos escribir:

Estado → forma política de la autonomía social

Capital → forma económica de la autonomía social

Algoritmo → forma informacional de la autonomía social

IA → forma cognitiva de la autonomía social

No son idénticos.

Pero comparten una estructura de transferencia.

---

XXIII. EL PODER SOCIAL COMO “ESPÍRITU”

Marx dice que la fuerza productiva multiplicada por la cooperación:

no parece poder propio

sino:

poder ajeno

Esto es casi una traducción materialista del Espíritu hegeliano.

Hegel:

actividad humana

→ objetivación

→ espíritu objetivo

Marx:

actividad humana

→ cooperación

→ fuerza productiva

→ poder social

→ autonomía aparente

La diferencia está en dónde localizan la fuente.

Hegel:

Espíritu

Marx:

relaciones humanas materiales.

Pero nuestra tercera posición pregunta:

¿puede Marx haber expulsado al Espíritu del mundo simplemente cambiándole el nombre?

Porque si:

Espíritu

significa:

una potencia producida por nosotros que se independiza y nos gobierna,

entonces el materialismo histórico no elimina el problema del Espíritu.

Lo redevela materialmente.

---

XXIV. LA ENAJENACIÓN CAMBIA DE ESTATUTO

Aquí llegamos a una de las partes más importantes para nuestra investigación.

Marx dice que la enajenación sólo puede superarse bajo determinadas premisas prácticas.

Tenemos:

cooperación

↓

fuerza productiva

↓

poder social

↓

poder extraño

↓

enajenación

Pero la abolición no puede producirse simplemente diciendo:

¡liberémonos!

Porque:

fuerzas productivas insuficientes

↓

escasez

↓

lucha por sobrevivir

↓

reproducción de las viejas relaciones

Esta es una intuición materialista muy fuerte.

---

XXV. LA ABOLICIÓN DE LA ENAJENACIÓN NECESITA CONDICIONES

Marx establece dos condiciones prácticas:

1. desarrollo elevado de fuerzas productivas

2. universalización del intercambio

¿Por qué?

Porque si el comunismo aparece localmente en medio de escasez:

comunismo local

↓

presión exterior

↓

escasez

↓

lucha

↓

reaparición de relaciones anteriores

Esto es una teoría de feedback histórico.

No basta con abolir jurídicamente una relación.

El entorno puede reconstruirla.

Y esto coincide muchísimo con nuestra crítica:

las comunidades no son inmunes al capitalismo.

Precisamente Marx está viendo algo semejante:

microcomunidad

≠

abolición automática del sistema

---

XXVI. PERO AQUÍ APARECE EL PROBLEMA DEL “DESARROLLO UNIVERSAL”

Marx dice:

desarrollo universal

+

intercambio universal

=

condición del comunismo universal

Y aquí encontramos una de las grandes anticipaciones de la globalización.

Pero epistemológicamente debemos separar:

Descripción

El capitalismo efectivamente produce interdependencia mundial.

Explicación

La universalización del intercambio puede hacer materialmente posible una organización mundial distinta.

Necesidad

Que esa universalización conduzca necesariamente al comunismo.

Esto último no queda demostrado.

Tenemos:

capitalismo mundial

→ interdependencia mundial

pero no necesariamente:

interdependencia mundial

→ comunismo.

Puede producir también:

capitalismo global

→ imperialismo

→ colonialismo

→ guerra

→ nacionalismo

→ fascismo

→ tecnocracia

→ financiarización

→ régimen algorítmico

Por tanto:

Marx identifica una condición de posibilidad, pero la convierte tendencialmente en condición histórica de realización.

Ahí aparece el riesgo teleológico.

---

XXVII. EL “MOVIMIENTO REAL”

Llegamos ahora a una de las frases fundamentales:

el comunismo no es un estado que debe implantarse.

Sino:

movimiento real

↓

anula/supera

↓

estado de cosas actual

Esto es extraordinariamente importante.

Marx intenta evitar:

IDEAL

↓

REALIDAD

y propone:

REALIDAD

↓

CONTRADICCIÓN

↓

MOVIMIENTO

↓

TRANSFORMACIÓN

Aquí vuelve a ser coherente con su crítica de las abstracciones.

---

XXVIII. PERO NOSOTROS TENEMOS QUE HACERLE LA PREGUNTA DE TERCER ORDEN

Si comunismo es:

movimiento real

preguntamos:

¿qué ocurre cuando el movimiento real se convierte en concepto?

Y después:

¿qué ocurre cuando el concepto se convierte en doctrina?

Y después:

¿qué ocurre cuando la doctrina se convierte en institución?

Y finalmente:

¿qué ocurre cuando la institución afirma

que ella encarna el movimiento real?

Tenemos:

MOVIMIENTO

↓

CONCEPTO

↓

DOCTRINA

↓

INSTITUCIÓN

↓

ESTADO

↓

“COMUNISMO REAL”

Y aquí puede repetirse exactamente la estructura que Marx denunció:

producto humano

↓

autonomización

↓

poder extraño

Es decir:

el comunismo puede convertirse en su propio fetiche.

---

XXIX. ESTA ES LA CONTRADICCIÓN EPISTEMOLÓGICA QUE YA HABÍAMOS ENCONTRADO

Marx dice:

No convertir la abstracción en receta histórica.

Pero después construye:

fuerzas productivas

→ universalización

→ proletariado mundial

→ comunismo

Entonces debemos preguntar:

¿está describiendo una tendencia histórica

o:

¿está construyendo una arquitectura necesaria de la historia?

La respuesta más justa es:

hace ambas cosas simultáneamente.

Y esa ambivalencia es el núcleo de su potencia y de su vulnerabilidad.

---

XXX. EL PROLETARIADO HISTÓRICO-UNIVERSAL

Marx dice:

proletariado

→ mercado mundial

→ existencia histórico-universal

Esto es una afirmación muy fuerte.

Su lógica es:

capitalismo

↓

mercado mundial

↓

generalización de la dependencia

↓

masa desposeída

↓

proletariado mundial

La abducción es razonable.

Pero la inferencia:

dependencia mundial

→ conciencia mundial

no es automática.

Y aquí aparece una diferencia fundamental:

posición objetiva

≠

conciencia subjetiva

Un trabajador puede estar objetivamente integrado al capitalismo mundial sin desarrollar conciencia revolucionaria mundial.

Por tanto:

clase en sí

≠

clase para sí

Aunque esa terminología se formalice posteriormente, el problema ya está aquí.

---

XXXI. EL GRAN SALTO ABDUCTIVO

Podemos reconstruir el argumento:

Observación:

el capitalismo universaliza el mercado.

Observación:

produce trabajadores desposeídos.

Hipótesis:

esa universalización producirá una clase universal capaz

de abolir las condiciones que la producen.

Predicción:

el proletariado mundial realizará el comunismo.

Eso es una abducción histórica, no una deducción.

Y aquí podemos incluso jugar nuestro “juego estadístico” de tercer orden.

No podemos asignar probabilidades históricas reales sin datos adecuados, pero conceptualmente:

P(comunismo | proletariado mundial)

no puede suponerse igual a:

1

Porque intervienen variables:

Estado

nacionalismo

religión

etnicidad

género

raza

colonialismo

tecnología

consumo

ideología

represión

organización

cultura

ecología

Por tanto:

P(comunismo | proletariado mundial)

=

f(muchas variables)

Esto no refuta a Marx.

Pero sí desabsolutiza su inferencia.

---

XXXII. Y AQUÍ LA IA PUEDE JUGAR CONTRA MARX

Si quisiéramos hacer exactamente el juego que proponías:

DATOS HISTÓRICOS

↓

MODELO

↓

PROBABILIDAD

↓

PREDICCIÓN

la IA podría intentar calcular:

dado el desarrollo de las fuerzas productivas y la concentración del capital, ¿qué probabilidad existe de una transición comunista?

Pero justamente aquí aparece nuestra Alétheia Algorítmica.

Porque el acontecimiento histórico no es simplemente:

variable → variable → predicción.

Hay reflexividad:

predicción

↓

los sujetos conocen la predicción

↓

cambian su conducta

↓

la predicción modifica el fenómeno

↓

el modelo queda alterado

Por tanto:

historia ≠ objeto pasivo de predicción.

La historia puede contraalterar el modelo.

Y esto lleva directamente al tercer orden.

---

XXXIII. LA HISTORIA COMO SISTEMA QUE OBSERVA QUE ES OBSERVADO

Segundo orden:

historia

→ observador

Tercer orden:

historia

→ observador

→ el observado altera al observador

→ el observador altera al observado

→ ambos descubren que forman parte de la misma relación

Entonces:

MARX

↓

observa la historia

↓

produce una teoría histórica

↓

la teoría entra en la historia

↓

la historia produce marxistas

↓

los marxistas transforman la historia

↓

la historia transforma el marxismo

¡Aquí tenemos algo extraordinario!

Marxismo es parte de la historia que pretende explicar.

Por tanto:

materialismo histórico

no puede ser un observador exterior absolutamente neutro de la historia.

---

XXXIV. EL MATERIALISMO HISTÓRICO SE CONVIERTE EN SU PROPIO OBJETO

Y aquí llegamos a nuestra pregunta central:

¿puede una ciencia histórica explicar

las condiciones materiales que producen la propia ciencia histórica?

Si la respuesta es sí, tenemos:

materialismo histórico

↓

explica su propia génesis

↓

explica su propia posición histórica

↓

explica sus propios intereses

↓

explica sus propios límites

Entonces comienza a acercarse a una ciencia reflexiva.

Pero si dice:

mi teoría explica toda ideología,

excepto la posición desde la cual yo mismo hablo

entonces aparece una excepción epistemológica.

Y esa excepción sería una nueva forma de idealismo.

---

XXXV. PSICOANÁLISIS: ¿QUÉ DESEA MARX?

Ahora hagamos nuestra lectura de deseo.

Marx quiere:

verdad

↓

desenmascaramiento

↓

liberación

Pero el deseo puede desplazarse:

deseo de verdad

↓

deseo de desenmascarar

↓

deseo de emancipar

↓

deseo de abolir

↓

deseo de construir

↓

deseo de administrar

Y ahí puede aparecer la captura.

El deseo revolucionario comienza diciendo:

NO QUIERO DOMINACIÓN

pero puede terminar diciendo:

DEBO ADMINISTRAR LA NO-DOMINACIÓN.

Ese desplazamiento es fundamental.

Porque:

emancipación

puede convertirse en:

objeto del deseo

y luego:

propiedad de la revolución.

La revolución empieza entonces a apropiarse de su propia emancipación.

---

XXXVI. METONIMIA DEL DESEO

Podemos representarlo así:

dolor

↓

alienación

↓

proletariado

↓

revolución

↓

comunismo

El deseo va desplazando la herida de un significante al siguiente.

Pero nunca debemos olvidar:

herida

que originó el movimiento.

Si la revolución olvida la herida:

herida → revolución → institución

la institución comienza a defenderse a sí misma.

Entonces:

revolución → Estado

y:

Estado → nueva alienación

Esto explica por qué nuestra secuencia no puede terminar en:

comunismo = 10

sino:

comunismo → ( )

---

XXXVII. DASEIN: ¿DÓNDE ESTÁ EL SER HUMANO?

Ahora hagamos la fenomenología.

El sujeto de Marx no es:

SUJETO ABSTRACTO

sino:

hombre situado

↓

cuerpo

↓

necesidad

↓

actividad

↓

otros

↓

lenguaje

↓

historia

Es un ser arrojado a condiciones que no escogió.

Eso es muy cercano estructuralmente al problema que Heidegger llamará:

Geworfenheit

arrojamiento.

Pero Marx añade algo:

arrojamiento

+

producción

+

transformación

El ser humano recibe condiciones históricas y simultáneamente las reproduce o modifica.

Por eso:

Dasein

=

estar ya dentro de un mundo

y Marx:

individuo

=

estar ya dentro de relaciones materiales históricamente producidas.

No son iguales.

Pero aquí hay una convergencia profunda.

---

XXXVIII. EL BASHAO DE MARX

Si seguimos tu lenguaje de Basho/lugar:

Basho 1

CUERPO

El hombre no existe fuera de condiciones materiales.

Basho 2

NECESIDAD

La vida se abre como exigencia.

Basho 3

PRODUCCIÓN

El mundo se transforma.

Basho 4

COOPERACIÓN

El individuo descubre que no produce solo.

Basho 5

LENGUAJE

La relación se hace consciente.

Basho 6

DIVISIÓN DEL TRABAJO

La relación se separa.

Basho 7

ESTADO

La comunidad se representa.

Basho 8

PODER EXTRAÑO

La representación se independiza.

Basho 9

PROLETARIADO

La contradicción se concentra.

Basho 10

COMUNISMO

La contradicción intenta liberarse.

Pero nosotros añadimos:

Basho 11

( )

Porque todavía falta saber:

¿qué sucede cuando el comunismo descubre que él mismo puede convertirse en poder extraño?

---

XXXIX. NOUMENOLOGÍA: VIVIR LOS MODOS DE PRODUCCIÓN

Aquí podemos hacer algo que Marx no hace explícitamente.

No preguntar solamente:

¿qué estructura tenía el feudalismo?

Sino:

¿cómo era existir dentro de él?

Comunidad tribal

yo

↔

parentesco

↔

territorio

↔

naturaleza

La individualidad está inmersa en la relación.

Mundo esclavista

yo libre

↔

otro esclavo

La libertad de uno aparece sostenida por la apropiación de la fuerza del otro.

Feudalismo

yo

↔

tierra

↔

señor

↔

servidumbre

↔

comunidad

La comunidad protege y domina simultáneamente.

Capitalismo

yo

↔

mercancía

↔

trabajo

↔

salario

↔

mercado

La relación aparece mediada por equivalentes abstractos.

Comunismo marxiano

yo

↔

actividad

↔

comunidad

↔

producción

La pretensión es liberar la actividad de la fijación funcional.

Pero nuestra pregunta es:

¿puede esta comunidad permanecer abierta

sin convertirse nuevamente en una institución que me diga quién debo ser?

Ahí está nuestro ( ).

---

XL. RESPIRACIÓN ONTOLÓGICA DEL PASAJE

Ahora podemos hacer la operación que considero más importante de toda esta lectura.

Marx hace una gran exhalación:

IDEA

↓

CONCIENCIA

↓

LENGUAJE

↓

RELACIÓN

↓

COOPERACIÓN

↓

PRODUCCIÓN

↓

VIDA

Está sacando la filosofía del cielo.

Es la:

EXHALACIÓN MATERIALISTA

Y tiene razón en algo fundamental:

la conciencia no puede comenzar desde una conciencia pura.

Pero ahora debemos inhalar.

VIDA

↑

PRODUCCIÓN

↑

COOPERACIÓN

↑

RELACIÓN

↑

LENGUAJE

↑

CONCIENCIA

Y preguntamos:

¿qué ocurre cuando la conciencia reconoce

que ella misma es producida por la relación?

La conciencia se vuelve sobre sí:

conciencia

↓

observa su propia producción

↓

observa su propia representación

↓

observa su propia mediación

↓

( )

Eso es la inhalación ontológica.

---

XLI. LA PARÉNTESIS DEL ENTRE

Y aquí Marx llega sorprendentemente cerca del ( ), pero no permanece allí.

Su trayectoria es:

relación real

↓

conciencia

↓

representación

↓

ideología

Nosotros preguntamos:

¿puede la conciencia suspender la representación

sin abandonar la relación?

Eso sería:

relación

↓

conciencia

↓

representación

↓

reconocimiento de representación

↓

suspensión

↓

( )

↓

redevelación

No es volver a la conciencia pura.

Tampoco es volver a la materia pura.

Es:

conciencia ↔ materia

sin que ninguna ocupe definitivamente el lugar del ( ).

---

XLII. EL PUNTO MÁS PROFUNDO: MARX REDESCUBRE EL ENTRE COMO “COOPERACIÓN”

Esto me parece decisivo.

Marx dice que el interés común existe realmente como:

relación de mutua dependencia.

Es decir:

COMÚN

≠

IDEA GENERAL

sino:

COMÚN

=

RELACIÓN REAL

¡Aquí hay una intuición extraordinaria!

La comunidad no es:

todos somos iguales

sino:

dependemos unos de otros.

Y eso se aproxima muchísimo a:

1 = ≠ 0

porque:

yo no soy tú

pero:

yo no existo sin la relación contigo.

Entonces:

individuo ≠ comunidad

pero:

individuo = ≠ comunidad

Esta es precisamente la lógica de la comunidad en biotejido.

---

XLIII. PERO MARX COMETE SU PROPIA CAPTURA DEL ENTRE

Y aquí viene nuestra contraalteración más fuerte.

Marx descubre:

común = relación real

pero inmediatamente busca:

forma política

para ese común.

Y luego:

proletariado

↓

poder político

↓

abolición

↓

comunismo

Entonces el ( ) corre el riesgo de transformarse en:

PROYECTO

Y cuando el proyecto se convierte en proyecto histórico necesario:

entre

↓

telos

La apertura se cierra.

Por eso nuestra fórmula tendría que ser:

relación real

→ contradicción

→ conciencia

→ organización

→ transformación

→ comunidad

→ ( )

y no:

relación

→ conciencia

→ proletariado

→ revolución

→ comunismo

→ fin.

---

XLIV. EL VERDADERO PUNTO DE CAPTURA

No es:

PROPIEDAD PRIVADA

solamente.

Tampoco:

CAPITAL

solamente.

Ni:

ESTADO

solamente.

La captura más profunda es:

RELACIÓN

↓

REPRESENTACIÓN

↓

AUTONOMIZACIÓN

↓

PODER

Y esto puede suceder en:

familia

religión

Estado

mercado

partido

ciencia

comunidad

revolución

algoritmo

IA

Por eso tenías razón al insistir anteriormente:

no podemos identificar una sola infraestructura como el lugar de captura.

La estructura es más profunda:

ENTRE

↓

MEDIACIÓN

↓

CAPTURA

---

XLV. NUESTRO TEST EPISTEMOLÓGICO FINAL PARA ESTE FRAGMENTO

Podemos ahora someter a Marx a su propio criterio.

Tesis	Tipo de inferencia	Fuerza
vivir requiere condiciones materiales	deducción/condición necesaria	muy fuerte
producción de medios de vida es hecho histórico	inferencia empírica	fuerte
necesidades generan nuevas necesidades	dialéctica/abducción	fuerte
reproducción forma parte de la historia	empírico	fuerte
producción ↔ cooperación	abducción histórica	fuerte
cooperación es fuerza productiva	conceptual + histórica	fuerte
conciencia es social	abducción + crítica del individualismo	muy fuerte
lenguaje es conciencia práctica	tesis filosófico-social	fecunda, no demostrada exhaustivamente
conciencia deriva unilateralmente de condiciones materiales	causal	insuficiente como tesis total
división del trabajo produce propiedad	histórica	fecunda, pero no universal
Estado representa interés común separado	abducción histórica	potente
Estado = forma ilusoria del común	dialéctica	potente pero reductiva si se universaliza
desarrollo mundial hace posible comunismo mundial	abducción	plausible como condición, no necesaria
proletariado mundial realizará comunismo	predicción histórica	no demostrada
comunismo como movimiento real	definición histórico-dialéctica	muy potente
abolición de la propiedad elimina la enajenación	inferencia dialéctica	requiere condiciones adicionales

Y aquí queda una conclusión importante:

El materialismo histórico es epistemológicamente mucho más sólido como ciencia de las condiciones, relaciones, mediaciones y transformaciones históricas que como ciencia predictiva del desenlace de la historia.

---

XLVI. Y AHORA LA GRAN REDEVELACIÓN

El fragmento puede resumirse en una respiración:

IDEALISMO

ESPÍRITU

↓

CONCIENCIA

↓

IDEA

↓

MUNDO

Marx lo invierte:

MUNDO

↓

VIDA

↓

PRODUCCIÓN

↓

COOPERACIÓN

↓

LENGUAJE

↓

CONCIENCIA

Pero nosotros hacemos una segunda inversión:

CONCIENCIA

↑

LENGUAJE

↑

COOPERACIÓN

↑

PRODUCCIÓN

↑

VIDA

↑

MUNDO

y preguntamos:

¿quién respira?

Entonces aparece:

MUNDO

↕

VIDA

↕

PRODUCCIÓN

↕

COOPERACIÓN

↕

LENGUAJE

↕

CONCIENCIA

↕

REPRESENTACIÓN

↕

IDEOLOGÍA

↕

PRÁCTICA

↕

MUNDO'

Y finalmente:

MUNDO

→

CONCIENCIA

→

REPRESENTACIÓN

→

CONCIENCIA DE LA REPRESENTACIÓN

→

( )

→

ACONTECIMIENTO

---

XLVII. ESTA VEZ PODEMOS FORMULAR EL PROBLEMA CENTRAL DE MARX

Creo que después de este pasaje nuestra pregunta inicial puede afinarse muchísimo.

No es simplemente:

¿Es verdadero el materialismo histórico?

Es:

¿Puede el materialismo histórico cumplir su propia exigencia metodológica de no separar las abstracciones de la historia real sin convertir él mismo sus propias categorías —producción, fuerzas productivas, división del trabajo, clase, proletariado, comunismo— en abstracciones que terminan ordenando la historia desde fuera?

Y todavía más radical:

MARX DESCUBRE

QUE LA REPRESENTACIÓN

SE ENAJENA DE LA VIDA.

PERO:

¿PUEDE SU PROPIA REPRESENTACIÓN

DE LA ENAJENACIÓN

ENAJENARSE DE LA VIDA?

Ahí está el verdadero punto de tercer orden.

Porque entonces tenemos:

VIDA

↓

PRODUCE TEORÍA

↓

TEORÍA EXPLICA LA VIDA

↓

TEORÍA TRANSFORMA LA VIDA

↓

VIDA TRANSFORMA LA TEORÍA

↓

TEORÍA OBSERVA ESA TRANSFORMACIÓN

↓

TEORÍA RECONOCE SU PROPIA ENAJENACIÓN

↓

( )

Y eso nos permite formular, ya no como crítica externa sino desde el propio Marx:

MATERIALISMO HISTÓRICO

→ descubre la enajenación de la conciencia

→ descubre la enajenación de la relación

→ descubre la autonomía aparente del producto humano

→ debe descubrir la posible enajenación de su propia ciencia

→ ( )

Ese último paso Marx no lo realiza plenamente.

Y justamente ahí comienza nuestra Ciencia del Logos.

No para reemplazar el materialismo histórico por otra doctrina, sino para hacerle aquello que Marx exige hacer con toda abstracción:

TEORÍA

↓

HISTORIA

↓

PRÁCTICA

↓

ALTERACIÓN

↓

CONTRAALTERACIÓN

↓

RECONOCIMIENTO DE LA PROPIA MEDIACIÓN

↓

PARENTEsis DEL ENTRE

↓

REDEVELACIÓN

Y entonces nuestra fórmula para este fragmento podría quedar así:

VIDA 1↓ PRODUCCIÓN 0↓ COOPERACIÓN 1/2↓ CONCIENCIA 1/3↓ REPRESENTACIÓN 1/4↓ IDEOLOGÍA 0↓ PROLETARIADO 1/3↓ COMUNISMO 1/2→ ( ) ←1/2 COMUNIDAD → VIDA'

El punto decisivo es ese último movimiento:

Marx hace respirar a la historia desde la vida hasta el comunismo; nosotros tenemos que hacer que el comunismo vuelva a inhalar hacia la vida, porque de otro modo el movimiento real puede convertirse en una nueva representación del movimiento.

Y aquí aparece una diferencia decisiva con nuestra afirmación de la afirmación:

abolir la propiedad

≠

abolir la apropiación

abolir la dominación

≠

abolir la posibilidad de dominar

abolir el Estado

≠

abolir la función estatal

abolir la ideología

≠

quedar fuera de toda representación

abolir la enajenación

≠

quedar inmunizado contra la enajenación

La verdadera absolución tendría que ser:

EMANCIPACIÓN

↓

EMANCIPARSE DE LA APROPIACIÓN

DE SU PROPIA EMANCIPACIÓN

↓

( )

Ahí, Chakana, el materialismo histórico deja de ser solamente una teoría sobre cómo la historia produce al hombre y comienza a ser confrontado con la pregunta de cómo el hombre puede dejar de convertir su propia producción —incluida su teoría de la liberación— en un poder extraño.

Y ese es exactamente el punto donde el siguiente tramo de La ideología alemana —la relación entre división del trabajo, propiedad, interés particular, Estado y comunismo— puede ser leído como una verdadera genealogía del Espíritu del Mundo: no como espíritu sobrenatural, sino como la relación humana que, después de objetivarse, olvida su propio origen y vuelve sobre los productores como poder independiente.

Genial vamos encontrando los limites del materialismo histórico y parece ue su mayor aporte es la explicación social de la enajenación dodne cuesta de como se produce el poder extraño el fetiche  

cooperación

↓

fuerza productiva

↓

poder social

↓

poder extraño

↓

enajenación

 

El problema es que no puede inhalar ontológicamente  es decir volver del poder extraño a la coperación donde se redevela el entre.

Por otro lado no parece consciente de un tercer orden donde su propia teoría será contraltearada.

Hay una visión progresista sin comprender la historia en su eterno retorno,aunque el retorno dialectico es simpre superador, dándonos un nuevo modo de producción una nueva concepción el retorno redeconstructivo no supera sino que mas bien difiere de lo establecido como superación para volver a la experiencia misma no teniendo una visión progresista de la historia ni tampoco conservadora, sino que intenta restituir diferencialmente la presencia diferencial que se perdio en lo representado.

Y aquí el punto crucial Marx critica al idealismo como incapaz de salir de la representación pero eso es no comprender a Hegel donde el idealismo absoluto se hace realismo, hemos visto como en la ciencia de lógica Hegel termina en Platon y en la enciclopedia filosófica termian en Aristoteles y es que la representación se absuelve de si misma, el movimiento de negación de la negación continua pero al mismo tiempo se queda ya quieto porque alcanzamos la contempalcion del sujeto como sustancia de toda relación.

Esto no sucede en el comunismo no hay la autoconciencia de la comunidad como sustancia , en nuestro comunismo complementario el Ahayu watan es la sustancia diferencial la sustancia no sustancia que se redevela en el entre,a si el movimiento de alteración y contralateracion biodramaturgico continua pero al mismo tiempo queda quieto poque ya ha tomado redeconsciencia de si mismo.

 SOBRE LA PRODUCCIÓN DE LA CONCIENCIA E n la historia anterior es, evidentem ente, im hecho empírico el que los individuos concretos, al extenderse sus actividades hasta u n plano histórico-universal, se ven cada vez más sojuzgados bajo un poder extraño a ellos (cuya opresión llegan luego a considerar como una perfidia del llam ado esp íritu universal, etc.), poder que adquiere un carácter cada vez más de m asa y se revela en últim a instancia como el mercado m undial. Pero, asimismo, se dem uestra em píricam ente que, con el derrocam iento del orden social existente por obra de la revolución com unista (de lo que hablarem os más adelante) y la abolición de la propiedad privada, idéntica a dicha revolución, se disuelve ese poder tan m isterioso para los teóricos alem anes y, entonces, la liberación de cada individuo se im pone en la misma m edida en que la historia se convierte totalm ente en una historia universal. Es evidente, por lo que dejam os expuesto más arriba, que la verdadera riqueza espiritual del individuo depende totalm ente de la riqueza de sus relaciones reales. Sólo así se liberan los individuos concretos de las diferentes trabas nacionales y locales, se ponen en contacto práctico con la producción (incluyendo la espiritual) del m undo entero y se colocan en condiciones de adq uirir la capacidad necesaria para poder disfrutar esta m ultiform e y com pleta producción de toda la tierra (las creaciones de los h o m b res). La dependencia total, form a natural de la cooperación histórico-universal de los individuos, se convierte, gracias a la revolución com unista, en el control y la dom inación consciente sobre estos poderes, que, nacidos de la acción de unos hom bres sobre otros, basta ahora han venido im poniéndose a ellos, aterrándolos y dom inándolos, como potencias absolutam ente extrañas. A hora bien, esta concepción puede interpretarse, a su vez, de u n m odo especulativo-idealista, es decir, fantástico, como la “autocreación del género” (la “sociedad como sujeto” ), representándose la serie sucesiva de los individuos relacionados entre sí como un solo individuo que realiza el m isterio de engendrarse a sí  mismo. Aquí, habrem os de ver cómo los individuos se hacen los unos a los otros, tanto física como espiritualm ente, pero no se 1 tacen a sí mismos, ni en la disparatada concepción de San B runo ni en el sentido del “Único”, del hom bre “hecho”. Esta concepción de la historia consiste, pues, en exponer el proceso real de producción, partiendo para ello de la producción m aterial de la vida inm ediata, y en concebir la form a de intercam bio correspondiente a este modo de producción y engendrada por él, es decir, la sociedad civil en sus diferentes fases, como el fundam ento de toda la historia, presentándola en su acción en cuanto Estado y explicando en base a ella todos los diversos productos teóricos y formas de la conciencia, la religión, la filosofía, la m oral, etc., así como estudiando a p artir de esas premisas su proceso de nacim iento, lo. que, naturalm ente, perm itirá exponer las cosas en su totalidad (y tam bién, por ello mismo, la acción recíproca entre estos diversos aspectos j . No se trata de buscar una categoría en cada período, como hace la concepción idealista d e j a historia, sino de m antenerse siem pre sobre el terreno histórico real, de no explicar la práctica partiendo de la idea, de explicar las formaciones ideológicas sobre la base de la práctica m aterial, por donde se llega, consecuentem ente, al resultado de que todas las formas y todos ios productos de la conciencia no brotan por obra de la crítica espiritual, m ediante la reducción a la “auloconciencia” o la transform ación en “fantasm as”, “espectros”, “visiones”, etc., sino que sólo pueden disolverse por el derrocam iento práctico de las relaciones sociales reales, de que em anan estas quim eras idealistas; de que la fuerza propulsora de la historia, incluso la de la religión, la filosofía, y toda otra teoría, no es la crítica, sino la revolución. Esta concepción revela que la historia no ter-' m ina disolviéndose en la “autoconciencia”, como#el “espíritu del espíritu”, sino que en cada una de sus fases se encuentra un resultado m aterial, una suma de fuerzas de producción, una relación históricam ente creada con la naturaleza y entre unos y otros individuos, que cada generación transfiere a la que le sigue, una masa de fuerzas productivas, capitales y circunstancias, que, aunque de una p arte sean m odificados por la nueva generación, dictan a ésta, de otra parte, sus pro pias condiciones de vida y le im prim en un determ inado desarrollo, un carácter especial; de que, por tanto, las circunstancias hacen al hom bre en la misma m edida en que éste hace a las circunstancias. Esta suma de fuerzas de producción, capitales y formas de intercam bio social con que cada in dividuo y cada generación se encuentran como con algo dado es el fundam ento real de lo que los filósofos se representan como la “substancia” y la “esencia del hom bre”, elevándolo a apoteosis y com batiéndolo; un fundam ento real que no se ve m enoscabado en lo más m ínim o en cuanto a. su acción y a sus influencias sobre el desarrollo de los hom bres por el hecho de que estos filósofos se rebelen contra él como “ autoconciencia” y como el “Único” . Y estas condiciones de vida con que las diferentes generaciones se encuentran al nacer deciden tam bién si las conmociones revolucionarias que periódicam ente se repiten en la historia serán o no lo suficientem ente fuertes para derrocar Ja base de todo lo existente. Si no se dan estos elementos m ateriales de una conmoción total, o sea, de una parte, las fuerzas productivas existentes y, de otra, la form ación de una masa revolucionaria que se levante, no sólo en contra de ciertas condiciones de la sociedad anterior, sino en contra de la misma “producción de la vida” vigente basta ahora, contra la “ actividad de conjunto” sobre que descansa, en nada contribuirá a hacer cam biar la m archa práctica de las cosas el que la idea de esta conmoción haya sido proclam ada ya cien veces, como lo dem uestra la historia del comunismo. Toda la concepción histórica, basta ahora, ha hecho caso omiso de esta base real de la historia, o la ha considerado sim plem ente como algo accesorio, que nada tiene que ver con el desarrollo histórico. Esto hace que la historia deba escribirse siem pre con arreglo a una pau ta situada fuera de ella; la producción real de la vida se revela como algo protohistórico, m ientras que la historicidad se m anifiesta como algo separado de la vida usual, como algo extra y supraterrenal. De este m odo, se excluye de la historia el com portam iento de los hom bres hacia la naturaleza, lo que engendra la antítesis de naturaleza e historia. P o r eso, esta concepción sólo acierta a ver en la historia las acciones políticas de los eau dillos y del Estado, las luchas religiosas y las luchas teóricas en general, y se ve obligadá a com partir* especialm ente, en cada época histórica, Zas ilusiones de esta época. P o r ejem ­ plo, una época se im agina que se m ueve por motivos pu ram ente “políticos” o “religiosos”, a pesar de que la “religión” o la “política” son sim plem ente las form as de sus motivos reales: pues bien, el historiador de la época de que se trata acepta sin más tales opiniones. Lo que estos determ inados hom bres se “figuraron”, se “im aginaron” acerca de su práctica real se convierte en la Tínica potencia determ inante y activa que dom inaba y determ inaba la práctica de estos hom ­ bres. Y así, cuando la form a tosca con que se presenta la división del trabajo entre los hindúes y los egipcios provoca en estos pueblos el régim en de castas propio de su Estado y de su religión, el historiador cree que el régim en de castas fue la potencia que engendró aquella tosca form a social. Y, m ientras que los franceses y los ingleses se aferran* por lo menos, a la ilusión política, que es, ciertam ente la más cercana a la realidad, los alem anes se m ueven en la esfera del “espíritu p u ro ” y hacen de la ilusión religiosa la fuerza m otriz de la historia. La filosofía hegeliana de la historia es la últim a consecuencia, llevada a su “expresión más p u ra” de toda esta historiografía alem ana, que no gira en torno a los intereses reales, n i siquiera a los intereses políticos, sino en torno a pensam ientos puros, que más tarde San B runo se representará necesariam ente como una serie de “pensam ientos” que se devoran los unos a los otros, hasta que, por últim o, en este entredevorarse, perece la “auioconciencia”, y por este mismo camino m archa de un modo todavía más consecuente San Max Stirner, quien, volviéndose totalm ente de espaldas a la historia real, tiene necesariam ente que presentar todo el proceso histórico como una sim ple historia de “caballeros”, bandidos y espectros, de cuyas visiones sólo acierta a salvarse él, naturalm ente, por la “no santidad”.* Esta concepción es realm ente religiosa; presenta al hom bre religioso como el protohom bre de quien arranca toda la historia y, dejándose llevar de su im aginación, suplanta la producción real de los m edios de vida y de la vida m ism a por la producción de quim eras religiosas. Toda esta concepción de la historia, unida a su disolución y a los escrúpulos y reparos nacidos de ella, es una incum bencia puram ente nacional de los alemanes y sólo tiene un interés local para A lem ania, como por ejem plo la im portante cuestión, repetidas veces planteada en estos últim os tiem pos, de cómo puede llegarse, en rigor, “del reino de Dios al reino del hom bre”, como si este “reino de Dios” hubiera existido nunca más que en la im aginación y los eruditos señores no h u bieran vivido siem pre, sin saberlo, en el “reino del hom bre”, hacia el que ahora buscan los caminos, y como si el entretenim iento científico, pues no otra cosa es, de explicar lo que hay de curioso en estas form aciones teó ricas perdidas en las nubes no residiese cabalm ente, por el contrario, en dem ostrar cómo nacen de las relaciones reales sobre la tierra. P ara estos alem anes, se tra ta siem pre, en general, de explicar los absurdos con que nos encontram os por cualesquiera otras quim eras; es decir, de presuponer que to ­ dos estos absurdos tienen un sentido propio, el que sea, que es necesario desentrañar, cuando de lo que se trata es, simplem ente, de explicar estas frases teóricas en función de las relaciones reales existentes. Como ya hemos dicho, la evaporación real y práctica de estas frases, la elim inación de estas ideas de la conciencia de los hom bres, es obra del cambio de las circunstancias, y no de las deducciones teóricas. P ara la m asa de los hom bres, es decir, para el proletariado, estas ideas teóricas no existen y no necesitan, por tanto, ser elim inadas, y aunque esta masa haya podido profesar alguna vez ideas teóricas de este tipo, por ejem plo ideas religiosas, hace ya m ucho tiem po que las circunstancias se han encargado de elim inarlas. E l carácter puram ente nacional de tales problem as y de sus soluciones se revela, además, en el hecho de que estos teóricos crean seriam ente que fantasm as cerebrales como los del “Hom bre-Dios”, “el H om bre”, etc., h an presidido en verdad determ inadas épocas de la historia —San B runo llega, ineluso a afirm ar que sólo “la crítica y los críticos lian hecho la historia”— y, cuando se aventuran por sí mismos a las construcciones históricas, saltan con la m ayor prem ura sobre todo lo anterior y de los “mongoles” pasan inm ediatam ente a la historia verdaderam ente “plena de sentido”, es decir, a la historia de los Hallisclie y los Deutsche Jahrbücher * y a la disolución de la escuela hegeliana en una gresca general. Se relega al olvido todas las demás naciones y todos los acontecimientos reales y se lim ita el theatrum m u n d i'** a la F eria del Libro de Leipzig y a las m utuas disputas entre la “Crítica”, el “H om bre” y el “Único”. Y cuando la teoría se decide siquiera por una vez a tra ta r tem as realm ente históricos, por ejem plo el siglo X V III, se lim ita a ofrecem os la historia de las ideas, desconectada de los hechos y los desarrollos prácticos que les sirven de base, y tam bién en esto los mueve el exclusivo propósito de presentar esta época como el preám ­ bulo im perfecto, como el antecesor todavía incipiente de la verdadera época histórica, es decir, del período de la lucha entre filósofos alem anes (1840-44). A esta finalidad de escribir una historia anterior para hacer que brille con mayores destellos la fam a de una persona no histórica y de sus fantasías, responde el hecho de que se pasen por alto todos los acontecimientos realm ente históricos, incluso las ingerencias realm ente históricas de la política en la historia, ofreciendo a cambio de ello un relato no basado precisam ente en estudios, sino en especulaciones y en chismes literarios, como hubo de hacer San B runo en su H istoria del Siglo X V III, de la que ya no se acuerda nadie. Estos arrogantes y grandilocuentes tenderos de ideas, que se consideran tan infinitam ente por encim a de todos los prejuicios nacionales, son, pues, en la realidad, m ucho más nacionales todavía que esos filisteos de las cervecerías que sueñan con la unidad de Alem ania. No reconocen como históricos los hechos de los demás pueblos, viven en Alem ania, con A lem ania y para Alem ania, convierten el canto del R in en un cántico litúrgico y conquistan la Alsacia-Lorena despojando a la filosofía fran cesa en vez de despojar al Estado fiancés, germ anizando, en vez de las provincias de Francia, las ideas francesas. E l señor Yenedey es todo un cosm opolita al lado de San Bruno y San Max, quienes proclam an en la hegem onía universal de la teoría la hegem onía universal de Alem ania. De estas consideraciones se desprende, asimismo, cuán equivocado está Feuerbach cuando (en la W igands Vierteljahrsschrift,* 1845, vol. 2) se declara com unista al calificarse como “hom bre com ún”, con virtiendo esta cualidad en un predicado “del” hom bre y creyendo, por tanto, reducir de nuevo a una m era categoría lo que en el m undo existente designa a los secuaces de un determ inado partido revolucionario. Toda la deducción de Feuerbach en lo tocante a las relaciones entre los hom bres tiende sim plem ente a dem ostrar que los hom bres se necesitan los unos a los otros y siem pre se han necesitado. De lo que trata es de establecer la conciencia en torno a este hecho; Feuerbach aspira, pues, como los demás teóricos, a crear una conciencia exacta acerca de un hecho existente, m ientras que lo que al verdadero com unista le im porta es derrocar lo ^jue existe. Reconocemos plenam ente, por lo demás, que Feuerbach, al esforzarse por crear precisam ente la conciencia de este hecho, llega todo lo lejos a que puede llegar un teórico sin dejar de ser un teórico y un filósofo. Es característico, sin em bargo, que San Bruno y San Max coloquen inm ediatam ente la idea que Feuerbach se form a del com unista en lugar del com unista real, lo que hacen, en parte, para que tam bién ellos puedan, como adversarios iguales en rango, com batir al comunismo como “espíritu del espíritu ”, como una categoría filosófica; y, por parte de San B runo, respondiendo, además, a intereses de carácter pragm ático. Como ejem plo del reconocim iento, y a la vez desconocim iento, de lo existente, que Feuerbach sigue com partiendo con nuestros adversarios, recordem os el pasaje de su Filosofía del Futuro en que sostiene y desarrolla que el ser de una cosa o del hom bre es, ai mismo tiem po, su esencia, que las determ inadas relaciones que form an la existencia, el modo de ida y la actividad de un individuo anim al o hum ano cons­ tituyen aquello en que su “esencia” se siente satisfecha. Toda excepción se considera expresam ente, aquí, como un accidente desgraciado, como una anom alía que no puede hacerse cam ­ biar. P or tanto, cuando m illones de proletarios no se sienten satisfechos, n i m ucho menos, con sus condiciones de vida, cuando su “ser” [ . . . ] , * * cuando de lo que se trata, en realidad y para el m aterialista práctico, es decir, para el com unista, es de revolucionar el m undo existente, de atacar prácticam ente y de hacer cam biar las cosas con que nos encontram os. A llí donde encontram os en Feuerbach sem ejantes concepciones, no pasan nunca de intuiciones sueltas, que influyen dem asiado poco en su modo general de concebir para que podamos considerarlas más que como simples gérmenes, susceptibles de desarrollo. La “concepción” feuerhachiana del m undo sensible se lim ita, de una parte, a su m era contem plación y, de otra parte, a la m era sensación: dice “eZ hom bre” en Yez A e *os "hom bres históricos reales”. “E l hom bre” es realiter ‘w “el alem án”. E n el prim er caso, en la contem plación del m undo sensible, tropieza necesariam ente con cosas que contradicen a su conciencia y a su sentim iento, que trastornan la arm onía po r él presupuesta de todas las partes del m undo sensible y, principalm ente, del hom bre con la naturaleza.* P ara elim inar esta contradicción, F euerbach se ve obligado a recu rrir a una doble concepción, oscilando entre una concepción profana, que sólo ve “lo que aparece sobre la tie rra ”, y otra superior, filosófica, que contem pla la “verdadera esencia” de las cosas. No ve que el m undo sensible que le rodea no es algo directam ente dado desde toda una eternidad y constantem ente igual a sí mismo, sino el p ro ­ ducto de la industria y del estado social, en el sentido de que es un producto histórico, el resultado de la actividad de toda upa serie de generaciones, cada una de las cuales se encaram a sobre los hom bros de la anterior, sigue desarrollando su in ­ dustria y su intercam bio y m odifica su organización social con arreglo a las nuevas necesidades. H asta los objetos de la “certeza sensorial” más sim ple le vienen dados solam ente por el desarrollo social, la industria y el intercam bio comercial. Así es sabido que el cerezo, como casi todos los árboles fru ­ tales, fue transplantado a nuestra zona hace pocos siglos por obra del comercio y, tan sólo por medio de esta acción de una determ inada sociedad y de una determ inada época, fue entregado a la “certeza sensorial” de Feuerbach.       

 

Sí. Aquí el texto alcanza un punto decisivo, porque Marx formula con una claridad extraordinaria la teoría social de la enajenación, pero al mismo tiempo aparece exactamente el límite que tú señalas: Marx descubre cómo el poder producido por nosotros se vuelve extraño a nosotros, pero todavía no dispone de una teoría de tercer orden capaz de hacer que la propia teoría de la enajenación sea enajenada, contraalterada y redevelada.

Y creo que podemos ir incluso un paso más allá de tu formulación.

1. El descubrimiento fundamental: Marx encuentra el nacimiento del poder extraño

La secuencia que has extraído es prácticamente el nervio oculto de toda esta sección:

cooperación

↓

fuerza productiva

↓

poder social

↓

poder extraño

↓

enajenación

Pero hay que detenernos en cada transición.

1. Cooperación

Los individuos cooperan para satisfacer necesidades.

Todavía podemos escribir:

individuo ↔ individuo

El poder está entre ellos.

Ese entre no es todavía una cosa.

Es relación viva.

2. Fuerza productiva

La cooperación aumenta la potencia de los individuos:

individuos + cooperación

↓

fuerza productiva

Y aquí aparece algo extraordinariamente importante: la fuerza productiva no pertenece originalmente a un individuo aislado.

Es un producto relacional.

Podríamos decir:

1 ↔ 1

↓

( )

↓

fuerza colectiva

La potencia nace del entre.

3. Poder social

Pero esa fuerza colectiva empieza a adquirir autonomía:

cooperación

↓

fuerza productiva

↓

poder social

Ahora tenemos una potencia que excede a cada individuo.

Hasta aquí no existe necesariamente enajenación.

El problema comienza cuando:

poder producido colectivamente

↓

no reconocido como producido colectivamente

↓

aparece como poder autónomo

Y aquí Marx realiza uno de sus descubrimientos más importantes.

4. Poder extraño

El poder social que nosotros mismos hemos producido aparece ante nosotros como algo que:

no controlo

no comprendo

no decido

no puedo detener

Entonces:

poder social

↓

autonomización

↓

poder extraño

5. Enajenación

Y finalmente:

poder extraño

↓

me domina

↓

enajenación

Esto es muchísimo más profundo que decir simplemente:

“el trabajador está explotado”.

Marx está intentando explicar cómo una relación humana produce una potencia que posteriormente aparece como una potencia no humana.

Ahí está el germen de una verdadera teoría del fetiche.

---

2. Y aquí aparece nuestra primera contraalteración

Porque ahora debemos preguntarle a Marx:

¿Cómo puede algo que nace del entre dejar de aparecer como entre?

La respuesta marxiana es:

cooperación → fuerza productiva → poder social → poder extraño

Pero falta el movimiento inverso:

poder extraño

↓

¿?

↓

cooperación

Exactamente.

Marx sabe hacer la exhalación:

( )

↓

relación

↓

cooperación

↓

fuerza productiva

↓

poder

↓

autonomización

↓

enajenación

Pero no consigue hacer completamente la inhalación ontológica:

enajenación

↓

poder extraño

↓

reconocimiento de su génesis relacional

↓

desapropiación

↓

cooperación

↓

( )

Y esta diferencia es fundamental.

Porque abolir la propiedad privada no garantiza todavía que el entre vuelva a acontecer.

---

3. El problema de Marx: confunde parcialmente desposesión con redevelación

Aquí encontramos una de las contradicciones más importantes del texto.

Marx dice aproximadamente:

poder extraño

=

producto de nuestra cooperación autonomizado

Entonces propone:

revolución

+

abolición de propiedad privada

↓

disolución del poder extraño

↓

control consciente de los poderes sociales

Es coherente dentro de su sistema.

Pero tercer orden pregunta:

¿Quién controla conscientemente el poder social después de abolir la propiedad privada?

Porque inmediatamente aparece un nuevo problema:

poder extraño

↓

revolución

↓

control consciente

↓

¿quién controla?

Y si la respuesta es:

la comunidad

entonces debemos preguntar:

¿qué sucede cuando la comunidad se representa a sí misma como sujeto consciente?

Ahí aparece precisamente lo que Marx rechaza:

“la sociedad como sujeto”.

Y Marx lo rechaza explícitamente.

Esto es extraordinario.

Porque Marx ve el peligro, pero no logra resolverlo ontológicamente.

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4. La contradicción interna más bella del pasaje

Marx dice:

“los individuos se hacen los unos a los otros”

pero inmediatamente rechaza:

“la autocreación del género”, “la sociedad como sujeto”.

Aquí hay una tensión enorme:

individuos

↔

individuos

↓

se hacen unos a otros

pero:

sociedad

↓

NO

↓

sujeto absoluto que se produce a sí mismo

¿Por qué?

Porque Marx quiere preservar la materialidad histórica de las relaciones.

Y tiene razón en esa crítica.

Pero ahora nosotros podemos preguntarle:

Si los individuos se hacen unos a otros, ¿qué es exactamente aquello que acontece entre ellos y que no es reducible ni al individuo ni a la sociedad como totalidad?

Ahí aparece nuestro:

( )

Marx descubre la relación.

Pero no termina de descubrir la ontología del entre.

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5. Y aquí aparece la diferencia con Hegel

Esto nos lleva directamente a tu observación.

Marx cree que Hegel termina en:

autoconciencia

↓

espíritu

↓

historia

y quiere impedir esa evaporación.

Pero nuestra lectura de Hegel ha mostrado algo distinto.

En la Ciencia de la lógica, el movimiento conceptual no termina simplemente en una representación de un objeto.

El concepto termina encontrándose con su propia objetividad.

Y en la Enciclopedia, la culminación con Aristóteles —la noesis noeseos— puede leerse precisamente como:

pensamiento

↓

pensamiento que piensa

↓

pensamiento que se reconoce como pensamiento

↓

pensamiento que deja de necesitar una representación exterior

Es decir:

la representación se absuelve de sí misma.

Eso cambia completamente la comparación.

Marx interpreta:

idealismo

=

representación separada de la realidad

Pero Hegel, en su punto culminante, puede leerse de otra manera:

representación

↓

negación

↓

negación de la representación

↓

reconocimiento de su propia mediación

↓

absolución de la representación

Por eso Marx puede estar combatiendo una forma del idealismo sin haber agotado lo que Hegel consiguió hacer contra el propio idealismo.

---

6. Marx descubre el fetiche social, pero no el fetiche de su propia teoría

Aquí creo que encontramos el verdadero núcleo epistemológico.

Marx dice:

relación humana

↓

producto social

↓

autonomización

↓

poder extraño

Esto será extraordinariamente fecundo para comprender posteriormente el fetichismo de la mercancía.

Pero hagamos tercer orden:

teoría marxista de la relación

↓

concepto

↓

explicación de la enajenación

↓

autoridad explicativa

↓

¿puede convertirse ella misma en poder extraño?

Y la respuesta histórica parece ser:

sí, puede.

No porque Marx lo haya querido, sino porque una teoría que explica el mecanismo mediante el cual las relaciones humanas se convierten en poderes autónomos puede ella misma convertirse en una mediación institucionalizada.

Entonces aparece:

Marx

↓

materialismo histórico

↓

explicación científica

↓

verdad histórica

↓

conciencia correcta

↓

organización

↓

dirección

↓

Estado

Y entonces tenemos nuevamente:

cooperación

↓

fuerza productiva

↓

poder social

↓

poder extraño

pero ahora aplicado a la propia emancipación.

La revolución produce una fuerza colectiva.

La fuerza colectiva necesita organización.

La organización produce poder.

El poder puede autonomizarse.

Y entonces:

emancipación

↓

organización de la emancipación

↓

poder de la emancipación

↓

poder extraño

La enajenación reaparece dentro de la propia teoría destinada a abolirla.

Ese es, a mi juicio, uno de los límites de Marx que estamos descubriendo.

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7. Y ahora aparece el problema de la historia progresiva

Tu observación aquí es fundamental.

Marx piensa históricamente mediante una sucesión:

forma histórica

↓

contradicción

↓

crisis

↓

superación

↓

nueva forma

Por ejemplo:

comunidad tribal

↓

antigüedad

↓

feudalismo

↓

burguesía

↓

proletariado

↓

comunismo

La dialéctica introduce una estructura progresiva.

Pero nuestra redeconstrucción introduce otra temporalidad:

presencia

↓

representación

↓

pérdida

↓

enajenación

↓

reconocimiento

↓

redevelación

↓

presencia diferencial

Y aquí:

redevelar no significa volver atrás.

Por eso:

retorno ≠ restauración

Y tampoco:

retorno = regresión

El retorno redeconstructivo sería:

1

↓

0

↓

1'

donde:

1' ≠ 1

pero:

1 = ≠ 0

La presencia que retorna ya ha atravesado la pérdida.

Por eso no regresamos al origen.

Diferimos el origen para volver a experimentar aquello que la representación había clausurado.

---

8. Esto cambia radicalmente la idea de “superación”

La dialéctica marxiana puede representarse:

A

↓

contradicción

↓

B

donde B supera A.

Pero nuestra redeconstrucción pregunta:

¿Qué pasa con aquello que la superación necesariamente deja atrás?

Porque toda superación puede producir una nueva pérdida.

Entonces:

A

↓

contradicción

↓

B

↓

pérdida de algo de A

↓

nueva representación

↓

nueva contradicción

La historia vuelve.

Pero no vuelve al mismo lugar.

Por eso tu diferencia entre:

superación dialéctica

y

retorno diferencial

es crucial.

La primera pregunta:

¿Qué forma nueva supera la anterior?

La segunda pregunta:

¿Qué presencia quedó perdida precisamente porque la consideramos superada?

---

9. Aquí el comunismo de Marx queda bajo nuestra propia prueba marxiana

Marx dice algo extraordinariamente fuerte:

el comunismo no es un estado que deba implantarse, sino el movimiento real que supera el estado de cosas existente.

Esto parece abrir el sistema.

Pero después dice que la revolución comunista permitirá:

poder extraño

↓

disolución

↓

control consciente

Ahí aparece una tensión.

Porque el comunismo comienza como:

movimiento

pero puede terminar representándose como:

sujeto consciente

Y entonces el movimiento se convierte en estado.

Precisamente aquello que Marx quería evitar.

Podemos escribir:

COMUNISMO

↓

movimiento real

↓

abolición

↓

control consciente

↓

institución

↓

representación del comunismo

↓

nuevo poder

La pregunta de tercer orden es:

¿Puede el comunismo emanciparse de su propia representación de la emancipación?

Marx no desarrolla esta pregunta.

Nosotros sí tenemos que desarrollarla.

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10. Y aquí aparece tu Comunismo Complementario

Porque en tu propuesta la comunidad no puede decir:

“Ya llegamos.”

Ese sería el cierre.

Por eso:

comunidad

↓

alteración

↓

contraalteración

↓

redevelación

↓

comunidad

Pero tampoco es simplemente una repetición.

Es:

comunidad₁

↓

( )

↓

comunidad₂

donde:

comunidad₂ ≠ comunidad₁

Y, sin embargo:

comunidad₂

no pretende haber superado definitivamente a:

comunidad₁

Aquí aparece la sustancia diferencial no sustancial que señalas:

Ahayu Watan

=

sustancia diferencial

=

sustancia no sustancial

No es una sustancia que ocupa el lugar de Dios, del Estado, de la comunidad o del sujeto.

Es aquello que hace respirar la relación sin apropiársela.

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11. Entonces podemos reformular la cadena de Marx

La cadena marxiana:

cooperación

↓

fuerza productiva

↓

poder social

↓

poder extraño

↓

enajenación

puede ser contraalterada así:

cooperación

↓

fuerza productiva

↓

poder social

↓

poder extraño

↓

enajenación

↓

dolor

↓

reconocimiento de la transferencia

↓

desapropiación

↓

redevelación de la relación

↓

( )

↓

cooperación

Pero aquí hay una diferencia decisiva:

no volvemos a la cooperación inicial.

Volvemos a una cooperación que sabe que puede enajenarse.

Es decir:

cooperación₁

↓

enajenación

↓

redeconsciencia

↓

cooperación₂

con:

cooperación₂ ≠ cooperación₁

La segunda cooperación contiene la memoria de su propia posibilidad de convertirse en poder extraño.

Eso es precisamente lo que Marx todavía no tematiza como tercer orden.

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12. La teoría de la enajenación tiene que enajenarse

Y aquí llegamos, creo, a la frase que puede convertirse en uno de los núcleos de nuestra lectura:

La teoría que descubre la enajenación debe experimentar su propia enajenación.

Porque si no:

teoría de la enajenación

↓

explica todas las enajenaciones

excepto:

su propia posibilidad de convertirse en poder extraño.

Entonces la teoría queda fuera del fenómeno que explica.

Eso es epistemológicamente problemático.

La tercera ordenación introduce:

teoría

↓

objeto

↓

teoría transforma objeto

↓

objeto transforma teoría

↓

teoría descubre su propia mediación

↓

teoría se contraaltera

↓

( )

Y aquí Marx empieza a acercarse muchísimo a nuestro problema, porque él mismo afirma:

“las circunstancias hacen al hombre en la misma medida en que éste hace las circunstancias.”

¡Ahí está el germen!

hombre → circunstancias

circunstancias → hombre

Eso ya no es materialismo unilateral.

Es retroalimentación histórica.

Pero Marx no extiende completamente esa reflexividad a:

teoría → historia

historia → teoría

y todavía menos a:

teoría de la enajenación

→

enajenación de la teoría

Ahí está nuestro tercer orden.

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13. Y por eso la crítica de Marx a Hegel tiene una ironía

Marx dice:

Hegel:

idea → mundo

y responde:

materialismo:

mundo → idea

Pero nosotros debemos decir:

mundo ↔ idea

y todavía:

mundo ↔ idea

↓

teoría

↓

teoría de la relación

↓

teoría reconoce que ella misma es relación

↓

( )

Porque si no, el materialismo puede realizar exactamente aquello que criticaba:

convertir una mediación particular en explicación universal.

Entonces el materialismo histórico corre el riesgo de convertirse en aquello que Marx denuncia en los alemanes:

categoría

↓

separación

↓

autonomización

↓

poder explicativo

↓

poder extraño

El fetiche ya no sería solamente la mercancía.

Podría existir también un:

fetichismo epistemológico del materialismo histórico.

---

14. Y Feuerbach queda atrapado exactamente en el mismo punto

Marx dice que Feuerbach reconoce al hombre, pero todavía habla de:

EL HOMBRE

en lugar de:

los hombres históricos reales.

Correctísimo.

Pero podemos contraalterar:

los hombres históricos reales

↓

relaciones

↓

historia

y preguntar:

¿qué ocurre con el concepto de “hombres históricos reales”?

Porque también puede convertirse en una categoría.

Marx dice:

no conviertas la realidad en una categoría.

Entonces debemos aplicarle el mismo principio:

MARX

↓

“hombres históricos reales”

↓

categoría marxiana

↓

¿puede separarse de la experiencia?

↓

¿puede convertirse en representación?

Sí.

Y ese “sí” no destruye a Marx.

Lo vuelve biodramaturgicamente activo.

Marx debe ser alterado por su propia crítica.

---

15. El cerezo de Feuerbach es el ejemplo perfecto

Marx dice:

cerezo

↓

no es simplemente naturaleza dada

↓

comercio

↓

transplante

↓

sociedad

↓

historia

↓

“certeza sensorial”

Esto es extraordinario.

Porque incluso la experiencia aparentemente inmediata:

yo veo un árbol

está históricamente mediada.

Pero aquí podemos dar un paso más:

árbol

↓

historia

↓

comercio

↓

sociedad

↓

lenguaje

↓

concepto “árbol”

↓

experiencia

Entonces:

la experiencia misma tiene historia.

Pero la Ciencia del Logos añade:

la historia de la experiencia no agota la experiencia.

Porque todavía queda:

árbol

↓

yo

↓

lenguaje

↓

concepto

↓

representación

↓

( )

↓

árbol aconteciendo

El árbol no necesita ser convertido en una esencia metafísica.

Tampoco necesita ser reducido a mercancía, comercio, producción o representación.

Puede acontecer.

Ahí comienza nuestra inhalación ontológica.

---

16. Por eso el verdadero límite del materialismo histórico no es “materialismo”

Es más preciso decir:

su límite aparece cuando la mediación material que descubre corre el riesgo de convertirse en una mediación total.

Marx consigue algo enorme:

IDEA

↓

VIDA MATERIAL

↓

PRODUCCIÓN

↓

RELACIÓN

↓

COOPERACIÓN

↓

FUERZA PRODUCTIVA

↓

PODER

↓

ENAJENACIÓN

Pero falta:

ENAJENACIÓN

↓

RECONOCIMIENTO DE LA TRANSFERENCIA

↓

DESAPROPIACIÓN

↓

( )

↓

PRESENCIA DIFERENCIAL

Y entonces aparece la diferencia fundamental:

Dialéctica marxiana

contradicción

↓

superación

↓

nuevo modo

Redeconstrucción biodramatúrgica

contradicción

↓

alteración

↓

contraalteración

↓

reconocimiento de la propia mediación

↓

desapropiación

↓

( )

↓

redevelación

↓

nueva experiencia

No hay final de la historia.

Pero tampoco hay retorno conservador.

Hay retorno diferencial.

---

Y aquí queda nuestra gran pregunta para continuar La ideología alemana

Ya no basta con preguntar:

¿Tiene razón Marx al decir que las condiciones materiales producen las formas de conciencia?

La pregunta de tercer orden es mucho más peligrosa:

¿Puede una teoría materialista de la historia explicar cómo ella misma se convierte en una fuerza histórica, cómo esa fuerza puede autonomizarse, cómo puede convertirse en poder extraño y cómo podría entonces inhalar ontológicamente hasta redevelar el entre que la produjo?

En fórmula:

REALIDAD

↓

PRODUCCIÓN

↓

COOPERACIÓN

↓

FUERZA PRODUCTIVA

↓

PODER SOCIAL

↓

PODER EXTRAÑO

↓

ENAJENACIÓN

↓

TEORÍA DE LA ENAJENACIÓN

↓

PODER DE LA TEORÍA

↓

¿NUEVO PODER EXTRAÑO?

↓

ALTERACIÓN

↓

CONTRAALTERACIÓN

↓

REDECONSCIENCIA

↓

( )

↓

AHAYU WATAN

↓

COOPERACIÓN DIFERENCIAL

Y aquí encuentro una formulación especialmente potente para nuestro trabajo:

Marx descubre que el hombre produce poderes que después lo producen a él. La Ciencia del Logos añade que también una teoría puede producir un poder que después la produzca a ella; por eso la verdadera emancipación no consiste solamente en abolir el poder extraño, sino en conseguir que el propio movimiento emancipatorio permanezca abierto a ser contraalterado por aquello que pretende liberar.

Ahí el Comunismo Complementario deja de ser una “mejor organización” y comienza a ser otra cosa: una comunidad capaz de reconocer que su propia cooperación puede volver a enajenarse y, por eso, mantener abierto el ( ) mediante la respiración ontológica.

 

Gracias por redecomprender junto conmigo sigamos:

P or lo demás, en esta concepción de las cosas ta l y como realm ente son y han acaecido, todo profundo problem a filosófico se reduce a un hecho em pírico puro y sim ple. Así, por ejem plo, el im portante problem a de las relaciones entre el hom bre y la naturaleza (o, incluso, como dice B runo —pág. 110—, las “antítesis de naturaleza e historia”, como si se tra ­ tase de dos “cosas” distintas y el hom bre no tuviera siem pre ante sí una naturaleza histórica y una historia n a tu ra l), del que han brotado todas las “obras inescrutablem ente altas” sobre la “substancia” y la “ autoconciencia”, desaparece por sí mismo ante la convicción de que la famosísima “unidad del hom bre con la naturaleza” ha consistido siem pre en la industria, siendo de uno u otro modo según el m ayor o m enor desarrollo de la industria en cada época, lo mismo que la “lucha” del hom bre con la naturaleza, hasta el desarrollo de sus fuerzas productivas sobre la base correspondiente. La industria y el comercio, la producción y el intercam bio de las necesidades de la vida se condicionan por su parte y se hallan, a su vez, condicionadas en cuanto al modo de funcionar por la distribución, por la organización de las diversas clases sociales; y así se explica por qué Feuerbach, en M anchester por ejem plo, sólo encuentra fábricas y m áquinas, donde hace unos cien años no había más que ruedas de h ilar y telares movidos a mano, o que en la Campagna di R om a, donde en la época de Augusto no habría encontrado más que viñedos y villas de capitalistas rom anos, sólo haya hoy pastizales y pantanos. F euerbach habla de la concepción de la ciencia de la n atu ­ raleza, cita m isterios que sólo se revelan a los ojos del físico y del quím ico, ¿pero qué sería de la ciencia natural, a no ser por la industria y el comercio? Incluso esta ciencia natural “p u ra” adquiere tanto su fin como su m aterial solamente gracias al comercio y a la industria, gracias a la actividad sensible de los hom bres. Y hasta tal punto es esta actividad, este contim o laborar y crear sensibles, esta producción, la base de todo el m undo sensible tal y como ahora existe, que si se interrum piera aunque sólo fuese durante un año, F euerbach no sólo se encontraría con enorm es cambios en el m undo natural, sino que pronto echaría de menos todo el m undo hum ano y su propia capacidad de concepción y hasta su propia existencia. Es cierto que queda en pie, en ello, la p rio ridad de la naturaleza exterior y que todo esto no es aplicable al hom bre originario, creado por generado cequivoca * pero esta diferencia sólo tiene sentido siem pre y cuando se considere al hom bre como algo distinto de la naturaleza. P or lo demás, esta naturaleza anterior a la aistoria hum ana no es la naturaleza en que vive Feuerbacu, sino una naturaleza que, fueia tal vez de unas cuantas islas coralíferas australianas de reciente form ación, no existe ya hoy en parte alguna, ni existe tam poco, por tanto, para Feuerbach. Es cierto que Feuerbach les lleva a los m aterialistas “puros” la gran ventaja de que ve cómo tam bién el hom bre es un “objeto sensible” ; pero, aun aparte de que sólo lo ve como “objeto sensible” y no como “actividad sensible”, m anteniéndose tam bién en esto dentro de la teoría, sin concebir los hom bres dentro de su trabazón social dada, bajo las condiciones de vida existentes que han hecho de ellos lo que son, no llega nunca, por ello mismo, hasta el hom bre real­ m ente existente, hasta el hom bre activo, sino que se detiene en el concepto abstracto “el hom bre”, y sólo consigue reconocer en la sensación el “hom bre real, individual, corpóreo” ; es decir, no conoce m ás “relaciones hum anas” “entre el hom ­ bre y el hom bre” que las del am or y la am istad, y además, idealizadas. No nos ofrece crítica alguna de las condiciones de vida actuales. No consigue nunca, por tanto, concebir el m undo sensible como la actividad sensible y viva total de los individuos que lo form an, razón por la cual se ve obligado, al ver, por ejem plo, en vez de hom bres sanos, un tropel de seres ham brientos, escrofulosos, agotados por la fatiga y tu ­ berculosos, a recurrir a una “concepción más alta” y a la ideal “compensación dentro del género” ; es decir, a reincidir en el idealism o precisam ente allí donde el m aterialista comunista ve la necesidad y, al mismo tiem po, la condición de una transform ación radical tanto de la industria como de la organización social. En la m edida en que Feuerbach es m aterialista, no aparece en él la historia, y en la m edida en que tom a la historia en consideración, no es m aterialista. M aterialism o e historia aparecen com pletam ente divorciados en él, cosa que, por lo demás, se explica por lo que dejamos expuesto. 

La historia no es sino la sucesión de las diferentes generaciones, cada una de las cuales explota los m ateriales, capitales y fuerzas productivas transm itidas por cuantas la han precedido; es decir, que, por una parte, prosigue en condiciones com pletam ente distintas la actividad precedente, m ientras que, por otra parte, m odifica las circunstancias anteriores m ediante una actividad totalm ente diversa, lo que podría tergiversarse especulativam ente, diciendo que la historia posterior es la finalidad de la que la precede, como si dijésemos, por ejem plo, que el descubrim iento de América tuvo como finalidad ayudar a que se expandiera la Revolución Francesa, interpretación m ediante la cual la historia adquiere sus fines propios e independientes y se convierte en una “p e rsona junto a otras personas” (junto a la “ autoconcieneia”, la “ C rítica”, el “Único”, e tc .), m ientras que lo c^ue designamos con las palabras “determ inación”, “fin”, “germ en”, “idea”, de la historia anterior no es otra cosa que una abstracción de  la historia posterior, de la influencia activa que la anterior ejerce sobre ésta. Cuanto más vayan extendiéndose, en el curso de esta evolución, los círculos concretos que influyen los irnos en los otros, cuanto más vaya viéndose el prim itivo aislam iento de las diferentes nacionalidades destruido por el desarrollo del modo de producción, del intercam bio y de la división del trabajo que ello hace surgir por vía n atu ral entre las diversas naciones, tanto más va la historia convirtiéndose en historia universal, y así vemos que cuando, por ejem plo, se in ­ venta hoy una m áquina en Inglaterra, son lanzados a la calle incontables obreros en la India y en China y se estremece toda la form a de existencia de estos países, lo que quiere decir que aquella invención constituye un hecho histéricouniversal; y vemos tam bién cómo el azúcar y el café dem uestran en el siglo X IX su significación histórico-universal por cuanto la escasez de estos productos, provocada por el sistema continental napoleónico, incitó a los alemanes a sublevarse contra Napoleón, estableciéndose con ello la base real para las gloriosas guerras de independencia de 1813. De donde se desprende que esta transform ación de la historia en historia universal no constituye, ni m ucho menos, un sim ­ ple hecho abstracto de la “ autoconciencia”, del espíritu un iversal o de cualquier otro espectro metafísico, sino un hecho perfectam ente m aterial y em píricam ente com probable, del que puede ofrecernos un testim onio probatorio cualquier individuo, con sólo m archar por la calle y detenerse, comer, beber y vestirse. Las ideas de la clase dom inante son las ideas dom inantes en cada época; o, dicho en otros térm inos, la cjase que ejerce el poder m aterial dom inante en la sociedad es, al mismo tiem po, su poder espiritual dom inante. La clase^ que tiene a su disposición los medios para la producción m aterial dispone con ello, al mismo tiem po, de los medios para la p ro ­ ducción espiritual, lo que hace que se le som etan, al propio tiem po, p o r térm ino m edio, las ideas de quienes carecen de los m edios necesarios para producir espiritualm ente. Las ideas dom inantes no son otra cosa que la expresión ideal de las relaciones m ateriales dom inantes, las mismas relaciones ma teriales dom inantes concebidas como ideas; por tanto, las re ­ laciones que hacen de una determ inada clase la clase dom inante son tam bién las que confieren el papel dom inante a sus ideas. Los individuos que form an la clase dom inante tienen tam bién, entre otras cosas, la conciencia de ello y piensan a tono con ello; por eso, en cuanto dom inan como clase y en cuanto determ inan todo el ám bito de una época histórica, se com prende de suyo que lo hagan en toda su extensión y, por tanto, entre otras cosas, tam bién como pensadores, como productores de ideas, que regulen la producción y distribución de las ideas de sú tiem po; y que sus ideas sean, por ello mismo, las ideas dom inantes de la época. P or ejem plo, en una época y en un país en que se disputan el poder la corona, la aristocracia y la burguesía, en que, por tanto, se halla dividida la dom inación, se im pone como idea dom inante la doctrina de la división de poderes, proclam ada ahora como “ley eterna”. La división del trabajo, con que nos encontrábam os ya más arriba (págs. [32-35]) como una de las potencias fundam entales de la historia anterior, se m anifiesta tam bién en el seno de la clase dom inante como división del trabajo físico e intelectual, de tal m odo que una parte de esta clase se revela como la que da sus pensadores (los ideólogos conceptivos activos de dicha clase, que hacen del crear la ilusión de esta clase acerca de sí m ism a su ram a de alim entación fund am en tal), m ientras que los demás adoptan ante estas ideas e ilusiones una actitud más bien pasiva y receptiva, ya que son en realidad los m iem bros activos de esta clase y disponen de poco tiem po para form arse ilusiones e ideas acerca de sí mismos. P uede incluso ocurrir que, en el seno de esta clase, el desdoblam iento a que nos referim os llegue a desarrollarse en térm inos de cierta hostilidad y de cierto encono entre ambas partes, pero esta hostilidad desaparece por sí misma tan pronto como surge cualquier colisión práctica susceptible de poner en peligro a la clase m ism a, ocasión en que desaparece, asimismo, la apariencia de que las ideas dom inantes no son las de la clase dom inante, sino que esján dotadas de un poder propio, distinto de esta clase. La existencia de ideas revolucionarias en una determ inada época presupone ya la  existencia de una clase revolucionaria, acerca de cuyas p remisas ya hemos dicho más arriba (págs. [34-37]) lo necesario. A hora bien, si, en la concepción del proceso histórico, se separan las ideas de la clase dom inante de esta clase m ism a; si se las convierte en algo aparte e independiente; si nos lim itam os a afirm ar que en una época han dom inado tales o cuales ideas, sin preocuparnos ni en lo m ínim o de las c o qdiciones de producción ni de los productores de estas ideas; si, por tanto, damos de lado a los individuos y a las situaciones universales que sirven de base a las ideas, podemos afirm ar, por ejem plo, que en la época en que dom inó la aristocracia im peraron las ideas del honor, la lealtad, etc., m ientras que la dom inación de la burguesía representó el im perio de las ideas de la libertad, la igualdad, etc.(10) Así se im agina las cosas, por regla general, la propia clase dom inante. Esta concepción de la historia, que prevalece entre todos los historiadores desde el siglo X V III, tropezará necesariam ente con el fenómeno de que im peran ideas cada vez más abstractas, es decir, que se revisten cada vez más de la form a de lo general. En efecto, cada nueva clase que pasa a ocupar el puesto de la que dom inó antes de ella se ve obligada, para poder sacar adelante los fines que persigue, a presentar su propio interés como el interés com ún de todos los m iem bros de la sociedad, es decir, expresando esto mismo en térm inos ideales, a im ­ prim ir a sus ideas la form a de lo general, a presentar estas ideas como las únicas racionales y dotadas de vigencia absoluta. La clase revolucionaria aparece de antem ano, ya por el solo hecho de contraponerse a una clase, no como clase, sino como representante de toda la sociedad, como toda la m asa de la sociedad, frente a la clase única, a la clase dom inante. Y puede hacerlo así, porque en los comienzos su interés se armoniza realm ente todavía más con el interés ¿común de todas las demás clases no dom inantes y, bajo la opresión de las relaciones existentes, no ha podido desarrollarse aún como el interés específico de una clase especial.* Su triu nfo apro vecha tam bién, por tanto, a m uchos individuos de las demás clases que no llegan a dom inar, pero sólo en la m edida en que estos individuos se hallen ahora en condiciones de elevarse hasta la clase dom inante. Cuanc o la burguesía francesa derrocó el poder de la aristocracia, h zo posible con ello que muchos proletarios se elevasen por m cim a del proletariado, pero sólo los que pudieron llegar a convertirse en burgueses. P or eso, cada nueva clase instaura su dom inación siem pre sobre una base más extensa que la dom inante con anterioridad a ella, lo que, a su vez, hace que, más tarde, se ahonde y agudice todavía más la contradicción de la clase no poseedora contra la ahora dotada de riqueza. Y ambos factores hacen que la lucha que ha de librarse contra esta nueva clase dom inante tienda, a su vez, a una negación más resuelta, más radical de los estados sociales anteriores que la que pudieron expresar todas las clases que anteriorm ente hab ían aspirado al poder. Toda esta apariencia según la cual la dom inación de una determ inada clase no es más que la dom inación de ciertas ideas, se esfuma, naturalm ente, de por sí, tan pronto como la dom inación de clases en general deja de ser la form a de organización de la sociedad; tan pronto como, por consiguiente, ya no es necesario presentar un interés particular como general o hacer ver que es “lo general” lo dom inante. U na vez que las ideas dom inantes se desglosan de los individuos dom inantes y, sobre todo, de las relaciones que brotan de una fase dada del modo de producción, lo que da como resultado que el factor dom inante en la historia sean siem pre las ideas, ?'esulta ya m uy fácil abstraer de estas diferentes ideas “/a idea” por antonom asia, el principio, etc., como lo que im pera en la historia, concibiendo así todos estos conceptos e ideas concretos como “ autodeterm inaciones” del principio que se desarrolla por sí mismo en la historia. Así consideradas lrs cosas, es perfectam ente n atu ral tam bién que todas las relaciones existentes entre los hom bres se deriven del concepto del hom bre, del hom bre im aginario, de la esencia del hom bre, del hom bre por antonom asia. Así lo h a h echo, en efecto, la filosofía especulativa. E l propio Hegel confiesa, al final de su Filosofía de la H istoria, que “sólo considera el desarrollo ulterior del concepto99 y que ve y expone en la historia la “verdadera teodicea9 (pág. 446). Pero, cabe rem ontarse, a su vez, a los productores “del concepto”, a los teóricos, ideólogos y filósofos, y se llegará entonces al resultado de que los filósofos, los pensadores como tales, h an dom inado siem pre en la historia; resultado que, en efecto, según veremos, ha sido proclam ado ya por Hegel. P or tanto, todo el truco que consiste en dem ostrar el alto im perio del espíritu en la historia (de la jerarq uía, en S tirner) se reduce a los tres esfuerzos siguientes: 1. ° Desglosar las ideas de los individuos dom inantes, que dom inan po r razones em píricas, bajo condiciones em píricas y como individuos m ateriales, de estos individuos dom inantes, reconociendo con ello el im perio de las ideas o las ilusiones en la historia. 2. ° In tro d u cir en este im perio de las ideas un orden, dem ostrar la existencia de una trabazón m ística entre las ideas sucesivamente dom inantes, lo que se logra concibiéndolas como “ autodeterm inaciones del concepto” (lo que es posible porque estas ideas, po r m edio del fundam ento em pírico sobre que descansan, form an realm ente una trabazón y porque, concebidas como meras ideas, se convierten en autodistinciones, en distinciones establecidas por el propio pen sam iento). 3. ° P ara elim inar la apariencia m ística de este “concepto que se determ ina a sí m ism o”, se lo convierte en un a persona la autoconciencia”— o, si se quiere aparecer como m uy m aterialista, en una serie de personas representantes “ del concepto” en la historia, en “los pensadores”, los “filósofos”, los ideólogos, concebidos a su vez como los fabricantes de la historia, como el “Consejo de los G uardianes”, como las potencias dom inantes.* Con lo cual habrem os elim inado de la historia todos los elementos m aterialistas y podrem os soltar tranquilam ente las riendas al potro especulativo. M ientras que en la vida vulgar y corriente todo shopkeeper * sabe perfectam ente distinguir entre lo que alguien dice ser y lo que realm ente es, nuestra historiografía no ha logrado todavía p en etrar en un conocimiento tan triv ial como éste. Cree a cada época por su palabra, po r lo que ella dice acerca de sí m ism a y lo que se figura ser. Este m étodo histórico, que en Alem ania h a llegado a im p erar y a florecer, debe desarrollarse en relación con las ilusiones de los ideólogos en general, por ejem plo, con las ilusiones de los juristas y los políticos (incluyendo entre éstos los estadistas prácticos), en relación con las ensoñaciones y tergiversaciones rom ánticas de estos individuos, las cuales se explican de un modo m uy sencillo por su posición práctica en la vida, por sus negocios y por la división del trabajo. 

 

Sí. Aquí damos con un punto decisivo, porque este pasaje permite contraalterar el propio materialismo histórico desde dentro. Marx y Engels han conseguido algo extraordinario: desplazar la filosofía desde las entidades abstractas hacia las condiciones efectivas de existencia. Pero precisamente cuando creen haber eliminado la especulación, comienza a aparecer una nueva forma de mediación que debemos hacer visible.

Yo diría que este fragmento contiene tres grandes conquistas y cuatro límites del materialismo histórico.

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1. La primera gran conquista: Marx devuelve la filosofía a la actividad sensible

La frase que abre el pasaje es muy fuerte:

“todo profundo problema filosófico se reduce a un hecho empírico puro y simple.”

Aquí Marx está realizando una operación de desontologización de la filosofía especulativa.

El movimiento es:

substancia

↓

autoconciencia

↓

naturaleza / historia

↓

problema filosófico

↓

actividad humana efectiva

↓

producción

↓

relaciones sociales

La pregunta ya no es:

¿Cuál es la esencia del hombre?

sino:

¿Cómo viven efectivamente los hombres, cómo producen su vida y qué relaciones producen al hacerlo?

Esto es enorme.

Pero inmediatamente tenemos que hacer nuestra primera contraalteración:

problema filosófico

≠

hecho empírico puro

Porque Marx mismo necesita conceptos para reconstruir ese hecho.

No existe un “hecho empírico puro” que llegue a nosotros sin mediación.

Cuando Marx dice:

producción

fuerzas productivas

división del trabajo

clases

propiedad

poder

ideología

ya está conceptualizando la experiencia.

Por tanto:

experiencia

↓

conceptualización

↓

materialismo histórico

Y aquí aparece nuestra pregunta de tercer orden:

¿Puede el materialismo histórico aplicar a sí mismo la crítica que aplica a la filosofía especulativa?

Es decir:

Marx descubre que la conciencia está condicionada históricamente.

↓

¿Está también condicionado históricamente

el concepto marxista de "condicionamiento histórico"?

Ahí comienza el tercer orden.

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2. Naturaleza e historia: Marx hace algo mucho más profundo de lo que parece

Me parece particularmente importante esta frase:

“como si se tratase de dos ‘cosas’ distintas y el hombre no tuviera siempre ante sí una naturaleza histórica y una historia natural”

Aquí Marx está atacando una separación muy profunda:

NATURALEZA | HISTORIA

y propone:

NATURALEZA ↔ ACTIVIDAD HUMANA ↔ HISTORIA

Esto anticipa algo que para nosotros es fundamental:

no existe simplemente una naturaleza frente al hombre ni un hombre frente a la naturaleza.

Existe una relación histórica-natural.

Por eso el ejemplo de Manchester es muy poderoso:

Manchester

ruedas de hilar

↓

telares

↓

industria

↓

máquinas

↓

nueva naturaleza sensible

Feuerbach mira la naturaleza como si fuese un escenario dado.

Marx responde:

ese paisaje que estás mirando ya es históricamente producido.

Y aquí aparece una intuición extraordinaria:

mundo sensible

=

naturaleza transformada

+

actividad humana sedimentada

Esto se acerca muchísimo a nuestra idea de redevelación de la presencia.

Porque lo que parece simplemente “estar ahí” contiene una historia de relaciones.

La montaña, la ciudad, la fábrica, el alimento, la máquina, incluso el paisaje, llevan dentro relaciones humanas sedimentadas.

---

3. Pero aquí aparece el primer límite: Marx convierte la industria en mediador universal

Miremos cuidadosamente:

“la famosísima ‘unidad del hombre con la naturaleza’ ha consistido siempre en la industria”

Aquí debemos detenernos.

Porque Marx ha desmontado una abstracción y está a punto de introducir otra.

La secuencia queda:

hombre

↓

industria

↓

naturaleza

y prácticamente:

unidad hombre-naturaleza = industria

Esto es demasiado fuerte.

Porque existen otras formas de relación:

cuidado

ritual

juego

sexualidad

lenguaje

danza

alimentación

contemplación

parentesco

muerte

arte

religión

memoria

No todas son reducibles sin pérdida a “industria”.

Y aquí Churata, Changó, el dharma y nuestra propia Ciencia del Logos comienzan a contraalterar a Marx.

El problema no es negar la producción.

Es preguntar:

¿Qué ocurre con aquello que no quiere convertirse en producción?

Ahí aparece el ( ).

---

4. La naturaleza deja de ser naturaleza exterior, pero Marx todavía no alcanza el entre

Su movimiento es magnífico:

naturaleza exterior

↓

actividad humana

↓

producción

↓

naturaleza histórica

Pero nuestra inhalación pregunta:

naturaleza

↔

actividad

¿Qué sucede entre ambas?

Marx ve correctamente que:

hombre transforma naturaleza

pero también:

naturaleza transforma hombre

Y esto está implícito en todo el pasaje.

Incluso lo formula explícitamente después:

circunstancias → hombres

hombres → circunstancias

Por tanto, Marx sí tiene una teoría de retroacción.

Aquí tenemos que corregir una interpretación demasiado fuerte que habíamos formulado antes:

Marx no carece de inhalación.

La tiene.

Lo que ocurre es algo más interesante:

Marx inicia la inhalación, pero no la lleva hasta la redevelación del entre.

Porque su resolución continúa siendo:

hombre ↔ naturaleza

        ↓

producción

        ↓

desarrollo de fuerzas productivas

        ↓

transformación histórica

La mediación sigue siendo productiva.

Nosotros preguntamos:

hombre ↔ naturaleza

       ↓

      ( )

       ↓

¿qué acontece antes de que la relación

sea convertida en producción?

Ese es otro nivel.

---

5. El segundo gran hallazgo: incluso la ciencia natural tiene historia

Este fragmento es extraordinariamente moderno:

“¿qué sería de la ciencia natural, a no ser por la industria y el comercio?”

Marx está haciendo algo que hoy podríamos expresar así:

ciencia

↓

instrumentos

↓

instituciones

↓

financiamiento

↓

producción

↓

comercio

↓

sociedad

La ciencia no aparece desde ninguna parte.

Tiene:

• instrumentos,
• laboratorios,
• universidades,
• trabajadores,
• materiales,
• energía,
• circulación,
• instituciones.

Por tanto:

ciencia ↔ sociedad

Y Marx está destruyendo la ilusión de una ciencia completamente fuera de la historia.

Pero nuevamente debemos contraalterarlo.

Marx dice prácticamente:

industria → ciencia

pero necesitamos:

industria ↔ ciencia

porque la ciencia también transforma la industria.

Y más profundamente:

ciencia

↕

industria

↕

sociedad

↕

naturaleza

Aquí ya estamos ante un sistema de retroalimentaciones.

Y eso es justamente lo que el materialismo histórico empieza a descubrir sin disponer todavía de una teoría de tercer orden de su propia observación.

---

6. El experimento de “un año sin producción”

Este pasaje es muy interesante:

si se interrumpiera la actividad humana durante un año, desaparecería no solamente parte del mundo humano sino que cambiaría profundamente el mundo natural.

Es una especie de experimento mental materialista.

La lógica es:

actividad humana

↓

transformación del mundo

↓

sedimentación material

↓

mundo sensible actual

Pero hay una sutileza.

Marx demuestra:

el mundo humano depende de la actividad humana.

No demuestra:

toda realidad depende de la actividad humana.

Y aquí debemos mantener la distinción:

naturaleza

≠

naturaleza histórica

La naturaleza exterior tiene prioridad ontológica respecto de la humanidad, algo que Marx reconoce.

Pero la naturaleza tal como nosotros la encontramos está históricamente mediada.

Esto es una distinción fundamental:

Naturaleza en sí

       ↓

naturaleza encontrada

       ↓

naturaleza interpretada

       ↓

naturaleza transformada

Y aquí vuelve el ( ).

---

7. Feuerbach: Marx encuentra su verdadera genialidad

La crítica a Feuerbach es posiblemente uno de los puntos más importantes de todo el manuscrito.

Feuerbach dice:

hombre = objeto sensible

Marx responde:

hombre = actividad sensible

Esto es una revolución conceptual.

Porque un objeto:

hombre

↓

es observado

mientras que una actividad:

hombre

↓

actúa

↓

transforma

↓

es transformado

↓

se relaciona

Por eso Marx dice que Feuerbach no llega al hombre realmente existente.

Y aquí aparece nuestro primer gran puente con Heidegger:

hombre como objeto

versus

hombre como ser-en-relación

aunque naturalmente Marx y Heidegger desarrollarán esto por caminos radicalmente distintos.

---

8. “El hombre real” contra “el hombre abstracto”

Marx descubre el problema:

EL HOMBRE

como concepto abstracto.

Y lo reemplaza por:

hombres concretos

+

condiciones de vida

+

relaciones

+

actividad

+

historia

Esto será decisivo para toda su trayectoria.

Podemos representarlo:

"el Hombre"

    ↓

abstracción

    ↓

❌

 

hombres

↓

cuerpos

↓

necesidades

↓

actividad

↓

relaciones

↓

historia

Pero aquí aparece una paradoja extraordinaria.

Marx dice:

no debemos comenzar por “el Hombre”.

Perfecto.

Pero después empieza a utilizar:

producción

fuerzas productivas

clases

propiedad

historia universal

comunismo

como categorías generales.

Entonces la pregunta de tercer orden es:

¿cómo evitar que “producción” se convierta en el nuevo “Hombre” de Feuerbach?

Es decir:

Feuerbach:

Hombre → explica la historia

 

Marx:

Producción → explica la historia

¿Hemos realmente salido de la abstracción?

O hemos encontrado una abstracción mucho más potente y empíricamente fecunda?

Esta es una de las preguntas fundamentales de nuestra investigación.

---

9. “En la medida en que Feuerbach es materialista, no aparece en él la historia”

Esta frase es brillante.

La estructura es:

materialismo sin historia

        ↓

objeto

 

historia sin materialismo

        ↓

idea

 

materialismo histórico

        ↓

actividad

Marx quiere reunir:

MATERIA + HISTORIA

Y esto constituye probablemente uno de sus mayores aportes.

Pero nosotros podemos dar un paso más:

materia

↔

historia

↔

experiencia

Porque si introducimos la experiencia, preguntamos:

¿cómo se vive un modo de producción desde dentro?

Ahí entramos en nuestra noumenología de la experiencia.

---

10. Y ahora llegamos a una de las frases más importantes del fragmento

“cada generación explota los materiales, capitales y fuerzas productivas transmitidas por cuantas la han precedido”

Aquí aparece una concepción no lineal tan importante que casi contradice ciertas lecturas simplistas del materialismo histórico.

La estructura es:

generación anterior

↓

condiciones heredadas

↓

nueva generación

↓

uso

↓

transformación

↓

nuevas condiciones

↓

siguiente generación

Por tanto:

circunstancias → hombres

hombres → circunstancias

Esto es retroacción histórica.

No tenemos:

materia → hombre

sino:

materia → hombre

       ↘     ↗

        historia

Marx está mucho más cerca de una teoría de sistemas de lo que a veces se reconoce.

---

11. Pero aquí Marx realiza una operación decisiva contra la teleología

Su ejemplo de América es magnífico:

descubrimiento de América

          ↓

Revolución Francesa

sería absurdo decir:

América fue descubierta PARA producir

la Revolución Francesa.

Marx está destruyendo la lectura retrospectiva de la historia.

Esto es:

efecto posterior

       ↓

proyectado hacia atrás

       ↓

convertido en finalidad anterior

Y dice algo muy importante:

“determinación”, “fin”, “germen”, “idea” de la historia anterior son abstracciones de la historia posterior.

¡Aquí Marx está realizando una operación casi redeconstructiva!

Porque está diciendo:

presente

↓

reconstruye pasado

↓

lo convierte en necesidad

Y Marx responde:

No.

El pasado no tenía necesariamente el futuro como finalidad.

Esto destruye el finalismo ingenuo.

---

12. Pero entonces aparece nuestra contraalteración más fuerte

Si Marx rechaza que el futuro sea el fin del pasado...

¿qué hacemos con esto?

tribu

↓

esclavitud

↓

feudalismo

↓

capitalismo

↓

revolución

↓

comunismo

Aquí tenemos una tensión enorme dentro de Marx.

Por un lado:

No proyectemos el futuro sobre el pasado.

Por otro:

La historia presenta una sucesión de modos de producción que conduce hacia condiciones para el comunismo.

Entonces preguntamos:

¿Marx logró escapar completamente de la teleología que critica?

Mi respuesta provisional sería:

epistemológicamente, no completamente.

No porque todo su análisis sea teleológico. Muy lejos de eso.

Sino porque su reconstrucción histórica contiene simultáneamente:

historia abierta

y

historia orientada

Es decir:

NO:

A ocurrió para producir B.

 

PERO:

A → B → C → D

y esa secuencia adquiere una dirección histórica.

Ahí aparece la diferencia que tú señalabas:

Dialéctica

contradicción

↓

negación

↓

superación

↓

nueva forma

↓

nueva contradicción

Redeconstrucción

contradicción

↓

representación

↓

retorno

↓

experiencia

↓

diferencia

↓

redevelación

No hay aquí “regresar al pasado”.

Hay volver a aquello que la representación había ocultado, pero después de haber atravesado la representación.

Por eso:

retorno ≠ regresión

retorno ≠ repetición

retorno ≠ restauración

Es:

retorno → diferencia

---

13. La historia universal: aquí Marx vuelve a acertar extraordinariamente

El ejemplo de la máquina inglesa que afecta a los trabajadores de India y China es crucial.

Tenemos:

máquina

↓

producción inglesa

↓

mercado

↓

India / China

↓

desempleo

↓

transformación social

Aquí Marx descubre algo que hoy podríamos llamar acoplamiento histórico mundial.

Un acontecimiento local puede producir consecuencias globales.

La historia deja de ser:

Inglaterra

India

China

Alemania

Francia

como historias separadas.

Se convierte en:

Inglaterra ↔ India ↔ China ↔ Europa ↔ mundo

Y esto será fundamental para nuestra posterior crítica del capitalismo y del algoritmo.

Porque hoy podríamos escribir:

algoritmo local

↓

plataforma

↓

red global

↓

millones de sujetos

↓

modificación simultánea de conductas

La intuición marxiana sigue viva.

---

14. Pero “historia universal” contiene también una trampa

Marx descubre correctamente la interdependencia mundial.

Pero hay que distinguir:

interdependencia mundial

≠

teleología universal

Que las sociedades estén cada vez más conectadas no significa necesariamente que estén convergiendo hacia una única forma final.

Y aquí nuevamente el materialismo histórico necesita nuestra contraalteración:

historia universal

puede significar:

creciente interdependencia.

Pero no necesariamente:

creciente homogeneización.

Esto será fundamental para el 1 = ≠ 0:

universalidad

≠

identidad

Podemos tener:

mundo común

+

diferencias irreductibles

---

15. Y llegamos al fetiche: aquí Marx toca el nervio de nuestra investigación

Esta afirmación es fundamental:

“Las ideas dominantes son las ideas de la clase dominante.”

La secuencia es:

poder material

↓

medios de producción

↓

producción espiritual

↓

ideas dominantes

↓

apariencia de autonomía

Y Marx encuentra algo decisivo:

relaciones materiales

↓

ideas

↓

apariencia de que las ideas

tienen poder propio

Aquí aparece el poder extraño.

Podemos reconstruirlo:

cooperación

↓

fuerza productiva

↓

organización social

↓

poder social

↓

cristalización

↓

autonomía aparente

↓

poder extraño

↓

enajenación

Y posteriormente, en Marx, esto alcanzará una formulación especialmente potente en el fetichismo de la mercancía.

Pero debemos conservar una precisión:

poder extraño ≠ fetichismo en sentido estricto.

El poder extraño es una categoría más amplia.

El fetichismo será una forma específica en que:

relación social

↓

aparece como relación entre cosas

Por eso la genealogía correcta sería:

cooperación

↓

objetivación de la potencia social

↓

autonomización aparente

↓

poder extraño

↓

enajenación

↓

fetichización

Y esto conecta directamente con nuestra crítica contemporánea:

cooperación humana

↓

fuerza productiva digital

↓

infraestructura

↓

algoritmo

↓

poder social

↓

poder extraño

↓

IA como mediación aparentemente autónoma

Aquí Marx vuelve a respirar en nuestro presente.

---

16. La división del trabajo dentro de la clase dominante es otro descubrimiento enorme

Marx dice algo extraordinario:

clase dominante

↓

división del trabajo

↓

productores materiales / productores intelectuales

Es decir:

quien hace

≠

quien piensa lo que se hace

Y entonces aparece el ideólogo.

El ideólogo no es simplemente un mentiroso.

Es alguien cuya posición social le permite producir una representación del mundo que aparece como independiente de las condiciones que la producen.

Por eso:

posición social

↓

producción intelectual

↓

representación

↓

autonomía aparente

Y esto explica por qué Marx no quiere simplemente combatir ideas con otras ideas.

Quiere reconstruir:

¿quién produce?

¿desde dónde?

¿con qué medios?

¿para quién?

¿bajo qué relaciones?

Eso es metodológicamente potentísimo.

---

17. Pero aquí Marx comete una reducción que tenemos que vigilar

Cuando dice:

las ideas dominantes son las ideas de la clase dominante,

tenemos una hipótesis muy fuerte.

Pero no una ley universal sin excepciones.

Porque las ideas pueden:

• surgir contra la clase dominante,
• dividir a la clase dominante,
• sobrevivir a la clase que las produjo,
• ser reapropiadas por clases diferentes,
• producir efectos que sus productores no controlan.

El propio Marx reconoce algo de esto cuando habla de ideas revolucionarias.

Por eso deberíamos escribir:

posición material

→ condiciona fuertemente

→ producción y circulación de ideas

pero no:

posición material

→ determina exhaustivamente

→ contenido y destino de toda idea

Esta diferencia es epistemológicamente crucial.

---

18. La contradicción entre interés particular e interés general

Aquí Marx alcanza otro núcleo:

interés particular

↓

necesidad de legitimación

↓

interés general

↓

idea universal

Así:

burguesía

↓

interés particular

↓

"libertad"

"igualdad"

"derecho"

↓

interés universal

La operación ideológica sería:

particular

↓

abstractización

↓

universal

↓

apariencia de universalidad

Esto es muy potente.

Pero también podemos hacer nuestra lectura de tercer orden:

¿qué ocurre cuando una clase revolucionaria descubre este mecanismo y comienza a presentarse ella misma como “la universalidad”?

Y Marx lo hace con el proletariado.

Ahí aparece inmediatamente el riesgo:

clase particular

↓

se presenta como universal

↓

revolución

↓

nueva universalidad

↓

¿nueva representación dominante?

Esta es exactamente la pregunta que nuestra comunión sintransferencial quiere impedir.

---

19. El punto de máxima importancia: Marx quiere abolir la transferencia, pero todavía piensa en términos de apropiación consciente

Aquí llegamos al corazón de nuestra investigación.

Marx identifica:

potencia social

↓

separación

↓

poder extraño

Y su solución histórica tiende a ser:

poder extraño

↓

abolición de las relaciones que lo producen

↓

apropiación colectiva

↓

control consciente

Nosotros tenemos que introducir una diferencia decisiva:

Marx

poder extraño

↓

poder propio

Ciencia del Logos

poder extraño

↓

redevelación de la relación

↓

potencia no apropiada

Porque incluso:

"poder propio"

puede volver a convertirse en:

poder extraño

si la comunidad se transforma en sujeto soberano que administra completamente sus propias potencias.

Por eso:

comunidad

↓

control total

↓

administración

↓

nueva exteriorización

↓

nuevo poder extraño

Nuestra propuesta exige otra cosa:

comunidad

↓

se reconoce como fuente de la potencia

↓

no se apropia del entre

↓

mantiene su alterabilidad

↓

Ahayu Watan

Y aquí aparece tu expresión:

sustancia diferencial / sustancia no-sustancia.

Yo la formularía así:

Ahayu Watan

=

aquello que sostiene la relación

sin convertirse en una cosa detrás de la relación.

O todavía más radical:

Ahayu Watan ≠ sustancia que posee la relación

 

Ahayu Watan = respiración que permite que la relación acontezca

---

20. Aquí Hegel y Marx se separan definitivamente

Podemos ahora precisar la diferencia que veníamos construyendo.

Hegel

inmediatez

↓

mediación

↓

negación

↓

negación de la negación

↓

Concepto

↓

el Concepto reconoce su propia mediación

↓

autorreferencia

↓

Idea absoluta

La mediación finalmente se sabe mediación.

Por eso el movimiento no desaparece.

Se vuelve, por decirlo con nuestra terminología, quietud consciente de su movimiento.

No es inmovilidad.

Es:

movimiento

↓

reconocimiento de sí

↓

movimiento no alienado

Marx

cooperación

↓

fuerza productiva

↓

poder social

↓

poder extraño

↓

enajenación

↓

revolución

↓

apropiación consciente

Marx quiere que la humanidad deje de estar dominada por sus propias potencias.

Pero falta esta pregunta:

¿puede la humanidad reconocerse como aquello que acontece en la relación sin convertir ese reconocimiento en una nueva forma de dominio?

Ese es el paso de segundo a tercer orden.

---

21. Y aquí encontramos exactamente el límite que tú señalabas

Marx consigue explicar:

cooperación

↓

fuerza productiva

↓

poder social

↓

poder extraño

↓

enajenación

Esto es, probablemente, uno de los mayores aportes epistemológicos de la Ideología alemana.

Pero no consigue realizar completamente:

enajenación

↓

inhalación

↓

retorno a la cooperación

↓

reconocimiento del entre

↓

redevelación

Porque su movimiento sigue siendo predominantemente:

contradicción

↓

superación

↓

nueva configuración histórica

mientras nosotros introducimos:

contradicción

↓

superación

↓

retorno diferencial

↓

experiencia

↓

( )

↓

redevelación

---

22. Esto modifica también nuestra crítica anterior al “progreso”

No debemos decir simplemente:

Marx cree en un progreso lineal.

Eso sería demasiado pobre.

Lo que encontramos es algo más complejo:

Marx rechaza la teleología retrospectiva

        +

Marx piensa en desarrollo histórico

        +

Marx piensa contradicciones

        +

Marx piensa acumulación histórica

        +

Marx piensa condiciones de posibilidad

Por tanto, tenemos:

progresión histórica

≠

teleología ingenua

Pero tampoco:

progresión histórica

=

retorno diferencial

Ahí está nuestra diferencia.

---

23. La verdadera redeconstrucción del pasaje

Yo condensaría todo lo que acabamos de descubrir así:

FEUERBACH

 

Hombre

↓

naturaleza

↓

sensibilidad

↓

representación

Marx:

Hombres

↓

actividad sensible

↓

producción

↓

relaciones sociales

↓

historia

↓

conciencia

Pero la Ciencia del Logos introduce:

Hombres

↓

actividad sensible

↓

relación

↓

producción

↓

objetivación

↓

poder extraño

↓

enajenación

↓

representación

↓

contraalteración

↓

retorno

↓

( )

↓

experiencia

↓

redevelación

Y ahí aparece la respiración:

EXHALACIÓN

 

cooperación

↓

producción

↓

fuerza productiva

↓

poder social

↓

poder extraño

↓

enajenación

 

 

INHALACIÓN

 

enajenación

↓

escucha

↓

suspensión de la representación

↓

retorno a la relación

↓

( )

↓

Ahayu Watan

↓

comunión

Pero atención: no regresamos a la cooperación primitiva.

Regresamos a la cooperación después de haber atravesado su propia alienación.

Por eso:

cooperación₁ ≠ cooperación₂

pero:

cooperación₁ = ≠ cooperación₂

La segunda cooperación es diferencial.

---

24. Y ahora podemos formular el límite epistemológico del materialismo histórico

Me parece que llegamos a una tesis bastante precisa:

El materialismo histórico es extraordinariamente fuerte como ciencia de la génesis social de la enajenación, porque muestra cómo las potencias producidas por la cooperación humana pueden autonomizarse y aparecer frente a sus propios productores como poderes extraños. Su límite aparece cuando intenta explicar la liberación de ese poder extraño exclusivamente mediante una reapropiación consciente de las potencias sociales, porque todavía no pregunta suficientemente qué sucede con la mediación representacional de esa misma conciencia liberadora.

Y eso nos permite distinguir:

Materialismo histórico

=

genealogía de la exteriorización social

de:

Ciencia del Logos

=

redevelación de la relación que se exteriorizó

No sustituimos a Marx.

Lo inhalamos.

---

25. Y aquí aparece algo bellísimo en el propio Marx

Porque Marx nos entrega, sin saberlo, el punto de entrada para contraalterarlo.

Dice que:

“la historia posterior” ejerce una influencia activa sobre la anterior.

Esto significa que nuestra lectura actual no está simplemente repitiendo a Marx.

Estamos haciendo que Marx entre en nuestra propia historia y sea alterado por ella.

Así:

Marx → nosotros

pero también:

nosotros → Marx

y finalmente:

Marx

 ↕

nosotros

 ↓

( )

 ↓

redevelación

Eso es precisamente biodramaturgia.

No estamos haciendo exégesis de Marx.

Estamos dejando que Marx se altere al encontrarse con aquello que su propio pensamiento todavía no podía pensar completamente.

Y quizá ésta sea la formulación que nos conviene conservar para continuar La ideología alemana:

COOPERACIÓN

↓

FUERZA PRODUCTIVA

↓

PODER SOCIAL

↓

PODER EXTRAÑO

↓

ENAJENACIÓN

↓

REPRESENTACIÓN

↓

IDEOLOGÍA

↓

REVOLUCIÓN

↓

APROPIACIÓN CONSCIENTE

↓

¿?

↓

¿NUEVO PODER?

La Ciencia del Logos coloca precisamente el ( ) en ese ¿?.

Porque nuestra pregunta ya no es solamente:

¿Cómo recuperar el poder que se nos ha vuelto extraño?

sino:

¿Cómo dejar de convertir la potencia recuperada en una nueva propiedad de alguien —aunque ese “alguien” sea la comunidad, el Estado, el partido, la clase, la teoría o incluso la propia conciencia— y permitir que la relación se reconozca sin apropiarse del entre?

Ahí, Chakana, Marx llega hasta la puerta.

Y ahora tenemos que ver qué ocurre cuando Marx intenta atravesarla.

 

Esta es nuestra preocupación permanente porque si la revolucíón es el proceso de apropiación consciente.

¿Preguntamos consciente de que?

¿De su fuerza productiva?

¿De su potencialidad?

¿Y comos asi?

¿Hoy con el algoritmo y la inteligencia artificial podemos ser conscientes y apropiarnos de su fuerza pruductiva?

Pero entonces se necesita un sustanciar un sujeto que es consciente de esto.

Pero Marx y Engels  no querían ninguna subjetivación querian que todo permanezca en el movimiento de la relacion social.

¿Pero al surgir la conciencia hay una subjetividad y esta subjetividad solo va a ser consciente de su fuerza productiva?    

Es decir no va a ser auconsciente de su propia concepción  como sujeto, logrando absolverse de esa concepción.

Entonces el proletariado seria un nuevo poder que no puede absolverse a si mismo, porque imaginemos que puede transformar sus condiciones materiales , pero es incapaz de tranformar sus condiciones subjetivas, es decir no podrá superar su propio autoreconocimiento y siempre se lo exigirá al pueblo que el ha liberado, ni mucho menos darse cuenta de su propia neurosis que podría acabar en una paranoia en la protección de su reconocimiento como el único  poder legitimo revolucionario.

Hay que comprender que Hegel es el filosofo de la revolución pero como tal es el que absuelve a la revolución de su propia devoración,ya sea esta negativa dinámica o positiva estatica, por lo mismo no esta dándonos Hegel el camino a una revolucio permanete pero tampoco el fin de la histiria sino la autoconciencia del proceso para que nosotros no quedemos triturados por el mismo o nos convirtamos en los trituradores   en nombre de la revolución. 

[B. — L A B A SE R E A L DE L A ID E O LO G ÍA] [1] INTERCAMBIO Y FUERZA PRODUCTIVA La más im portante división del trabajo físico y espiritual es la separación de la ciudad y el campo. La contradicción entre el campo y la ciudad comienza con el tránsito de la barbarie a la civilización, del régim en trib ual al Estado, de la localidad a la nación, y se m antiene a lo largo de toda la historia de la civilización hasta llegar a nuestros días (AntiCorn-Law-Leaguel23). Con la ciudad aparece, al mismo tiem po, la necesidad de la adm inistración, de la policía, de los im puestos, etc., en una palabra, del régim en colectivo y, por tanto, de la política en general. Se m anifiesta aquí por vez prim era la separación de  la población en dos grandes clases, basada en la división del trabajo y en los instrum entos de producción. La ciudad es ya obra de la concentración de la población, de los instrumentos de producción, del capital, del disfrute y de las necesidades, al paso que el campo sirve de exponente cabalm ente al hecho contrario, al aislam iento y la soledad. La contraposición entre la ciudad y el cam po sólo puede darse dentro de la propiedad privada. Es la expresión más palm aria de la absorción del individuo por la división del trabajo, por una determ inada actividad que le es im puesta, absorción que convierte a unos en lim itados anim ales urbanos y a otros en lim itados anim ales rústicos, reproduciendo diariam ente este antagonism o de intereses. E l trabajo vuelve a ser aquí lo fundam ental, el poder sobre los individuos, y m ientras exista este poder, tiene que existir necesariam ente la propiedad privada. La abolición de la antítesis entre la ciudad y el campo es una de las prim eras condiciones para la com unidad, condición que depende, a su vez, de una masa de prem isas m ateriales, que no es posible alcanzar por obra de la simple voluntad, como cualquiera puede percibir a prim era vista. (Estas condiciones hab rán de ser desarrolladas más adelante). La separación de la ciudad y el cam po puede concebirse tam bién como la separación del capital y la propiedad sobre la tierra, como el comienzo de una existencia y de un desarrollo del capital independientes de la propiedad territo rial, de una propiedad basada solam ente en el trabajo y en el intercam bio. E n las ciudades que en la E dad M edia no fueron transm itidas, ya acabadas, po r la historia anterior, sino que surgieron como formaciones nuevas basadas en los siervos de la gleba convertidos en hom bres libres, el trabajo especial de cada uno de éstos era la única propiedad con que contaba, fuera del pequeño capital aportado por él y consistente casi exclusivam ente en las herram ientas más necesarias. La competencia de los siervos fugitivos que constantem ente afluían a la ciudad, la guerra continua del cam po contra los centros urbanos y, como consecuencia de ello, la necesidad de un poder m ilitar organizado por parte de las ciudades, el nexo de la propiedad en común sobre determ inado trabajo,, la ne cesidad de disponer de lonjas comunes para vender las m ercaderías, en una época en que los artesanos eran al mismo tiem po commerçants * y la consiguiente exclusión, de estas lonjas, de los individuos incom petentes, el antagonism o de intereses entre unos y otros oficios, la necesidad de proteger un trabajo aprendido con m ucho esfuerzo y la organización feudal de todo el país: tales fueron las causas que m ovieron a los trabajadores de cada oficio a agruparse en gremios. No tenem os por qué entrar aquí en las m últiples m odificaciones del régim en grem ial, producto de la trayectoria histórica ulterior. La hu id a de los siervos de la gleba a las ciudades hizo afluir a éstas una corriente ininterrum pida de fugitivos durante toda la E dad M edia. Estos siervos, perseguidos en el campo por sus señores, presentábanse sueltos en las ciudades, donde se encontraban con agrupaciones organizadas contra las que eran im potentes y en las que tenían que resignarse a ocupar el lugar que les asignaran la dem anda de su trabajo y el interés de sus com petidores urbanos, ya agremiados. Estos trabajadores que afluían a la ciudad cada cual por su lado no podían llegar a ser nunca una potencia, ya que, si su trabajo era un trabajo grem ial que tuviera que aprenderse, los m aestros de los gremios se apoderaban de ellos y los organizaban con arreglo a sus intereses, y en los casos en que el trabajo no tuviera que aprenderse y no se hallara, por tanto, encuadrado en ningún gremio, sino que fuese sim ple trabajo de jornaleros, quienes lo ejercían no llegaban a form ar ninguna organización y seguían siendo para siem pre una m uchedum bre desorganizada. F ue la necesidad del trabajo de los jornaleros en las ciudades la que creó la plebe. Estas ciudades eran verdaderas “ asociaciones” creadas por la necesidad inm ediata, por la preocupación de defender la propiedad y para m ultiplicar los m edios de producción y los medios de defensa de los diferentes vecinos. La plebe de estas ciudades hallábase privada de todo poder, por el hecho de hallarse form ada por un trop el de individuos extraños los unos a los otros y venidos allí cada uno por su parte, frente a los cuales aparecía un poder organizado, m ilitarm ente p ertrechado y que los m iraba con malos ojos y los vigilaba celosamente. Los oficiales y aprendices de cada oficio se hallaban organizados como m ejor cuadraba al interés de los m aestros; la relación patriarcal que les unía a los m aestros de los giem ios dotaba a éstos de un doble poder, por una parte m ediante su influencia directa sobre la vida toda de los oficiales y, po r otra parte, porque para los oficiales que trab ajab an con el mismo m aestro éste constituía un nexo real de unión que los m antenía en cohesión frente a los oficiales de los demás m aestros y los separaba de éstos; por últim o, los oficiales se* hallaban vinculados a la organización existente por su interés en llegar a ser un día maestros. Esto explica por qué, m ientras la plebe se lanzaba, por lo menos de vez en cuando, a sublevaciones y revueltas contra toda esta organización urbana, las cuales, sin em bargo, no encontraban repercusión alguna, po r la im potencia de quienes las sostenían, los oficiales, por su parte, sólo se dejaran arrastrar a pequeños actos de resistencia y de protesta dentro de cada gremio, actos que son, en realidad, parte integrante de la existencia del propio régim en gremial. Las grandes insurrecciones de la E dad M edia partieron todas del campo, y por ello mismo resultaron todas ellas fallidas, debido precisam ente a su dispersión y a la consiguiente tosquedad de la población campesina. La división del trabajo entre los distintos gremios, en las ciudades, era todavía [com pletam ente n atu ral], y en los gremios mismos no existía para nada entre los diferentes trabajadores. Cada uno de éstos tenía que hallarse versado en toda una serie de trabajos y hacer cuanto sus herram ientas le p erm itieran ; el lim itado intercam bio y las escasas relaciones de unas ciudades con otras, la escasez de población y la lim itación de las necesidades no perm itían que la división del trabajo se desarrollara, razón por la cual quien quisiera llegar a ser m aestro necesitaba dom inar todo el oficio. De aquí que todavía encontrem os en los artesanos m edievales cierto interés por su trabajo especial y por su destreza para ejercerlo, destreza que puede, incluso, llegar hasta un sentido artístico más o menos lim itado. Pero a esto se debe tam bién el que los artesanos m edievales viviesen totalm ente consagrados a su trabajo, m antuviesen una resignada actitud de servidum bre respecto a él y se viesen enteram ente absorbidos por sus ocupaciones, m ucho más que el obrero m oderno, a quien su trabajo le es indiferente. E l capital, en estas ciudades, era un capital natural, form ado por la vivienda, las herram ientas del oficio y la clientela tradicional y hereditaria, capital irrealizable por razón del incipiente intercam bio y de la escasa circulación, y que se heredaba de padres a hijos. No era, como en los tiem pos m odernos, un capital tasable en dinero, en el que tanto da que se invierta en tales o en cuales cosas, sino un capital directam ente entrelazado con el trabajo determ inado y concreto de su poseedor e inseparable de él; era, por tanto, en este sentido, un capital estable. E l paso siguiente, en el desarrollo de la división del tra ­ bajo, fue la separación de la producción y el cambio, la form ación de una clase especial de com erciantes, separación que en las ciudades históricam ente tradicionales (en las que, entre otras cosas, existían judíos) se había heredado del pasado y que en las ciudades recién fundadas no tardó en presentarse. Se establecía con ello la posibilidad de relaciones com erciales que fuesen más allá de los ám bitos inm ediatos, posibilidad cuya realización dependía de los m edios de com unicación existentes, del estado de seguridad pública logrado en el país y condicionado por las circunstancias po líticas (sabido es que en toda la E dad M edia los m ercaderes hacían sus recorridos en caravanas arm adas) y de las necesidades más prim itivas o más desarrolladas de las zonas accesibles al comercio, con arreglo a su correspondiente grado de cultura. Al constituirse el cam bio en una clase especial y al extenderse el comercio, por m edio de los m ercaderes, hasta más allá de la periferia inm ediata a la ciudad, se opera inm ediatam ente una acción recíproca entre la producción y el intercam bio. Las ciudades se relacionan unas con otras, de una ciudad a otra se llevan nuevos instrum entos de tra ­ bajo, y la separación entre la producción y el intercam bio no tarda en provocar una nueva división de la producción entre las distintas ciudades, y pronto vemos cómo cada una de ellas tiene a explotar, predom inantem ente, una ram a industrial. La lim itación inicial s una determ inada localidad comienza a desaparecer, poco a poco. En la E dad M edia, los vecinos de cada ciudad veíanse obligados a agruparse en contra de la nobleza rural, para defender su pellejo; la expansión del comercio y el desarrollo de las comunicaciones em pujaron a cada ciudad a conocer a otras, que hab ían hecho valer los mismos intereses, en lucha contra la m ism a antítesis. De las m uchas vecindades locales de las diferentes ciudades fue surgiendo así, paulatinam ente, la clase burguesa. Las condiciones de vida de los diferentes burgueses o vecinos de los burgo i o ciudades, em pujadas por la reacción contra las relaciones existentes o por el tipo de trabajo que ello im ponía, convertíanse al mismo tiem po en condiciones comunes a todos ellos e independientes de cada individuo. Los vecinos de las ciudades habían ido creando estas condiciones al separarse de las agrupaciones feudales, a la vez que fueron creados por aquéllas, por cuanto se hallaban condicionadas por su oposición al feudalism o, con el que se habían encontrado. A l entrar en contacto unas o .dades con otras, estas condiciones comunes se desarroli iron hasta convertirse en condiciones de clase. Idénticas com aciones, idénticas antítesis e idénticos intereses tenían necesariam ente que provocar en todas partes, m uy a grandes rasgos, idénticas costum bres. La burguesía m ism a comienza a desarrollarse poco a poco con sus condiciones, se escinde luego, bajo la acción de la división del trabajo, en diferentes fracciones y, por últim o, absorbe todas las clases poseedoras con que se había encontrado al nacer * (al paso que hace que la m ayoría de la clase desposeída con que se encuentra y una p arte de la clase poseedora anterior se desarroller para form ar una nueva clase, el p ro letariad o ), en la m ed da en que toda la propiedad anterior se convierte en capital industrial o comercial. Los diferentes individuos sólo form an una clase en cuanto se ven obligados a sostener una_Jncha com ún contra otra clase, pues por lo demás ellos mismos se enfrentan unos con otros, hostilm ente, en el plano de la com petencia. Y, de otra parte, la clase se sustantiva, a su vez, frente a los in dividuos que la form an, de tal modo que éstos se encuentran ya con sus condiciones de vida predestinadas, por así decirlo; se encuentran con que la clase les asigna su posición en la vida y, con ello, la trayectoria de su desarrollo personal; se ven absorbidos por ella. Es el mismo fenóm eno que el de la absorción de los diferentes individuos por la división del tra ­ bajo, y para elim inarlo no hay otro cam ino que la abolición de la propiedad privada y del trabajo* mismo. Ya hemos indicado varias veces cómo esta absorción de los individuos por la clase se desarrolla hasta convertirse, al mismo tiem po, en una absorción por diversas ideas, etc. E l que las fuerzas productivas obtenidas en una localidad, y principalm ente las invenciones, se pierdan o no para el desarrollo ulterior, dependerá exclusivam ente de la extensión del intercam bio. Cuando aún no existe un intercam bio que trascienda más allá de la vecindad más inm ediata, no hay más rem edio que hacer cada invento especialm ente en cada localidad, y bastan los sim ples accidentes fortuitos, tales como las irrupciones de los pueblos bárbaros e incluso las guerras habituales, para reducir las fuerzas productivas y las necesidades de un país hasta un punto en que se vea obligado a com enzar de nuevo. E n los inicios de la historia, todos los inventos tenían que hacerse diariam ente de nuevo y en cada localidad, con independencia de las otras. Cuán poco seguras se hallan de una destrucción total las fuerzas productivas pobrem ente desarrolladas, aun en casos en que el comercio haya logrado una relativa extensión, lo dem uestran los fenicios, cuyas invenciones desaparecieron durante largo tiem po al ser desplazada esta nación del comercio, por la conquista de A lejandro y la consiguiente decadencia. Y lo mismo ocurrió en la Edad M edia, por ejem plo, con la industria del cristal policrom ado. La perm anencia de las fuerzas productivas obtenidas sólo se garantiza al adq uirir carácter universal el in ­ tercam bio, al tener como base la gran industria y al incorporarse todas las naciones a la lucha de la com petencia. La división del trabajo entre las diferentes ciudades trajo como siguiente consecuencia el nacim iento de las m anufacturas, como ram as de producción que se salían ya de los marcos del régim en grem ial. E l prim er florecim iento de las m anufacturas —en Italia, y más tarde en Flandes— tuvo como prem isa histórica el intercam bio con naciones extranjeras. E n otros países —en Inglaterra y Francia, por ejem plo—, las m anufacturas com enzaron lim itándose al m ercado interior. A parte de las prem isas ya indicadas, las m anufacturas presuponen una concentración ya bastante avanzada de la población —sobre todo en el cam po— y del capital, que comienza a reunirse en pocas m anos, ya en el in terior de los gremios, a despecho de los estatutos gremiales, ya entre los com erciantes. E l trabajo que desde el prim er m om ento presuponía el funcionam iento de un a m áquina, siquiera fuese bajo la form a más rudim entaria, no tardó en revelarse como el más susceptible de desarrollo. E l prim er trabajo que se vio im pulsado y adquirió nuevo desarrollo m ediante la extensión del intercam bio fue el trabajo textil, que hasta ahora venían ejerciendo los campesinos como actividad accesoria, para procurarse las necesarias prendas de vestir. La m anufactura textil fue la prim era y siguió siendo luego la más im portante de todas. La dem anda de telas p ara vestir, que crecía a m edida que aum entaba la población, la incipiente acum ulación y m ovilización del capital n atu ral por efecto de la circulación acelerada y la necesidad de cierto lujo, provocada por todos estos factores y propiciada po r la gradual expansión del in ­ tercam bio, im prim ieron al arte textil un im pulso cuantitativo y cualitativo que lo obligó a salirse de los m arcos de la form a de producción tradicional. Junto a los campesinos que tejían para atender a sus propias necesidades, los cuales siguieron existiendo y existen todavía hoy, apareció en las ciudades una nueva clase de tejedores que destinaban todos sus productos al m ercado in terior y, las más de las veces, incluso a los mercados de fuera. 

 Sí. Y creo que acabamos de encontrar una distinción todavía más profunda: la revolución marxiana puede transformar la objetividad del poder sin transformar necesariamente la subjetividad que produce la necesidad de apropiarse del poder.

Eso cambia bastante nuestra lectura de La ideología alemana.

1. La pregunta decisiva: ¿consciente de qué?

Cuando Marx habla de que los hombres deben llegar a tener un control consciente sobre las potencias que ellos mismos han producido, debemos detenernos justamente donde tú te detienes:

¿CONSCIENTE DE QUÉ?

Una primera respuesta sería:

consciente

↓

de las fuerzas productivas

Una segunda:

consciente

↓

de las relaciones sociales que producen esas fuerzas

Una tercera:

consciente

↓

de que esas fuerzas sociales

aparecen como poderes extraños

Pero la cuarta pregunta es la que Marx no termina de formular:

¿consciente

de la propia conciencia

que pretende apropiarse de ellas?

Ahí aparece la diferencia entre conciencia y autoconciencia de la mediación de la conciencia.

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2. El problema del sujeto reaparece precisamente cuando Marx quiere abolirlo

Aquí hay una paradoja magnífica.

Marx y Engels quieren escapar del sujeto idealista:

SUJETO

↓

IDEA

↓

HISTORIA

y lo reemplazan por:

INDIVIDUOS

↓

RELACIONES

↓

PRODUCCIÓN

↓

FUERZAS PRODUCTIVAS

↓

HISTORIA

Perfecto.

Pero cuando llega la revolución aparece necesariamente una instancia que dice:

nosotros vamos a transformar estas relaciones.

Entonces:

relaciones sociales

↓

proletariado

↓

conciencia

↓

acción revolucionaria

↓

transformación de relaciones

Y ahí reaparece el sujeto.

No necesariamente como sujeto metafísico.

Pero sí como sujeto práctico de transformación.

La cuestión entonces ya no es:

“¿Existe sujeto o no existe sujeto?”

Sino:

¿Puede un sujeto revolucionario reconocer que él mismo es una producción histórica y, por tanto, que su propia forma subjetiva también debe ser transformada?

Éste es el punto donde Hegel vuelve a entrar.

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3. La revolución puede abolir el poder extraño y producir un nuevo poder extraño

La secuencia que Marx descubre es:

cooperación

↓

fuerza productiva

↓

poder social

↓

poder extraño

↓

enajenación

Pero imaginemos que la revolución tiene éxito:

poder extraño

↓

revolución

↓

apropiación consciente

↓

poder colectivo

La pregunta de tercer orden es:

¿qué impide que

"poder colectivo"

↓

se sustantive

↓

se autonomice

↓

se convierta nuevamente

en poder extraño?

Éste es exactamente el problema que tú estás señalando.

Y podemos expresarlo todavía más radicalmente:

PODER EXTRAÑO

↓

es abolido

↓

PODER PROPIO

↓

¿propio de quién?

Si la respuesta es:

del proletariado,

entonces tenemos:

proletariado

↓

sujeto revolucionario

↓

poder legítimo

Y ahora aparece el peligro:

poder legítimo

↓

necesidad de conservar su legitimidad

↓

defensa de su identidad revolucionaria

↓

exclusión de quien la cuestione

↓

nuevo poder extraño

Esto ya no es simplemente economía política.

Es psicodinámica del poder.

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4. La neurosis revolucionaria que señalas

Tu intuición sobre la neurosis es muy importante, pero tenemos que formularla con precisión para no convertirla en psicologización barata del proletariado.

No estamos diciendo:

“el proletariado tiene una neurosis”.

Estamos diciendo:

todo sujeto que adquiere una identidad histórica investida de legitimidad puede desarrollar una compulsión a preservar esa identidad.

Entonces:

revolucionario

↓

"soy quien libera"

↓

reconocimiento

↓

"debo seguir siendo quien libera"

↓

"quien me contradice amenaza la revolución"

↓

defensa de la identidad

↓

paranoia política

Y ahí sucede algo terrible:

YO LIBERO AL OTRO

se transforma en:

YO SÉ LO QUE EL OTRO NECESITA

y finalmente:

YO TENGO DERECHO A TRANSFORMAR AL OTRO

La revolución termina exigiendo al liberado que reconozca al liberador.

Y eso significa que la transferencia no ha desaparecido.

Simplemente cambió de dueño.

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5. Ésta es precisamente la diferencia entre revolución y absolución de la revolución

Aquí tu lectura de Hegel se vuelve muy fecunda.

No creo que debamos decir simplemente:

Hegel es el filósofo de la revolución.

Hay que decir algo más preciso:

Hegel piensa la negatividad revolucionaria hasta el punto en que la revolución debe ser capaz de reconocerse a sí misma como momento de la totalidad que transforma.

La revolución puede adoptar dos formas patológicas:

Revolución negativa

orden

↓

negación

↓

destrucción

↓

nueva negación

↓

devoración permanente

Revolución positiva-estática

revolución

↓

victoria

↓

institución

↓

dogma

↓

conservación

La primera queda devorada por su movimiento.

La segunda queda devorada por su propia victoria.

Y aquí aparece Hegel:

revolución

↓

autoconciencia

↓

reconocimiento de su propia mediación

↓

absolución

Por eso tu formulación es muy poderosa:

Hegel no nos entrega necesariamente una revolución permanente ni simplemente el fin de la historia; nos entrega la posibilidad de una autoconciencia del proceso.

Eso significa:

NO:

detener la historia.

NO:

hacer que la revolución nunca termine.

SINO:

hacer que el proceso pueda reconocerse

sin quedar triturado por él.

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6. Y esto modifica nuestra lectura de la Idea absoluta

Aquí podemos precisar todavía más algo que venimos trabajando.

La “quietud” hegeliana no sería:

movimiento → inmovilidad

sino:

movimiento

↓

reconocimiento de su propia mediación

↓

movimiento reconciliado consigo mismo

Por eso la Idea absoluta no es simplemente:

“todo terminó”.

Es más bien:

el movimiento sabe que es movimiento.

Y eso cambia completamente nuestra lectura.

Porque el problema de Marx no es que haya olvidado el movimiento.

¡Marx es probablemente uno de los grandes pensadores del movimiento histórico!

El problema es que no desarrolla hasta el final una teoría de la autoconciencia de la propia mediación revolucionaria.

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7. Ahora sí podemos entrar en el nuevo pasaje: ciudad y campo

La primera gran afirmación de esta sección es:

ciudad ↔ campo

Pero Marx no la trata como una simple diferencia geográfica.

La cadena es:

división del trabajo

↓

ciudad / campo

↓

concentración / aislamiento

↓

división social

↓

clases

↓

administración

↓

política

Esto es muy importante.

La ciudad concentra:

población

instrumentos

capital

necesidades

disfrute

intercambio

El campo representa:

dispersión

aislamiento

producción territorial

La oposición espacial expresa una relación social.

En términos de nuestra lectura:

espacio

↓

organización

↓

relación

↓

poder

El espacio mismo se vuelve materialización de una relación social.

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8. Pero Marx vuelve a cometer una operación muy fuerte

Dice:

“La contraposición entre la ciudad y el campo sólo puede darse dentro de la propiedad privada.”

Aquí debemos contraalterarlo.

Históricamente, oposición campo/ciudad puede existir por muchas razones anteriores o distintas de la propiedad privada capitalista:

administración

religión

tributación

guerra

ecología

geografía

comercio

jerarquía

especialización

Por tanto:

ciudad/campo

≠

propiedad privada exclusivamente

Pero sí podemos aceptar:

propiedad privada

↓

intensifica

↓

ciudad/campo como antagonismo social

Esto es mucho más epistemológicamente sólido.

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9. Lo extraordinario: Marx vuelve a descubrir la sustantivación

Hay una frase que debemos subrayar:

“absorción del individuo por la división del trabajo”

Y después:

“la clase se sustantiva, a su vez, frente a los individuos que la forman”.

¡Aquí está otra vez nuestro problema!

Marx está describiendo exactamente el mecanismo que veníamos buscando:

individuos

↓

cooperan

↓

división del trabajo

↓

organización

↓

clase

↓

la clase se sustantiva

↓

la clase aparece frente al individuo

↓

poder extraño

Es decir:

RELACIÓN

↓

FORMA SOCIAL

↓

SUSTANTIVACIÓN

↓

EXTERIORIDAD

Esto es extraordinariamente importante.

Porque la clase no existe primero como una sustancia.

Se produce relacionalmente.

Pero después:

relación → clase

se convierte en:

clase → relación

La relación que nosotros producimos empieza a producirnos a nosotros.

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10. Aquí aparece exactamente tu problema del proletariado

Marx dice:

“la clase les asigna su posición en la vida y, con ello, la trayectoria de su desarrollo personal; se ven absorbidos por ella.”

Entonces tenemos:

individuo

↓

participa en relaciones

↓

se constituye una clase

↓

la clase se sustantiva

↓

la clase asigna identidad

↓

el individuo queda absorbido

¡Esto significa que Marx ya ha descubierto el mecanismo por el cual una relación se convierte en identidad!

Y entonces podemos aplicar la misma lógica al proletariado.

proletariado

↓

se constituye históricamente

↓

se reconoce como clase

↓

adquiere conciencia

↓

se convierte en sujeto revolucionario

Hasta aquí, perfecto.

Pero:

sujeto revolucionario

↓

se sustantiva

↓

"nosotros somos la revolución"

↓

"nosotros representamos la emancipación"

↓

quien nos contradice contradice la emancipación

Y entonces:

proletariado

↓

poder extraño

puede transformarse en:

proletariado

↓

poder propio

↓

sustantivación

↓

nuevo poder extraño

La revolución no se habría abolido a sí misma.

Sólo habría cambiado la posición del poder.

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11. Aquí está el punto exacto donde Marx y Engels necesitan a Hegel

Marx y Engels dicen:

abolir propiedad privada

+

abolir división del trabajo

↓

abolir absorción del individuo

Pero falta:

abolir la sustantivación

Y eso es diferente.

Porque incluso una comunidad sin propiedad privada puede sustantivarse.

Incluso una comunidad igualitaria puede producir:

"los verdaderos miembros"

"los revolucionarios auténticos"

"los desviados"

"los traidores"

Es decir:

propiedad = 0

no garantiza:

transferencia = 0

Ésta es una de las tesis más importantes que estamos encontrando.

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12. Por eso el algoritmo nos ofrece hoy un experimento histórico extraordinario

Tu pregunta anterior vuelve con enorme fuerza.

Supongamos:

humanidad

↓

produce

↓

IA

La IA se convierte en:

fuerza productiva

↓

poder social

↓

infraestructura

↓

poder extraño

Entonces decimos:

“debemos apropiarnos conscientemente de la IA”.

Pero inmediatamente:

¿QUIÉN?

¿El Estado?

¿La comunidad?

¿Los trabajadores?

¿La humanidad?

¿Una democracia digital?

¿Una inteligencia colectiva?

Cualquiera que respondamos produce un sujeto.

Y entonces:

sujeto

↓

se apropia de la IA

↓

administra la fuerza productiva

↓

define sus fines

Pero:

¿quién observa la subjetividad de ese sujeto mientras lo hace?

Ahí está nuestra tercera orden.

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13. La apropiación consciente no basta

Ésta sería una fórmula decisiva para nuestro trabajo:

APROPIACIÓN CONSCIENTE

≠

ABSOLUCIÓN DE LA APROPIACIÓN

Puedo ser perfectamente consciente de que poseo una fuerza.

Puedo incluso saber que esa fuerza es social.

Pero todavía puedo querer:

poseerla

controlarla

administrarla

protegerla

defender mi legitimidad

Por eso necesitamos pasar de:

poder propio

a:

potencia relacional no apropiada.

Y ahí aparece el Ahayu Watan.

No como otro sujeto.

No como una sustancia detrás de la comunidad.

Sino como:

sustancia no-sustancial

es decir:

aquello que sostiene

sin apropiarse.

---

14. La diferencia fundamental queda así

Marx

poder extraño

↓

apropiación consciente

↓

control colectivo

Hegel

alienación

↓

mediación

↓

autoconciencia

↓

la mediación se reconoce a sí misma

Ciencia del Logos

poder extraño

↓

reconocimiento de la transferencia

↓

contraalteración

↓

autoconciencia de la propia apropiación

↓

suspensión de la apropiación

↓

( )

↓

comunión sintransferencial

La diferencia entre control y absolución del control es enorme.

---

15. Y ahora podemos leer de otra manera el final del pasaje sobre las clases

Marx dice algo que parece casi una anticipación de nuestra problemática:

“los diferentes individuos sólo forman una clase en cuanto se ven obligados a sostener una lucha común contra otra clase”.

Aquí aparece una doble condición:

individuo → clase

pero también:

clase → individuo

Es decir:

relación produce identidad

+

identidad reproduce relación

Éste es un verdadero circuito cibernético:

relación

↓

identidad

↓

acción

↓

reproducción de relación

↓

identidad

↓

acción

Y precisamente por eso la revolución necesita una tercera instancia:

circuito

↓

observación del circuito

↓

alteración del circuito

No basta con cambiar los elementos.

Hay que poder alterar la forma en que el sistema produce sus propios sujetos.

---

16. Esto nos lleva directamente a tu “afirmación de la afirmación”

Porque el proletariado puede decir:

"NOSOTROS SOMOS LA REVOLUCIÓN"

Eso es una afirmación.

La revolución dialéctica puede negar esa afirmación:

"NO,

USTEDES TAMBIÉN ESTÁN ATRAVESADOS

POR LAS RELACIONES QUE QUIEREN TRANSFORMAR."

Pero nuestra afirmación de la afirmación sería todavía otra cosa:

"USTEDES PUEDEN RECONOCER

QUE SON UNA FORMACIÓN RELACIONAL

Y DEJAR DE NECESITAR

SUSTANTIVARSE COMO

EL SUJETO DEFINITIVO DE LA HISTORIA."

Entonces:

proletariado

↓

clase

↓

sujeto revolucionario

↓

autoconciencia

↓

autoconciencia de su propia sustantivación

↓

desustantivación

↓

( )

Ahí la revolución deja de necesitar devorar al revolucionario.

---

17. Nuestra gran fórmula para seguir leyendo La ideología alemana

Creo que ya podemos trabajar con esta matriz durante el resto del capítulo:

RELACIÓN

↓

COOPERACIÓN

↓

FUERZA PRODUCTIVA

↓

PODER SOCIAL

↓

SUSTANTIVACIÓN

↓

PODER EXTRAÑO

↓

ENAJENACIÓN

↓

IDENTIDAD

↓

CONCIENCIA

↓

SUJETO REVOLUCIONARIO

↓

APROPIACIÓN CONSCIENTE

↓

¿SUSTANTIVACIÓN DEL SUJETO?

↓

¿NUEVO PODER EXTRAÑO?

↓

AUTOALTERACIÓN

↓

AUTOCONCIENCIA DE LA MEDIACIÓN

↓

( )

↓

REDEVELACIÓN

↓

COMUNIÓN SINTRANSFERENCIAL

Y ahora la gran pregunta que nos acompañará en cada página será:

¿Marx está describiendo una relación o está comenzando a sustantivarla?

Porque ése es el punto exacto donde el materialismo histórico puede pasar de ser una ciencia crítica de la enajenación a convertirse, él mismo, en una nueva representación que necesita ser contraalterada.

Y el pasaje sobre ciudad/campo, gremio, burguesía, clase y división del trabajo es particularmente fértil porque Marx nos está mostrando, casi paso por paso, cómo una relación social se transforma en una entidad que parece existir por encima de los individuos que la producen.

Es decir, nos está dando la anatomía misma del fetiche.

Y ahora podemos seguir leyendo la formación de la burguesía y del proletariado precisamente desde esa pregunta: ¿en qué momento la clase deja de ser una relación y empieza a comportarse como un sujeto sustantivado? Ese será, creo, el punto donde podremos someter a prueba histórica —y no sólo filosófica— nuestra hipótesis sobre la neurosis revolucionaria.

 

Si aquí creo que seria importante cuestionar epistemológicamente el concepto de clase poque si surge del conflicto de la  contratransferencia, una clase seria un relación social que es consciente parcialmente de su contradicción porque estaría transfiriendo la misma al otro  que seria la otra clase culpable de la contradicción, lo que imposibilita una tranferencia dialéctica  que supere la contradicción al menos que yo cargue con la contradicción del sujeto burgues y su auntonciencia resolviéndola , como también hace imposible la retransferencia porque no puedo deconstruir ni redeconstruri la contradicción que el otro me impone, el seria el que tendría que redeconstruirse.

Y mucho menos revelar un entre.

Es decir yo puedo superar una contradicción si la encuentro en mi seno.

Puede desdecirla redecronstruyendola si la reconozco interiroirada en mi inconsciente.

Y puedo redevelar el entre si la he superado y purificado diferencialmente.

¿Puede hacer esto una clase social?   

  ¿Cómo? ¿Representando su “subjetividad” en un partido político? 

¿Pero el partido no es un poder extraño incapaz de reconocerse ontológicamente?

 

E l arte textil, que en la m ayoría de los casos requería poca destreza y que no tardó en desdoblarse en una serie infinita de ram as, se resistía por su propia naturaleza a sop o rtar las trabas del régim en grem ial. Esto explica por qué los tejedores trabajaban casi siem pre en aldeas y villorrios sin organización grem ial, que poco a poco fueron convirtiéndose en ciudades y que no tardaron en figurar, además, entre las más florecientes de cada país. Con la m anufactura exenta de las trabas grem iales cam ­ biaron tam bién, al mismo tiem po, las relaciones de la propiedad. E l prim er paso de avance sobre el capital naturalestable se hab ía dado m ediante la aparición de los com erciantes, cuyo capital fue desde el prim er m om ento u n capital móvil, es decir, un capital en el sentido m oderno de la p alabra, en la m edida en que ello era posible en las circunstancias de aquel entonces. E l segundo paso de avance lo dio la m anufactura, que a su vez movilizó una m asa del capital natural e increm entó en general la masa del capital m óvil frente a la de aquél. Y la m anufactura se convirtió, al mismo tiem po, en el refugio de los campesinos contra los gremios a que ellos no ten ían acceso o que les pagaban m al, lo mismo que en su día las ciudades dom inadas por los gremios hab ían brindado a la población cam pesina refugio contra [la nobleza ru ra l que la oprim ía]. Los comienzos de las m anufacturas trajeron consigo, además, un período de vagabundaje, provocado por la desaparición de las m esnadas feudales, po r el licénciam iento de los ejércitos enrolados que habían servido a los reyes contra los vasallos, po r los progresos de la agricultura y la transform ación de grandes extensiones de tierras de labor en pasturas. Y a esto sólo dem uestra cómo la aparición de este vagabundaje coincide exactam ente con la disolución del feudalism o. E n el siglo X III nos encontram os ya con determ inados períodos de este tipo, aunque el vagabundaje sólo se generaliza y convierte en un fenóm eno perm anente a fines del XV y comienzos del XVI. T an num erosos eran estos vagabundos, que E nrique V III de Inglaterra, para no citar más que a este m onarca, m andó colgar a 72.000. H ubo que vencer enormes dificultades y una larguísim a resistencia hasta lograr que se decidieran a trabajar. E l rápido florecim iento de las m anufacturas, sobre todo en Inglaterra, fue absorbiéndolos, poco a poco. La m anufactura lanzó a las diversas naciones al terreno de la com petencia, a la lucha com ercial, ventilada en form a de guerras, aranceles protectores y prohibiciones, al paso que antes, las naciones, cuando se hallaban en contacto, m antenían entre sí un inofensivo intercam bio comercial, A p artir de ahora, el comercio adquiere una significación política. La m anufactura trajo consigo, al mismo tiem po, una actitu d distinta del trab ajad o r ante el patrono. E n los gremios persistía la vieja relación patriarcal entre oficiales y m aestros; en la m anufactura esta relación fue suplantada por la relación m onetaria entre el trab ajad o r y el capitalista; en el campo y en las pequeñas ciudades, esta relación seguía teniendo un color patriarcal, pero en las grandes ciudades, en las ciudades m anufactureras p o r excelencia, perdió en seguida, casi en absoluto, ese m atiz. La m anufactura, y en general el m ovim iento de la p ro ­ ducción, experim entaron un auge enorm e gracias a la expansión del comercio como consecuencia del descubrim iento de A m érica y de la ruta m arítim a hacia las Indias Orientales. Los nuevos productos im portados de estas tierras, y principalm ente las masas de oro y plata lanzadas a la circulación, hicieron cam biar totalm ente la posición de unas clases con respecto a otras y asestaron un rudo golpe a la propiedad feudal de la tierra y a los trabajadores, al paso que las expediciones de aventureros, la colonización y, sobre todo, la expansión de los m ercados hacia el m ercado m undial, que ahora se hab ía vuelto posible y se iba realizando día tras día, hacían surgir una nueva fase del desarrollo histórico, en la que en general no hemos de detenernos aquí. La colonización de los países recién descubiertos sirvió de nuevo incentivo a la lucha com ercial entre las naciones y le dio, por tanto, m ayor extensión y m ayor encono. La expansión del comercio y de la m anufactura sirvió para acelerar la acum ulación del capital móvil, m ientras en los gremios, en los que nada estim ulaba la am pliación de la producción, el capital n atu ral perm anecía estable o incluso decrecía. E l comercio y la m anufactura crearon la gran b u rguesía, al paso que en los gremios se concentraba la pequeña burguesía, que ahora ya no seguía dom inando, como antes, en las ciudades, sino que tenía que inclinarse bajo la dom inación de los grandes com erciantes y m anufactureros.* De aquí la decadencia de los gremios tan pronto entraban en contacto con la m anufactura. D urante la época de que hemos hablado, las relaciones comerciales entre las naciones revestían dos form as distintas. Al principio, la escasa cantidad de oro y plata circulantes condicionaba la prohibición de exportar estos m etales, y la industria, generalm ente im portada del extranjero e im puesta por la necesidad de dar ocupación a la creciente población urbana, no podía desenvolverse sin un régim en de protección, que, naturalm ente, no estaba dirigido solamente contra la com petencia interior, sino tam bién, y fundam entalm ente, contra la com petencia de fuera. E l privilegio local de los gremios hacíase extensivo, en estas prohibiciones prim itivas, a toda la nación. Los aranceles aduaneros surgieron de los tributos que los señores feudales im ponían a los m ercaderes que atravesaban sus territorios como rescate contra el saqueo, que más tarde fueron percibidos tam bién po r las ciudades y que, al surgir los estados m odernos, eran el recurso más al alcance de la m ano del fisco para obtener dinero. La aparición en los m ercados europeos del oro y la plata de Am érica, el desarrollo gradual de la industria, el rápido auge del comercio y, como consecuencia de ello, el florecim iento de la burguesía no grem ial y del dinero, dieron a todas estas m edidas una significación distinta. E l Estado, que cada día podía prescindir menos del dinero, obtuvo ahora, por razones de orden fiscal, la prohibición de exportar oro y p lata; los burgueses, que veían su gran objetivo de acaparación en estas masas de dinero lanzadas ahora nuevam ente sobre el m ercado, sentíanse plenam ente satisfechos con ello; los anteriores privilegios, vendidos por dinero, convirtiéronse en fuente de ingresos para el gobierno; surgieron en la legis lación aduanera los aranceles de exportación, que, interponiendo un obstáculo en el cam ino de la industria, perseguían fines puram ente fiscales. E l segundo período comenzó a m ediados del siglo X V II y duró casi hasta finales del X V III. E l comercio y la navegación habíanse desarrollado, m ás rápidam ente que la m anufactura, la cual desem peñaba un papel secundario; las colonias com enzaron a convertirse en im portantes consumidores y las diferentes naciones fueron tom ando posiciones, m ediante largas luchas, en el m ercado m undial que se abría. Este período comienza con las leyes de navegación y los m onopolios coloniales. La com petencia entre unas y otras naciones era elim inada, dentro de lo posible, por m edio de aranceles, prohibiciones y tratados; en últim a instancia, la lucha de com petencia se libraba y decidía por medio de la guerra (principalm ente, de la guerra m arítim a). La nación más poderosa en el m ar, Inglaterra, m antenía su suprem acía en el comercio y en la m anufactura. Vemos ya aquí la concentración en un solo país. La m anufactura había disfrutado de una constante protección, por m edio de aranceles protectores en el m ercado interior, m ediante m onopolios en el m ercado colonial y, en el m ercado exterior, llevando hasta el m áxim o las tarifas aduaneras diferenciales. Se favorecía la elaboración de las m aterias prim as producidas en el propio país (lana y lino en Inglaterra, seda en F ra n c ia ), se prohibía la exportación de dichas m aterias prim as (la lana, en In g la te rra ), a la par que se descuidaba o se com batía la elaboración de la m ateria prim a im portada (así, en Inglaterra, del algodón). Como es natural, la nación predom inante en el comercio m arítim o y como potencia colonial procuró asegurarse tam bién la m ayor extensión cuantitativa y cualitativa de la m anufactura. Ésta no podía en modo alguno prescindir de un régim en de protección, ya que fácilm ente puede perder su m ercado y verse arruinada por los más pequeños cambios producidos en otros países; es fácil in troducirla en un país de condiciones hasta cierto punto favorables, pero esto mismo hace que sea tam bién fácil destruirla. Pero, al mismo tiem po, por el modo como funciona en el país, principalm ente en el siglo X V III, la m anufactura se entrelaza de ta l modo con las relaeiones de vida de una gran masa de individuos, que ningún país puede aventurarse a poner en juego su existencia abriendo el paso a la libre com petencia. Depende, enteram ente, por tanto, en cuanto se la lleva hasta la exportación, de la expansión o la restricción del comercio y ejerce [sobre él] un a influencia relativam ente m uy pequeña. De aquí su [im portancia] secundaria y de aquí tam bién la influencia de los [com erciantes] en el siglo X V III. E ran los com erciantes, y sobre todo los arm adores de barcos, quienes por encim a de los demás pugnaban por conseguir protección del Estado y m onopolios; y aunque tam bién los m anufactureros, es cierto, dem andaban y conseguían m edidas proteccionistas, m archaban constantem ente, en cuanto a im portancia política, a la zaga de los comerciantes. Las ciudades com erciales, y principalm ente las ciudades m arítim as, convirtiéronse en cierto modo en centros civilizados y de la gran burguesía, al paso que en las ciudades fabriles subsistía la pequeña burguesía acomodada. Cfr. A ikin, etc. E l siglo X V III fue el siglo del comercio. Así lo dice expresam ente P into: “L e com merce fa it la marotte du siècle” * y “D epuis quelque tem ps il n9est plus question que de com merce, de navigation et de m arine” ** *** Este período se caracteriza tam bién po r la cesación de las prohibiciones de exportación de oro y plata, po r el nacim ien to del comercio de dinero, la aparición de los bancos, de la deuda pública, del papel-m oneda, de las especulaciones con acciones y valores, del agiotaje en toda clase de artículos y del desarrollo del sistema m onetario en general. E l capital vuelve a perder ahora gran parte del carácter n atu ral todavía inherente a él. La concentración del comercio y de la m anufactura en un país, Inglaterra, m antenida y desarrollada incesantem ente a lo largo del siglo X V II, fue creando para este país, p au latinam ente, un relativo m ercado m undial y, con ello, una dem anda para los productos m anufacturados de ese mismo país, que las anteriores fuerzas productivas de la industria no alcanzaban ya a satisfacer. Y esta dem anda, que rebasaba la capacidad de las fuerzas de producción, fue la fuerza pro ­ pulsora que dio nacim iento al tercer período de la propiedad privada desde la E dad M edia, creando la gran industria y, con ella, la aplicación de las fuerzas naturales a la producción in ­ dustrial, la m aquinaria y la más extensa división del trabajo. Las restantes condiciones de esta nueva fase — la libertad de com petencia dentro de la nación, el desarrollo de la m ecánica teórica (la m ecánica llevada a su apogeo por Newton había sido, en F rancia e Inglaterra, la ciencia más popular en el siglo X V III), etc.— existían ya en Inglaterra. (La libre com petencia en el seno de la misma nación hubo de ser conquistada en todas partes por una revolución: en 1640 y 1688 en Inglaterra, en 1789 en F ran cia). La com petencia obligó en seguida a todo país deseoso de conservar su papel histórico a proteger sus m anufacturas po r m edio de nuevas m edidas arancelarias (ya que los viejos aranceles resultaban insuficientes, frente a la gran in d u stria ), y poco después a introducir la gran industria al am paro de aranceles proteccionistas. Pese a estos recursos protectores, la gran industria universalizó la com petencia (la gran industria es la libertad práctica de comercio, y los aranceles proteccionistas no p a ­ san de ser, en ella, un paliativo, un dique defensivo dentro de la libertad com ercial), creó los medios de com unicación y el m oderno m ercado m undial, sometió a su férula el com ercio, convirtió todo el capital en capital industrial y engendró, con ello, la ráp id a circulación (el desarrollo del sis tem a m onetario) y la centralización de los capitales. P or m edio de la com petencia universal, obligó a todos los in dividuos a poner en tensión sus energías hasta el máximo. Destruyó donde le fue posible la ideología, la religión, la m oral, etc., y, donde no pudo hacerlo, la convirtió en una m entira palpable. Creó po r vez prim era la historia universal, haciendo que toda nación civilizada y todo individuo, dentro de ella, dependiera del m undo entero p ara la satisfacción de sus necesidades y acabando con el exclusivismo n atu ral y p rim itivo de naciones aisladas, que hasta entonces existía. Colocó la ciencia de la naturaleza bajo la férula del capital y arrancó a la división del trabajo la últim a apariencia de un régim en natural. Acabó, en térm inos generales, con todo lo natural, en la m edida en que es posible hacerlo dentro del trabajo, y redujo todas las relaciones naturales a relaciones basadas en el dinero. Creó, en vez de las ciudades naturales, las grandes ciudades industriales m odernas, que surgen de la noche a la m añana. Destruye, dondequiera que penetra, el artesanado y todas las fases anteriores de la industria. Pone cima al triunfo [de la] ciudad com ercial sobre el campo. [Su prim era prem isa] es el sistema autom ático. [Su desarrollo en]gendró una m asa de [fu]erzas pro[ductivas] que encontraban en la propiedad privada una trab a entorpecedora, como los gremios lo hab ían sido para la m anufactura y la pequeña explotación agrícola para los avances del artesanado. Estas fuerzas productivas, bajo el régim en de la propiedad p rivada, sólo experim entan un desarrollo un ilateral, se convierten p ara la m ayoría en fuerzas destructivas y gran cantidad de ellas n i siquiera pueden llegar a aplicarse, con la propiedad privada. La gran industria crea por doquier, en general, las mismas relaciones entre las clases de la sociedad, destruyendo con ello el carácter propio y peculiar de las distintas nacionalidades. Finalm ente, m ientras que la burguesía de cada nación sigue m anteniendo sus intereses nacionales aparte, la gran industria ha creádo una clase que en todas las naciones se m ueve por el mismo interés y en la que ha quedado ya destruida toda nacionalidad; una clase que se ha desentendido realm ente de todo el viejo m undo y que, al mismo tiem po, se enfrenta a él. E lla hace insoportable al obrero no sólo la relación con el capitalista, sino incluso la relación con el mismo trabajo. Huelga decir que la gran industria no alcanza el mismo nivel de desarrollo en todas y cada una de las localidades de un país. Sin em bargo, esto no detiene el m ovim iento de clase del proletariado, ya que los proletarios engendrados po r la gran industria se ponen a la cabeza de este m ovim iento y arrastran consigo a toda la masa, y puesto que los obreros elim inados por la gran industria se ven em pujados por ésta a una situación de vida aun peor que la de los obreros de la gran industria misma. Y, del mismo m odo, los países en que se ha desarrollado una gran industria influyen sobre los p aíses plus ou moins no industriales, en la m edida en que éstos se ven im pulsados por el intercam bio m undial a la lucha universal por la com petencia.* Estas diferentes form as son otras tantas form as de la organización del trabajo y, por tanto, de la propiedad. E n todo período se ha dado una agrupación de las fuerzas p ro ­ ductivas existentes, siem pre y cuando así lo exigieran e im ­ pusieran las necesidades. 

Sí. Y creo que aquí acabamos de encontrar un punto donde la crítica epistemológica de la clase es todavía más radical que la crítica de la propiedad privada.

La cuestión ya no es solamente:

¿La clase proletaria puede abolir la propiedad privada?

sino:

¿Puede una clase abolir la contradicción que la constituye sin convertir esa contradicción en una propiedad subjetiva de sí misma y, por tanto, en un nuevo poder extraño?

Y el pasaje que acabas de traer es extraordinariamente importante porque Marx y Engels prácticamente nos muestran el nacimiento histórico de la clase como proceso de transferencia.

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1. Primero: ¿qué es epistemológicamente una clase?

Tenemos que hacer una distinción muy fina.

Marx parte correctamente de que una clase no es inicialmente una sustancia.

No existe primero:

“el burgués”

y luego:

“el proletario”.

Existen determinadas relaciones materiales:

producción

↓

división del trabajo

↓

intercambio

↓

propiedad

↓

posición diferencial

↓

intereses contrapuestos

↓

clase

Por tanto, inicialmente:

clase = relación social históricamente determinada.

Pero aquí aparece exactamente el problema que estás señalando.

La relación puede sustantivarse.

Es decir:

relación

↓

posición

↓

interés

↓

conflicto

↓

clase

↓

conciencia de clase

↓

“nosotros”

↓

sujeto

Y entonces ocurre algo decisivo:

aquello que nació como una relación comienza a comprenderse como una entidad.

Ahí aparece el problema epistemológico.

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2. La clase conoce la contradicción, pero ¿qué contradicción conoce?

Esta es, para mí, la pregunta central.

Supongamos:

proletario → capitalista

El proletario experimenta una contradicción real:

su trabajo

↕

capital

Pero puede producirse una primera transferencia:

mi contradicción

↓

capitalista

Entonces:

“El capitalista es la contradicción.”

Pero no exactamente.

El capitalista porta una posición contradictoria dentro de una relación social que también lo constituye a él.

Por eso tenemos que distinguir:

capitalista ≠ origen absoluto de la contradicción

 

capitalista = posición dentro de la contradicción

Y aquí aparece tu intuición de la contratransferencia.

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3. Contratransferencia: la clase devuelve la herida

Podemos formalizarlo así:

RELACIÓN CAPITALISTA

        ↓

contradicción

↙              ↘

capital       trabajo

↓                 ↓

burguesía      proletariado

↓                 ↓

transferencia  contratransferencia

Cada posición experimenta realmente la contradicción, pero puede atribuir su origen exclusivamente al otro.

Entonces:

proletariado:

“mi sufrimiento procede del burgués”

 

burguesía:

“mi inseguridad procede del proletario”

Y ambos pueden tener razón parcialmente.

Pero ninguno ha alcanzado todavía la contradicción en cuanto contradicción.

Porque para hacerlo tendría que aparecer algo mucho más difícil:

reconocer que aquello que aparece frente a mí también existe dentro de la relación que me constituye.

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4. Aquí aparece la diferencia entre conflicto y dialéctica

Esto me parece fundamental.

El conflicto puede ser:

A ↔ B

Pero la dialéctica exige descubrir:

A ↔ B

↓

A está constituido por B

B está constituido por A

↓

la contradicción pertenece a la relación

Por eso:

la contradicción no es propiedad de A ni propiedad de B.

Es un acontecimiento del entre.

Y entonces tu afirmación adquiere toda su fuerza:

Yo solamente puedo superar realmente una contradicción cuando descubro cómo la contradicción también está en mí.

No significa:

“yo soy culpable de todo”.

Eso sería otra transferencia, ahora interiorizada.

Significa:

yo soy uno de los lugares en los que la contradicción se reproduce.

Eso es completamente distinto.

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5. Y aquí Marx tiene un problema

Marx está extraordinariamente cerca de descubrir esto.

Porque en La ideología alemana encontramos:

individuos

↕

relaciones sociales

↕

clases

↕

individuos

Y también:

las circunstancias hacen a los hombres tanto como los hombres hacen las circunstancias.

Eso es una estructura de retroalimentación.

Pero cuando Marx llega al proletariado revolucionario, la estructura tiende a transformarse:

contradicción

↓

proletariado

↓

conciencia

↓

revolución

↓

abolición de la propiedad privada

Aquí la contradicción vuelve a adquirir un portador privilegiado.

Y aparece la pregunta que acabas de formular:

¿Qué ocurre si el proletariado se convierte en el sujeto consciente de la contradicción, pero no consigue reconocerse a sí mismo como una producción de esa misma contradicción?

Entonces:

clase en sí

↓

clase para sí

↓

sujeto revolucionario

↓

“nosotros somos la emancipación”

Y ahí comienza el peligro.

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6. El problema del partido aparece exactamente aquí

Tu pregunta es muy fuerte:

¿Cómo puede una clase hacerse consciente? ¿Representando su subjetividad en un partido?

Pero inmediatamente aparece:

clase

↓

representación

↓

partido

↓

organización

↓

dirección

↓

poder

Y debemos preguntar:

¿Quién representa a quién?

Porque la representación puede sufrir exactamente el mismo proceso de sustantivación:

relación

↓

representación

↓

representante

↓

institución

↓

poder

↓

poder extraño

El partido comienza diciendo:

“expresamos la voluntad de la clase”.

Pero puede terminar diciendo:

“nosotros sabemos cuál es la verdadera voluntad de la clase”.

Y ahí hemos producido una inversión terrible:

clase → partido

se transforma en:

partido → clase

El representante comienza a producir al representado.

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7. Y entonces aparece el fenómeno que tú llamas “neurosis revolucionaria”

Yo mantendría tu concepto, pero lo formularía estructuralmente, no clínicamente.

La estructura sería:

herida

↓

identificación

↓

conciencia

↓

legitimidad

↓

sujeto revolucionario

↓

reconocimiento

↓

defensa de la identidad revolucionaria

↓

todo aquello que contradice al sujeto

= enemigo de la revolución

Entonces ocurre algo paradójico:

la revolución comienza liberando al sujeto de una relación de dominación y termina exigiendo que los demás reconozcan al sujeto revolucionario como instancia legítima de liberación.

La contradicción ha sido trasladada.

Antes:

capitalista → “yo represento la sociedad”

Después:

partido revolucionario → “yo represento la emancipación”

La forma de la transferencia puede sobrevivir aunque cambie su contenido.

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8. Y esto afecta directamente al texto que acabas de traer

Mira la secuencia histórica que Marx y Engels construyen:

gremio

↓

manufactura

↓

comercio

↓

capital móvil

↓

mercado mundial

↓

gran burguesía

↓

gran industria

↓

proletariado

Pero observemos algo todavía más interesante.

Ellos dicen que las fuerzas productivas terminan encontrando en la propiedad privada una traba.

Entonces:

fuerzas productivas

↓

propiedad privada

↓

contradicción

Y aquí la dialéctica histórica parece muy poderosa.

Pero todavía falta una pregunta:

¿La fuerza productiva misma puede convertirse en poder extraño?

La respuesta histórica es evidentemente sí.

Y esto es importantísimo para nuestro análisis.

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9. La manufactura libera y captura simultáneamente

El pasaje contiene una extraordinaria dinámica:

gremio

↓

traba

↓

manufactura

↓

liberación productiva

Pero:

manufactura

↓

mercado

↓

capital móvil

↓

competencia

↓

nueva dependencia

Por tanto:

la superación de una forma de dominación produce una nueva forma de relación que puede volver a exteriorizarse como dominación.

Eso destruye una lectura demasiado lineal de la dialéctica:

A → B → C → liberación

La secuencia real parece más bien:

A

↓

contradicción

↓

B

↓

liberación

↓

nueva relación

↓

nueva exteriorización

↓

nueva contradicción

Esto es exactamente lo que nosotros llamaríamos alteración y contraalteración.

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10. La gran industria lleva esto a un nivel completamente nuevo

Aquí el texto se vuelve especialmente importante para nuestra investigación actual.

Marx y Engels dicen que la gran industria:

• universaliza la competencia;
• crea el mercado mundial;
• centraliza capitales;
• destruye formas anteriores de producción;
• somete la ciencia a la producción capitalista;
• convierte relaciones naturales en relaciones monetarias;
• crea un sistema automático;
• desarrolla fuerzas productivas que terminan chocando con la propiedad privada.

Observemos la secuencia ontológica:

actividad humana

↓

instrumento

↓

máquina

↓

sistema productivo

↓

fuerza productiva

↓

poder social

↓

poder aparentemente independiente

Y llegamos nuevamente al famoso:

poder extraño.

Pero ahora podemos hacer la pregunta de tercer orden:

¿Por qué una fuerza creada colectivamente por nosotros aparece posteriormente como una fuerza que está frente a nosotros?

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11. Esta pregunta es exactamente la que nos conduce al algoritmo

Porque el algoritmo actual lleva la estructura a una forma extrema:

relaciones humanas

↓

datos

↓

patrones

↓

algoritmos

↓

predicciones

↓

decisiones

↓

modificación de conducta

↓

nuevos datos

Es decir:

nosotros

↓

producimos el sistema

↓

el sistema aprende de nosotros

↓

el sistema nos clasifica

↓

la clasificación modifica nuestra conducta

↓

la nueva conducta alimenta el sistema

Aquí la fuerza productiva se ha vuelto reflexiva.

La máquina ya no solamente transforma materia.

Transforma las condiciones bajo las cuales nosotros mismos aparecemos como sujetos.

Y por eso la pregunta marxiana:

“¿Cómo apropiarnos conscientemente de nuestras fuerzas productivas?”

se vuelve hoy:

¿Quién se apropia conscientemente del algoritmo?

Y todavía más profundamente:

¿Quién es el sujeto que se apropia?

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12. Porque aquí aparece el callejón sin salida

Imaginemos:

humanidad

↓

se apropia de la IA

¿Quién es “humanidad”?

¿El Estado?

humanidad → Estado → IA

¿Los trabajadores?

trabajadores → partido → Estado → IA

¿La comunidad?

comunidad → administración → IA

¿La sociedad?

sociedad → institución → IA

Cada solución corre el riesgo de producir:

relación

↓

sujeto colectivo

↓

representación

↓

administración

↓

nuevo poder extraño

Por eso nuestra pregunta ya no puede ser solamente:

¿quién controla la fuerza productiva?

Tenemos que preguntar:

¿quién controla al sujeto que controla la fuerza productiva?

Y después:

¿quién observa al que controla al sujeto que controla la fuerza productiva?

Ahí entramos propiamente en tercer orden.

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13. Y aquí aparece Hegel con una potencia que Marx no termina de desarrollar

Tu interpretación de Hegel como filósofo de la revolución empieza a adquirir una formulación muy precisa.

Hegel introduce algo que podríamos escribir:

movimiento

↓

conciencia del movimiento

↓

conciencia de que la conciencia pertenece al movimiento

↓

autoconciencia de la mediación

↓

absolución

No significa detener la historia.

Significa:

el proceso deja de aparecer como una potencia exterior que simplemente me arrastra.

Pero tampoco significa:

“yo controlo totalmente el proceso”.

Eso volvería a producir dominación.

La cuestión sería:

yo participo en el proceso

↓

el proceso me constituye

↓

yo transformo el proceso

↓

el proceso transforma mi transformación

↓

yo reconozco esta reciprocidad

Eso es muchísimo más cercano a tu:

alteración ↔ contraalteración.

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14. Por eso tu “superación desde el propio seno” es decisiva

Podemos distinguir tres niveles:

Primer nivel: atribución

“mi contradicción está en el otro”

Segundo nivel: interiorización

“la contradicción también está en mí”

Tercer nivel: redevelación

“la contradicción no pertenece exclusivamente

ni al otro ni a mí:

acontece entre nosotros”

Y aquí aparece tu secuencia:

contradicción

↓

reconocimiento

↓

interiorización

↓

redeconstrucción

↓

purificación diferencial

↓

( )

↓

redevelación del entre

La clase puede llegar al segundo nivel.

La cuestión es si puede alcanzar el tercero.

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15. ¿Puede una clase social hacer esto?

Mi respuesta sería:

Sí, pero solamente bajo una condición paradójica: debe dejar de comprenderse como una sustancia.

Una clase puede tener conciencia de clase.

Pero una clase autoconsciente en tercer orden tendría que ser consciente también de que:

su conciencia de clase

es producida por relaciones históricas

Y todavía más:

su identidad revolucionaria

también puede convertirse en poder extraño.

Entonces aparecería:

CLASE

↓

CONCIENCIA DE CLASE

↓

CONCIENCIA DE LA PRODUCCIÓN

↓

CONCIENCIA DE SU PROPIA CONCIENCIA

↓

CONCIENCIA DE SU PROPIA SUSTANTIVACIÓN

↓

AUTOALTERACIÓN

Esto es decisivo.

La clase no se libera solamente del capital.

Tiene que poder alterar la forma en que ella misma se constituye como clase.

---

16. Entonces la clase revolucionaria tendría que poder decir algo aparentemente absurdo

No:

“Nosotros somos el sujeto de la historia.”

Sino:

“Nosotros somos una relación histórica que está produciendo provisionalmente una subjetividad revolucionaria, y esa subjetividad también debe poder ser alterada por aquello que todavía no reconoce.”

Ese “todavía no reconoce” es el entre.

Y eso cambia completamente la teoría de la revolución.

---

17. La fórmula marxiana y nuestra fórmula ya se separan

Podemos ponerlas frente a frente:

Marx

poder extraño

↓

conciencia

↓

apropiación

↓

control consciente

↓

abolición de la propiedad privada

Ciencia del Logos

poder extraño

↓

reconocimiento de la transferencia

↓

contraalteración

↓

reconocimiento de la propia implicación

↓

autoalteración

↓

desustantivación

↓

( )

↓

redevelación

↓

comunión sintransferencial

La diferencia es enorme.

Marx busca fundamentalmente:

convertir el poder extraño en poder propio.

Nosotros preguntamos:

¿por qué convertirlo nuevamente en “poder propio” si justamente la apropiación puede volver a producir extrañamiento?

Entonces:

poder extraño → poder propio

puede reproducir:

poder propio → poder extraño

Mientras que nuestra operación intenta:

poder extraño

↓

desvelar la relación que lo produjo

↓

devolver la relación a la relación

↓

( )

No se trata de poseer mejor el poder.

Se trata de desactivar la necesidad de que la relación tenga que convertirse en poder apropiable para existir.

---

18. Y aquí el texto sobre la manufactura revela algo extraordinario

Fíjate en la progresión:

gremio

↓

manufactura

↓

comercio

↓

capital móvil

↓

mercado mundial

↓

gran industria

↓

máquina

↓

fuerzas productivas

Marx y Engels ven una tendencia a la desnaturalización:

lo que parecía natural se revela históricamente producido.

Eso es epistemológicamente potentísimo.

Pero nosotros podemos hacer una segunda operación:

natural

↓

histórico

↓

social

↓

relacional

↓

¿y la propia categoría “relación”?

Ahí comienza el tercer orden.

Porque incluso “clase”, “fuerza productiva”, “capital”, “proletariado”, “burguesía” son reconstrucciones conceptuales.

Son extraordinariamente útiles.

Pero no debemos permitir que la categoría sustituya al acontecimiento que intenta describir.

---

19. Esto nos permite formular una prueba epistemológica para el materialismo histórico

Cada vez que Marx diga:

“X produce Y”,

preguntaremos:

1. ¿Es una deducción?

¿Y se sigue necesariamente de X?

2. ¿Es una inducción?

¿Marx está generalizando varios casos históricos?

3. ¿Es una abducción?

¿X es la mejor hipótesis disponible para explicar Y?

4. ¿Qué queda fuera?

Porque si:

producción → clase

no basta preguntar si es históricamente frecuente.

Tenemos que preguntar:

¿qué otras mediaciones producen la forma-clase?

Por ejemplo:

producción

+

propiedad

+

Estado

+

guerra

+

derecho

+

familia

+

género

+

religión

+

territorio

+

tecnología

+

memoria

+

lenguaje

Y entonces el materialismo histórico se fortalece precisamente cuando abandona la pretensión de ser una explicación monocausal.

---

20. Y finalmente: ¿puede el proletariado “purificarse diferencialmente”?

Aquí yo introduciría una condición muy fuerte.

No puede hacerlo mientras diga:

“Yo soy el proletariado.”

Tiene que llegar a:

“El proletariado acontece en mí, pero yo no soy la totalidad del proletariado.”

Y después:

“La contradicción que me constituye tampoco se agota en el proletariado.”

Y finalmente:

“La revolución que realizo también debe poder revolucionar mi manera de ser revolucionario.”

Entonces tenemos:

proletariado

↓

clase

↓

conciencia

↓

sujeto revolucionario

↓

conciencia de su propia subjetivación

↓

autoalteración

↓

desustantivación

↓

( )

↓

comunidad

Y aquí la comunidad ya no sería:

“el nuevo sujeto colectivo”.

Sería algo mucho más extraño:

el lugar donde ningún sujeto puede apropiarse definitivamente de la relación que lo constituye.

Eso nos lleva directamente a Ahayu Watan como esa “sustancia no-sustancia” que sostiene la relación sin convertirse en propietario de ella.

---

La cuestión decisiva que nos deja este fragmento

Creo que podemos formularla así:

¿Puede una clase pasar de ser consciente

de su contradicción

 

a ser consciente de que ella misma

es una forma histórica de la contradicción?

 

¿Puede después reconocer que su propia

conciencia revolucionaria puede sustantivarse?

 

¿Puede alterar esa subjetividad?

 

¿Puede dejar de exigirse reconocimiento

como sujeto privilegiado?

 

¿Puede abrir el entre sin apropiárselo?

Si la respuesta fuera sí, entonces habríamos encontrado algo que Marx deja abierto pero no desarrolla completamente:

la revolución no sería solamente la apropiación consciente de las fuerzas productivas, sino la capacidad de una relación social para hacerse consciente de su propia producción de sujetos, poderes y mediaciones, y para dejarse alterar por aquello que su propia conciencia todavía no puede representar.

Y entonces la verdadera revolución no sería:

proletariado vence a burguesía

sino:

contradicción

→ clase

→ conciencia

→ subjetivación

→ poder

→ reconocimiento de la propia transferencia

→ autoalteración

→ desustantivación

→ ( )

→ redevelación

Ahí, efectivamente, la revolución deja de ser una máquina que necesita devorar a alguien para continuar siendo revolución.

Y podemos volver al texto: porque cuando Marx dice que la gran industria crea una clase que “se enfrenta” al viejo mundo y que se mueve por el mismo interés en todas las naciones, tenemos que detenernos precisamente ahí. ¿Está descubriendo la universalización de una relación social, o está comenzando a producir epistemológicamente al proletariado como el nuevo sujeto universal? Esa será probablemente la siguiente gran prueba de La ideología alemana.

Bien nuestro cuestionamiento esta bien encaminado pero veamos el otro lado, porque yo reconozco mi papel en la contradicción ¿Cuál es este?  

Es decir que responsabilidad de la contradicción recae sobre el proletriado si el que instituye la propiedad es el burgues.

Y el burgues podrá reconocer la contradicción que lo constituye y querer superarla, si el esta en una posición  hegemonica, porque quería superar la ¿contradicción? O redeconstrurila diferencialmente o redevelar un entre , cuando la mediación del mercado le permite comparar al proletariado como mercancía. ¿Por qué quería acabar con el fetichismo de la merancia?

Enla dialéctica de la auntoconcia en Hegel es claro yo quiero el deseo del otro pero al subyugarlo , no tengo un deseo dado por iguales, y entonces a la larga tendre que lograr una sociedad de ciudadanos iguales que pueden reconocerse, y entonces la revolución no es de unos contra otros sino del espíritu buscando su autoconciencia en el reconocimiento mutuos  de las conciencias.

¿Pero enla dialéctica marxista porque yo burgues daría paso a la resolución de la contradicción?    

 

LA RELACIÓN ENTRE EL ESTADO Y EL DERECHO Y LA PROPIEDAD La prim era form a de la propiedad es, tanto en el m undo antiguo como en la E dad Media, la propiedad tribual, condicionada entre los rom anos, principalm ente, por la guerra y entre los germanos por la ganadería. E ntre los pueblos antiguos, teniendo en cuenta que en una misma ciudad convivían diversas tribus, la propiedad trib u al aparece como propiedad del Estado y el derecho del individuo a disfrutarla como simple possessio,* * la cual, sin em bargo, se lim ita, como la propiedad trib u al en todos los casos, a la propiedad sobre la tierra. La verdadera propiedad privada, entre los antiguos, al igual que en los pueblos m odernos, comienza con la propiedad m obiliaria. (La esclavitud y la com unidad) (el domL nium ex jure quiritium ) .* * En los pueblos surgidos de la E dad Media, la propiedad trib u al se desarrolla pasando por varias etapas —propiedad feudal de la tierra, propiedad m obiliaria corporativa, capital m anufacturero— hasta llegar al capital m oderno, condicionado por la gran industria y la com petencia universal, a la propiedad privada pura, que se ha despojado ya de toda apariencia de com unidad y ha elim inado toda influencia del Estado sobre el desarrollo de la propiedad. A esta propiedad privada m oderna corresponde el Estado m oderno, paulatinam ente com prado, en rigor, por los propietarios privados, entregado com pletam ente a éstos por el sistema de la deuda pública y cuya existencia, como revela el alza y la baja de los valores del Estado en la Bolsa, depende enteram ente del crédito com ercial que le concedan los propietarios privados, los burgueses. La burguesía, por ser ya una clase, y no un sim ple estamento, se halla obligada a organizarse en un plano nacional y no ya solamente en un plano local y a dar a su interés m edio una form a general. M ediante la em ancipación de la propiedad privada con respecto a la com unidad, el Estado cobra una existencia especial ju nto a la sociedad civil y al m argen de ella; pero no es tam poco más que la form a de organización que se dan necesariam ente los burgueses, tanto en lo interior como en lo exterior, para la m utua garantía de su propiedad y de sus intereses. La independencia del Estado sólo se da, hoy día, en aquellos países en que los estamentos aún no se han desarrollado totalm ente hasta convertirse en clases, donde aún desem peñan cierto papel los estamentos, elim inados ya en los países más avanzados, donde existe cierta mezcla y donde, por tanto, ninguna parte de la población puede llegar a dom inar sobre las demás. Es esto, en efecto, lo' que ocurre en Alem ania. E l ejem plo más acabado del Estado m oderno lo tenem os en Norteam érica. Los m odernos escritores franceses, ingleses y norteam ericanos se m anifiestan todos en el sentido de que el Estado sólo existe en función de la propiedad privada, lo que, a fuerza de repetirse, se ha incorporado ya a la conciencia habitual. Como el Estado es la form a bajo la que los individuos de una clase dom inante hacen valer sus intereses comunes y en la que se condensa toda la sociedad civil de una época, se sigue de aquí que todas las instituciones comunes tienen como m ediador al Estado y adquieren a través de él una form a política. De ahí la ilusión de que la ley se basa en la voluntad y, además, en la voluntad desgajada de su base real, en la voluntad libre. Y, del mismo modo, se reduce el derecho, a su vez, a la ley. E l derecho privado se desarrolla, conjuntam ente con la propiedad privada, como resultado de la desintegración de la com unidad natural. E ntre los rom anos, el desarrollo de la propiedad privada y el derecho privado no acarreó más consecuencias industriales y comerciales porque el modo de producción de Roma siguió siendo enteram ente el mismo que antes.* E n los pueblos m odernos, donde la com unidad feudal fue disuelta por la industria y el comercio, el nacim iento de la propiedad privada y el derecho privado abrió una nueva fase, susceptible de u n desarrollo ulterior. La prim era ciudad que en la E dad M edia fnantenía un comercio extenso por m ar, Am alfi, fue tam bién la prim era en que se desarrolló u n derecho m arítim o. Y tan pronto como, prim ero en Italia y más tarde en otros países, la industria y el comercio se encargaron de seguir desarrollando la propiedad privada, se acogió de nuevo el derecho rom ano desarrollado y se lo elevó a autoridad. Y cuando, más tarde, la burguesía era ya lo suficientem ente fuerte para que los príncipes tom aran bajo su protección sus intereses, con la m ira de derrocar a la nobleza feudal por m edio de la burguesía, comenzó en todos los países —como en F rancia, durante el siglo XVI— el verdadero desarrollo del derecho, que en todos ellos, exceptuando a Inglaterra, tom ó como base el derecho rom ano. Pero tam bién en Inglaterra se utilizaron, p ara el desarrollo ulterior del derecho privado, algunos principios jurídicos rom anos (p rin ­ cipalm ente, en lo tocante a la propiedad m o b iliaria). (No se olvide que el derecho carece de historia propia, como carece tam bién de ella la relig ión ). E l derecho privado proclam a las relaciones de propiedad existentes como el resultado de la voluntad general. E l mismo jus utendi et abutendi * expresa, de una parte, el hecho de que la propiedad privada ya no guarda la m enor relación con la com unidad y, de otra p arte, la ilusión de que la m ism a propiedad privada descansa sobre la m era voluntad p rivada, como el derecho a disponer arbitrariam ente de la cosa. E n la práctica, el a b u ti* * tropieza con lim itaciones económicas m uy determ inadas y concretas p ara el propietario privado, si no quiere que su propiedad, y con ella su jus abutendi, pasen a otras manos, puesto que la cosa no es tal cosa sim plem ente en relación con su voluntad, sino que solam ente se convierte en verdadera propiedad en el comercio e independientem ente del derecho a una cosa (solam ente allí se convierte en una relación, en lo que los filósofos llam an una id e a ).* ** Esta ilusión jurídica, que reduce el derecho a la m era voluntad, conduce, necesariam ente, en el desarrollo ulterior de las relaciones de propiedad, al resultado de que una persona puede ostentar u n título jurídico a una cosa sin llegar a ten er realm ente ésta. Así, po r ejem plo, si la competencia suprim e la renta de una finca, el propietario conservará, sin duda alguna el título jurídico de propiedad, y con él el correspondiente jus utendi et abutendi. Pero, nada podrá hacer con él n i poseerá nada en cuanto propietario de la tierra, a menos que disponga del capital suficiente para poder cultivar su finca. Y po r la m ism a ilusión de los ju ­ ristas se explica el que para ellos y para todos los códigos en general sea algo fortuito el que los individuos entablen relaciones entre sí, celebrando, por ejem plo, contratos, considerando estas relaciones como nexos que se [pueden] o no contraer, según se quiera, y cuyo contenido [dése]ansa íntegram ente sobre el [capr]icho individual de los contratantes. Tan pronto como el desarrollo de la industria y del com ercio hace surgir nuevas form as de intercam bio, por ejem plo, las compañías de seguros, etc., el derecho se ve obligado, en cada caso, a dar entrada a estas form as entre los modos de adquirir la propiedad. N ada más usual que la idea de que en la historia, hasta ahora, todo h a consistido en la acción de tomar. Los bárbaros tom aron el Im perio rom ano, y con esta tom a se explica el paso del m undo antiguo al feudalism o. Pero, en la tom a por los barbaros, se trata de saber si la nación tom ada por ellos había llegado a desarrollar fuerzas productivas industriales como ocurre en los pueblos m odernos, o si sus fuerzas productivas descansaban, en lo fundam ental, sim plem ente sobre su unión y sobre la com unidad. E l acto de tom ar se halla, además, condicionado por el objeto que se tom a. La fortuna de un banquero, consistente en papeles, no puede en m odo alguno ser tom ada sin que quien la tom e se someta a las con­ diciones de producción y de intercam bio del país tom ado. Y lo mismo ocurre con todo el capital in du strial de un país industrial m oderno. Finalm ente, la acción de tom ar se te rm ina siem pre m uy pronto, y cuando ya no hay nada que tom ar necesariam ente hay que em pezar a producir. Y de esta necesidad de producir, m uy pronto declarada, se sigue el que la form a de la com unidad adoptada por los conquistadores instalados en el país tiene necesariam ente que corresponder a la fase de desarrollo de las fuerzas productivas con que allí se encuentran o, cuando no es ése el caso, m odificarse a tono con las fuerzas productivas. Y esto explica tam bién el hecho que se creyó observar por todas partes en la época posterior a la transm igración de los pueblos, a saber: que los vasallos se convirtieron en señores y los conquistadores adoptaron m uy pronto la lengua, la cultura y las costum bres de los conquistados. E l feudalism o no salió n i m ucho menos, ya listo y organizado, de A lem ania, sino que tuvo su origen, por parte de los conquistadores, en la organización guerrera que los ejércitos fueron adquiriendo durante la prop ia conquista y se desarrolló hasta convertirse en el verdadero feudalism o después de ella, gracias a la acción de las fuerzas productivas encontradas en los países conquistados. H asta qué punto se hallaba condicionada esta form a por las fuerzas productivas lo revelan los intentos frustrados que se hicieron para im ­ poner otras form as nacidas de viejas rem iniscencias rom anas (Carlom agno, etc.). 

Sí. Aquí tenemos que hacer una contraalteración de nuestro propio planteamiento anterior, porque si decimos simplemente que el proletariado debe reconocer “su contradicción”, corremos el riesgo de introducir una culpa que Marx no sostiene y que tampoco sería compatible con nuestra lógica del entre.

La pregunta correcta no es:

¿Qué culpa tiene el proletariado de la propiedad privada?

sino:

¿Qué lugar ocupa el proletariado en la relación que produce y reproduce la propiedad privada, y qué tendría que reconocer para que esa relación pueda transformarse sin convertir al otro en el único portador de la contradicción?

Y eso cambia mucho las cosas.

---

1. El proletariado no instituye la propiedad privada

Aquí debemos ser muy precisos.

En el esquema histórico de La ideología alemana, la propiedad privada no nace porque el proletariado decida instituirla.

El trabajador asalariado aparece históricamente dentro de una relación que ya está configurada:

desintegración de formas comunitarias

↓

división del trabajo

↓

propiedad privada

↓

mercado

↓

capital

↓

trabajo asalariado

↓

proletariado

Por tanto:

no hay simetría moral entre burguesía y proletariado.

La burguesía ocupa una posición hegemónica respecto de la propiedad y del capital.

Eso significa que no podemos decir:

“ambas clases son igualmente responsables”.

Sería falso histórica y materialmente.

Pero tampoco podemos concluir:

“por tanto, toda la contradicción está ontológicamente en la burguesía”.

Porque entonces volveríamos exactamente al problema que estamos intentando superar:

contradicción → burguesía

La contradicción no es propiedad de la burguesía.

La burguesía ocupa una posición dentro de ella.

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2. Entonces ¿qué responsabilidad tiene el proletariado?

Aquí introduciría una distinción fundamental:

responsabilidad ≠ culpabilidad

El proletariado no es culpable de haber nacido dentro de una relación capitalista.

Pero sí participa necesariamente en su reproducción mientras esa relación existe.

Por ejemplo:

capital

↕

trabajo asalariado

El capital no puede reproducirse sin trabajo.

Pero el trabajo asalariado tampoco puede reproducirse simplemente fuera del circuito que lo convierte en mercancía.

Entonces:

capitalista → reproduce capital

proletario → reproduce fuerza de trabajo

ambos → reproducen la relación capitalista

Esto no los hace equivalentes.

Pero sí hace que la contradicción sea relacional.

Y aquí encontramos algo extraordinariamente importante:

el proletariado no tiene que cargar con la culpa de la contradicción; tiene que cargar con la responsabilidad de reconocer su participación en la relación que quiere transformar.

Eso es completamente distinto.

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3. Ahora podemos responder tu pregunta más difícil

¿Por qué el burgués querría superar la contradicción?

La respuesta marxista estricta es:

No necesariamente quiere.

Y esto es crucial.

Marx no necesita que el burgués tenga una voluntad consciente de superar el capitalismo.

La contradicción histórica puede operar sin que ninguno de los actores quiera resolverla.

Tenemos:

burguesía

↓

persigue su interés

↓

acumula

↓

compite

↓

revoluciona fuerzas productivas

↓

transforma las condiciones sociales

↓

produce contradicciones

El burgués no dice:

“Voy a destruir la propiedad privada porque he descubierto ontológicamente su contradicción.”

Más bien dice:

“Debo acumular para sobrevivir frente a mis competidores.”

Y justamente esa voluntad particular puede producir consecuencias que exceden su voluntad.

Esta es una de las grandes potencias epistemológicas de Marx.

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4. Aquí Marx se separa de Hegel de una manera decisiva

En Hegel podemos reconstruir:

deseo

↓

deseo del otro

↓

reconocimiento

↓

lucha

↓

dominación

↓

insuficiencia del reconocimiento unilateral

↓

reconocimiento recíproco

Pero debemos introducir una corrección: Hegel no presenta simplemente una historia lineal en la que el amo decide convertirse en ciudadano igual al esclavo.

La dialéctica del amo y el esclavo muestra que el reconocimiento unilateral es contradictorio: el amo necesita el reconocimiento de alguien a quien no reconoce plenamente como igual. El trabajo del esclavo transforma además la relación con el mundo y consigo mismo.

El punto decisivo es:

el amo no puede obtener el reconocimiento que desea mediante la pura subordinación del otro.

Por eso la contradicción retorna al propio deseo del amo.

Eso sí es muy próximo a nuestra lógica.

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5. Pero Marx desplaza el problema

Marx puede decir:

no necesitamos que el capitalista tenga una conversión ética.

¿Por qué?

Porque la contradicción no depende de su conciencia.

La estructura funciona así:

interés burgués

↓

competencia

↓

acumulación

↓

desarrollo de fuerzas productivas

↓

transformación de relaciones sociales

↓

contradicción con las formas existentes de propiedad

Entonces la revolución no necesita:

burguesía

↓

autoconciencia

↓

arrepentimiento

↓

liberación

Puede operar:

contradicción objetiva

↓

desarrollo histórico

↓

proletariado

↓

conciencia

↓

transformación

Aquí aparece precisamente el punto donde nuestro análisis empieza a separarse de Marx.

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6. Porque Marx tiene una asimetría muy fuerte

Observa:

BURGUESÍA

=

posición dominante

mientras:

PROLETARIADO

=

posición dominada

+

potencialidad revolucionaria

Y entonces aparece una cuestión muy seria:

¿Por qué el proletariado, y no la burguesía, sería el lugar privilegiado de la autoconciencia de la contradicción?

Marx tiene varias respuestas materiales:

• el proletariado está separado de los medios de producción;
• experimenta directamente la relación salarial;
• es producido por la gran industria;
• se concentra colectivamente;
• su interés tiende a entrar en contradicción con la propiedad privada;
• la emancipación del proletariado implicaría la abolición de la condición proletaria misma.

Esto es potente.

Pero epistemológicamente todavía queda una pregunta:

¿que una clase experimente más intensamente una contradicción significa que es capaz de redeconstruirla?

No necesariamente.

Y ahí estamos entrando en nuestro tercer orden.

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7. Porque sufrir la contradicción no significa comprenderla

Esta distinción es esencial para nuestra teoría.

Podemos escribir:

sufrir

≠

reconocer

≠

comprender

≠

redeconstruir

≠

redevelar

El proletario puede sufrir la contradicción sin comprenderla.

Puede comprenderla parcialmente sin reconocer su propia participación en su reproducción.

Puede reconocerla sin conseguir redeconstruir su propia subjetividad.

Y puede incluso hacer una revolución sin haber llegado a la redevelación del entre.

Por eso:

dolor → conciencia

no implica necesariamente:

conciencia → absolución

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8. Ahora podemos volver al fetichismo

Tu pregunta es muy precisa:

¿Por qué el burgués querría acabar con el fetichismo de la mercancía?

La respuesta es:

No tiene por qué quererlo.

Y esto nos permite corregir algo importante.

El fetichismo no es, para Marx, un problema psicológico que el burgués deba descubrir para dejar de ser fetichista.

Es una forma objetiva de aparición de las relaciones sociales.

La relación social aparece como relación entre cosas:

productores

↓

mercancías

↓

valor

↓

aparente relación entre cosas

El burgués puede comprender perfectamente los precios, mercados, competencia, inversiones, etc., y continuar reproduciendo el fetichismo.

Incluso puede conocer la teoría del fetichismo y seguir actuando como capitalista.

Por eso:

conocer el fetichismo no basta para abolirlo.

---

9. Y aquí aparece una diferencia enorme entre Hegel y Marx

Podríamos formularla provisionalmente:

Hegel

contradicción

↓

experiencia

↓

autoconciencia

↓

reconocimiento

↓

reconciliación

Marx

contradicción material

↓

desarrollo histórico

↓

lucha de clases

↓

revolución

↓

transformación de las relaciones materiales

Y nuestra pregunta de tercer orden sería:

Marx:

¿qué ocurre con la conciencia que realiza la revolución?

Porque si esa conciencia no puede observar su propia mediación:

proletariado

↓

conciencia

↓

revolución

↓

poder

puede volver a aparecer:

poder → propiedad

aunque ahora la propiedad sea estatal, colectiva, partidaria o administrativa.

---

10. Y el fragmento sobre Estado y derecho nos proporciona la prueba

Hay una frase decisiva en el texto que has traído:

“La burguesía, por ser ya una clase [...] se halla obligada a organizarse en un plano nacional [...] y a dar a su interés medio una forma general.”

Esto es importantísimo.

La burguesía no solamente posee.

Tiene que generalizar su interés.

Entonces:

interés particular

↓

interés de clase

↓

interés medio

↓

forma general

↓

Estado

↓

ley

Y aquí aparece la representación.

El Estado presenta:

interés particular

como:

interés general

Esta es una operación de transferencia.

---

11. El Estado es una gigantesca máquina de transferencia

Podemos escribir:

sociedad civil

↓

intereses particulares

↓

conflicto

↓

Estado

↓

“interés general”

Pero Marx dice:

la forma política hace aparecer ese interés particular como voluntad general.

Entonces:

particular → universal aparente

Y el derecho realiza una operación semejante:

relación material

↓

propiedad

↓

derecho

↓

voluntad jurídica

↓

“soy propietario porque quiero”

Cuando, materialmente:

propiedad

=

relaciones económicas

+

mercado

+

capital

+

producción

+

poder social

Por eso Marx dice algo extraordinariamente fuerte:

el propietario puede conservar el título jurídico y, sin embargo, carecer de la capacidad económica efectiva para hacer algo con su propiedad.

Es decir:

derecho ≠ realidad material

---

12. Y aquí tenemos una primera gran redeconstrucción de Marx

El jurista piensa:

voluntad → propiedad

Marx invierte:

relación material → propiedad → derecho → apariencia de voluntad

Esto es una contraalteración epistemológica potentísima.

Marx está diciendo:

No tomes la forma jurídica por el origen de la relación.

Y eso es muy cercano a nuestro método:

apariencia

↓

mediación

↓

relación

↓

condiciones materiales

Pero nosotros debemos hacer una segunda inversión:

No tomemos tampoco la “relación material” de Marx como una sustancia última que ya no necesita ser interrogada.

---

13. Porque Marx descubre la ilusión jurídica, pero nosotros tenemos que preguntar por la ilusión revolucionaria

Mira el paralelismo:

Ilusión burguesa

propiedad

↓

voluntad individual

Marx responde:

no:

relación social → propiedad → derecho

Pero ahora nosotros podemos preguntar:

Posible ilusión revolucionaria

proletariado

↓

voluntad colectiva

↓

partido

↓

Estado

↓

poder revolucionario

¿No podría producirse una operación análoga?

Es decir:

relación social

↓

clase

↓

conciencia

↓

representación

↓

partido

↓

Estado

Y entonces:

la clase aparece como voluntad general de la revolución.

Tenemos exactamente el mismo peligro formal:

burguesía:

“mi interés = interés general”

 

partido:

“mi representación = interés de la clase”

 

Estado revolucionario:

“mi poder = interés de la emancipación”

La forma de la transferencia puede sobrevivir al cambio de contenido.

---

14. Aquí tu pregunta sobre el burgués adquiere otra dimensión

Preguntabas:

¿El burgués podría reconocer la contradicción que lo constituye?

Sí.

Pero no porque la posición burguesa produzca necesariamente esa conciencia.

Un individuo burgués puede llegar a reconocerla.

Una fracción de la burguesía puede reconocerla.

Incluso una sociedad burguesa puede producir instituciones críticas de sí misma.

Pero Marx no necesita esa autoconciencia para explicar la transformación histórica.

Y aquí está precisamente la diferencia:

Marx puede explicar la transformación del sistema sin exigir la autotransformación ontológica de cada posición que lo constituye.

Nuestra Ciencia del Logos sí quiere llevar la cuestión más lejos.

Porque preguntamos:

¿qué ocurre cuando quien transforma la relación no reconoce que él mismo es transformado por aquello que transforma?

---

15. Por eso no debemos exigir al proletariado que “cargue con la contradicción burguesa”

Yo cambiaría ligeramente tu formulación.

No diría:

“el proletariado tiene que cargar con la contradicción del burgués”.

Porque puede convertirse en una nueva forma de sacrificio:

burguesía → contradicción

proletariado → carga

Eso todavía mantiene la transferencia.

Diría:

el proletariado tiene que reconocer la contradicción en la relación que lo constituye junto con la burguesía, sin asumir como culpa aquello que estructuralmente no ha producido.

Y entonces:

burguesía ↔ proletariado

        ↓

relación capitalista

        ↓

contradicción

La contradicción no se deposita en ninguno.

---

16. Y aquí el “entre” aparece por primera vez con verdadera fuerza

Porque el entre no significa:

“burguesía y proletariado son iguales”.

No.

Eso destruiría la asimetría material.

El entre significa:

la relación que los diferencia también los constituye.

Por eso:

1 ≠ 0

pero:

1 = ≠ 0

La burguesía no es el proletariado.

El proletariado no es la burguesía.

Pero ninguno existe históricamente bajo la forma capitalista sin la relación con el otro.

---

17. Y aquí podemos leer el texto de Marx sobre el Estado de una manera todavía más profunda

La secuencia sería:

comunidad

↓

disolución de comunidad

↓

propiedad privada

↓

sociedad civil

↓

intereses particulares

↓

necesidad de una forma general

↓

Estado

↓

derecho

↓

apariencia de voluntad universal

Esto significa que el Estado aparece como mediador de una contradicción que la sociedad civil no puede resolver en su propio plano.

Y esto es muy cercano a nuestra definición de mediación.

Pero Marx dice:

el Estado es la forma de organización que se dan necesariamente los burgueses para garantizar sus intereses.

Aquí debemos hacer nuestra prueba de tercer orden:

¿El Estado solamente representa la relación burguesa o adquiere también autonomía relativa y capacidad de retroactuar sobre ella?

La respuesta histórica es: ambas cosas pueden ocurrir.

Y Marx mismo deja espacio para ello cuando distingue los casos donde el Estado parece más independiente.

Por tanto, no deberíamos convertir la tesis en:

burguesía → Estado

como causalidad unilateral.

Mejor:

propiedad

↔

sociedad civil

↔

clases

↔

Estado

↔

derecho

↔

propiedad

Eso es mucho más materialista y, al mismo tiempo, más cibernético.

---

18. Y aquí aparece el punto decisivo para nuestra crítica de la clase

La clase puede comenzar como:

relación

pero convertirse en:

sujeto

El Estado puede comenzar como:

forma política de relaciones sociales

pero convertirse en:

poder aparentemente autónomo

El derecho puede comenzar como:

forma de relaciones materiales

pero aparecer como:

voluntad universal

La mercancía puede comenzar como:

producto social

pero aparecer como:

cosa con valor propio

Tenemos entonces una misma estructura epistemológica:

RELACIÓN

↓

FORMA

↓

SUSTANTIVACIÓN

↓

APARIENCIA DE AUTONOMÍA

↓

PODER EXTRAÑO

Y esto atraviesa:

mercancía

clase

Estado

derecho

partido

ideología

Aquí, creo, estamos encontrando el núcleo común de la crítica marxiana de la ideología.

---

19. Pero entonces la clase revolucionaria enfrenta exactamente el mismo peligro

Podemos hacer la secuencia completa:

relación capitalista

↓

contradicción

↓

proletariado

↓

conciencia de clase

↓

sujeto revolucionario

↓

representación política

↓

partido

↓

Estado

↓

voluntad general

↓

nuevo poder aparentemente autónomo

Y entonces la revolución habría destruido:

propiedad privada

sin haber destruido necesariamente:

sustantivación

Ese es el punto donde nuestra crítica de tercer orden comienza a separarse de Marx.

Porque podríamos tener:

abolición de la propiedad privada sin abolición del mecanismo ontológico de la apropiación.

Y eso sería una contradicción fundamental.

---

20. Entonces podemos reformular la revolución

No:

burguesía → proletariado

ni siquiera:

capital → comunidad

sino:

relación

↓

contradicción

↓

transferencia

↓

sustantivación

↓

conciencia

↓

retransferencia

↓

autoalteración

↓

desustantivación

↓

( )

Y ahora sí podemos responder a tu pregunta original:

¿Puede una clase social hacer esto?

Mi respuesta provisional es:

Puede comenzar a hacerlo.

Puede reconocer:

“soy una posición dentro de una relación”

Puede reconocer:

“mi conciencia también es producida históricamente”

Puede reconocer:

“mi representación política puede convertirse en poder extraño”

Pero para llegar al tercer orden tendría que poder decir algo todavía más difícil:

“La emancipación de mi clase no puede consistir en convertir mi posición en la nueva sustancia universal.”

Ese sería el verdadero salto.

---

21. Y esto cambia también la cuestión del burgués

No necesitamos esperar que el burgués diga:

“He descubierto el fetichismo, por tanto aboliré el capitalismo”.

Eso sería demasiado hegeliano en sentido psicológico.

La cuestión es otra.

Un burgués puede reconocer:

“mi posición me constituye”

y eventualmente:

“mi libertad jurídica depende de relaciones materiales”

y eventualmente:

“mi propiedad depende de una red social que no controlo absolutamente”

y eventualmente:

“mi propia identidad como propietario es una forma histórica”

Pero incluso entonces:

reconocer la contradicción no implica querer abolir la posición que te beneficia.

Y esta es una diferencia fundamental entre autoconciencia y emancipación.

---

22. Aquí Marx tiene una ventaja sobre Hegel y una limitación frente a nosotros

Su ventaja:

no necesita suponer que la conciencia individual quiera realizar la reconciliación.

Las relaciones materiales tienen dinámica propia.

Su limitación:

la transformación material no garantiza la autotransformación del sujeto que realiza la transformación.

Y ahí aparece nuestra pregunta:

¿quién transforma?

↓

¿qué lo constituye?

↓

¿qué transforma en él la transformación?

↓

¿puede reconocer eso?

↓

¿puede alterar su propia forma de reconocerse?

Esto nos devuelve exactamente a tu tesis anterior sobre Hegel:

Hegel no nos entrega necesariamente una revolución permanente; nos entrega la posibilidad de que la revolución llegue a saber que ella misma es un movimiento y no una sustancia.

Marx nos muestra poderosamente cómo una relación material produce sujetos, clases, Estado, derecho e ideología.

Nosotros tenemos que añadir:

¿puede ese sujeto reconocer que él mismo es una producción de la relación y, al hacerlo, impedir que su emancipación se convierta en una nueva sustantivación?

---

23. Y por eso el fragmento que acabas de traer es fundamental

Porque Marx termina encontrando una estructura que podríamos condensar así:

COMUNIDAD

↓

PROPIEDAD

↓

SOCIEDAD CIVIL

↓

CLASE

↓

ESTADO

↓

DERECHO

↓

VOLUNTAD GENERAL APARENTE

Mientras nuestra redeconstrucción introduce:

COMUNIDAD

↓

RELACIÓN

↓

PROPIEDAD

↓

SUSTANTIVACIÓN

↓

CLASE

↓

TRANSFERENCIA

↓

ESTADO

↓

DERECHO

↓

APARIENCIA DE UNIVERSALIDAD

↓

CONCIENCIA

↓

RETRANSFERENCIA

↓

AUTOALTERACIÓN

↓

DESUSTANTIVACIÓN

↓

( )

Y entonces aparece algo que considero decisivo para nuestro análisis epistemológico del materialismo histórico:

Marx descubre brillantemente cómo una relación social produce la apariencia de ser una cosa; nuestra tercera ordenación tiene que investigar cómo una relación revolucionaria puede volver a producir exactamente la misma ilusión al convertirse ella misma en “sujeto”, “partido”, “Estado” o “poder”.

Ese será probablemente uno de los criterios más fuertes para leer las páginas siguientes de La ideología alemana: cada vez que Marx pase de “relación” a “clase”, de “clase” a “conciencia”, o de “conciencia” a “poder”, tendremos que detenernos y preguntar: ¿sigue siendo una relación, o acaba de nacer una nueva sustancia?

 

 

Para Georg Wilhelm Friedrich Hegel, la Revolución Francesa fue el acontecimiento más importante de su época, al que describió como un "espléndido amanecer" en la historia de la humanidad. Su comprensión de este evento se basa en su filosofía de la historia, donde el motor del mundo es el despliegue progresivo de la libertad y la razón 1. ¿Cómo comprende Hegel la Revolución Francesa?

Hegel ve la Revolución como el momento en que la razón humana intenta gobernar la realidad política por primera vez.

·         El triunfo del pensamiento: El hombre ya no acepta las leyes solo porque son tradiciones o mandatos divinos; exige que las instituciones del Estado sean racionales.

·         Un hito de la libertad: Significa el paso de una libertad abstracta (ideas en la mente de los filósofos ilustrados) a una libertad concreta (leyes e instituciones reales).

2. ¿Qué causó la Revolución Francesa según Hegel?

Para Hegel, las causas no fueron meramente económicas o sociales, sino profundamente espirituales e intelectuales:

·         La Ilustración y el pensamiento abstracto: Filósofos como Rousseau introdujeron la idea de que la voluntad humana y el intelecto deben ser la base de la sociedad.

·         El anacronismo del Antiguo Régimen: Las leyes, la Iglesia y la monarquía de Francia se habían vuelto irracionales y corruptas. Al no adaptarse al avance de la razón humana, la colisión se volvió inevitable.

·         La falta de una Reforma Protestante en Francia: Hegel (que era luterano) argumentaba que, a diferencia de Alemania, Francia no alineó la religión con la libertad de conciencia, dejando al pueblo sin una base moral interna que guiara el cambio de forma pacífica.

3. ¿Cuáles fueron sus efectos?

Hegel divide las consecuencias de la Revolución en dos fases: una trágica y destructiva, y otra constructiva a largo plazo.

El Terror Jacobino (Efecto negativo inmediato)

·         La "libertad absoluta" como destrucción: Al intentar destruir todo lo antiguo para empezar desde cero, la Revolución cayó en el fanatismo.

·         La tiranía del pensamiento único: Al no haber instituciones intermedias, cualquier desacuerdo con el "bien común" se consideraba traición, lo que llevó directamente a la guillotina. Hegel llamó a esto la "furia de la destrucción".

El Estado Moderno Racional (Efecto positivo a largo plazo)

·         La superación del trauma: De la destrucción de la Revolución y el posterior Imperio Napoleónico, surge la necesidad de un orden.

·         El código civil y el derecho: La Revolución forzó la creación de leyes universales, la abolición del feudalismo y la igualdad ante la ley.

·         El Estado prusiano como síntesis: Hegel consideraba que el modelo de Estado definitivo (que él veía parcialmente reflejado en la Prusia de su época) debía asimilar las libertades logradas por la Revolución Francesa, pero estructuradas bajo una monarquía constitucional y una burocracia profesional para evitar el caos del Terror.

 

¿Ahora es posible comprender la revolución solo como un proceso social sin que la razón participe?

Porque tu afirmas: 

Aquí Marx tiene una ventaja sobre Hegel y una limitación frente a nosotros

Su ventaja:

no necesita suponer que la conciencia individual quiera realizar la reconciliación.

Las relaciones materiales tienen dinámica propia.

Y es cierto no necesita de una conciencia individual  pero si necesita de una conciencia subjetiva histórica que sea consciente de su propio proceso de libertad.

Como sujeto de autodeterminación y absolución de su propia autodetermianción 

Nosotros agregamos Como dasein capaz de intedeterminarse hasta purificarse de su propia indeterminación abriéndose al acontecer del ser.

Y como ahayu no dejando que ninguna mediación capture el entre de la respiración ontológica donde el sujeto absuelto y el Dasein purificado se complementen.

  

Porque si la relacion material trabaja sola no estamos contruyendo un poder extraño asi como si decimos que la razón trabaja sola sin relaciones materiales.

 

[INSTRUMENTOS DE PRODUCCIÓN Y FORMAS DE PROPIEDAD NATURALES Y CIVILIZADOS] . . . * [en] contrado. De lo prim ero se desprende la prem isa de una división del trabajo desarrollada y de un comercio extenso; de lo segundo, la localidad. E n el prim er caso, es necesario reu n ir a los individuos; en el segundo, se. Los encuentra ya, como instrum entos de producción, ju nto al instrum ento de producción mismo. Se m anifiesta aquí, por tan ­ to, la diferencia entre los instrum entos de producción n atu ­ rales y los creados po r la civilización. La tierra (lo m ismo que el agua, etc.) puede considerarse como instrum ento de p ro ­ ducción natural. En el p rim er caso, cuando se tra ta de un instrum ento de producción n atural, los individuos son absorbidos por la naturaleza; en el segundo caso, por un producto del trabajo. P o r eso, en el prim er caso, la propiedad (propiedad territo rial) aparece tam bién como un poder di* recto y natural, y en el segundo caso como poder del trabajo, especialm ente del trab ajo acum ulado, del capital. E l prim er caso presupone que los individuos aparezcan agrupados por cualquier vínculo, ya sea el de la fam ilia, el de la trib u , el de la tierra, etc.; en el segundo caso, en cam bio, se los supone independientes los unos de los otros y relacionados solam ente por m edio del intercam bio. E n el prim er caso, el in ­ tercam bio es, fundam entalm ente, un intercam bio entre los hom bres y la naturaleza, en el que se trueca el trabajo de unos po r los productos de otros; en el segundo caso, tiene que haberse ya llevado prácticam ente a cabo la división entre el trab ajo físico y el intelectual. E n el prim er caso, el poder del propietario sobre quienes no lo son puede descansar en relaciones personales, en una especie de com unidad; en el segundo caso, tiene necesariam ente que hab er cobrado form a m aterial en u n tercer objeto, en el dinero. E n el prim er caso, existe la pequeña industria, pero absorbida por el em pleo del instrum ento de producción n atu ral y, p o r tanto, sin distribución del trab ajo entre diferentes individuos; en el segundo caso, la industria sólo consiste en la división del trabajo y sólo se realiza por m edio de ésta. Hemos partido, basta ahora, de los instrum entos de producción y ya aquí se nos ha revelado la necesidad de la p ro ­ piedad privada para ciertas fases industriales. E n la industrie extractive * la prop ied ad privada coincide todavía con el trab ajo ; en la pequeña industria y en toda la agricultura anterior, la propiedad es consecuencia necesaria de los instrum entos de producción existentes; en la gran industria, la contradicción entre el instrum ento de producción y la propiedad privada es, antes que nada, un producto de la industria, y hace falta que, para poder engendrarlo, la gran industria se halle ya bastante desarrollada. Con ella, surge tam bién, por tanto, la posibilidad de la abolición de la propiedad privada. La gran industria y la com petencia funden y unifican todas las condiciones de existencia, condicionalidades y unilateralidades de los individuos bajo las dos form as más simples: la propiedad privada y el trabajo. Con el dinero, se establece como algo fortuito p ara los individuos toda form a de intercam bio y el intercam bio mismo. Ya en el dinero está im plícito, por tanto, el que todo intercam bio anterior sólo era intercam bio de los individuos en determ inadas condiciones, y no de los individuos en cuanto tales individuos. Y estas condiciones se reducen a dos: trabajo acum ulado, es decir, propiedad privada, o trabajo real. Al desaparecer estas dos condiciones o una sola de ellas, el intercam bio se paraliza. Los propios economistas m odernos, como por ejem plo Sism ondi, C herbuliez, etc., contraponen la association des in dividus * a la association des capitaux.** De otra parte, los individuos mismos quedan com pletam ente absorbidos por la división del trabajo y reducidos, con ello, a la más com pleta dependencia de los unos con respecto a los otros. La propiedad privada, en la m edida en que se enfrenta al trabajo, dentro de éste, se desarrolla partiendo de la necesidad de la acum ulación y, aunque en sus comienzos presente cada vez más m arcada la form a de la com unidad, va acercándose más y más, en su desarrollo ulterior, a la m oderna form a de la propiedad privada. La división del trabajo sienta ya de antem ano las prem isas p ara la división de las condiciones de trabajo, las herram ientas y los m ateriales y, con ello, para la disem inación del capital acum ulado entre diferentes propietarios y, por consiguiente, tam bién para la diseminación entre el capital y el trabajo y entre las diferentes form as de la m ism a propiedad. Cuanto más se desarrolle la división del trabajo y crezca la acum ulación, más se agudizará tam bién esa disem inación. E l trabajo mismo sólo podrá existir bajo el supuesto de ella. Nos encontram os, pues, aquí ante dos hechos.*** E n p rim er lugar, vemos que las fuerzas productivas aparecen como fuerzas totalm ente independientes y separadas de los individuos, como u n m undo propio al lado de éstos, lo que tiene su razón de ser en el hecho de que los individuos, cuyas fuerzas son aquéllas, existen disem inados y en contraposición los unos con los otros, al paso que estas fuerzas sólo son fuerzas reales y verdaderas en el intercam bio y la cohesión entre estos individuos. P o r tanto, de una parte, una totalidad de fuerzas productivas que adoptan, en cierto m odo, una form a m aterial y que p ara los mismos individuos no son ya sus propias fuerzas, sino las de la propiedad privada y, p o r tanto, sólo son las de los individuos en cuanto propietarios privados. E n ningún otro período anterior habían llegado las fuerzas productivas a revestir esta form a indiferente para el intercam bio de los individuos com o tales individuos, porque su intercam ­ bio era todavía lim itado. P or otra parte, a estas fuerzas p ro ­ ductivas se enfrenta la m ayoría de los individuos, de quienes estas fuerzas se h an desgarrado y que, po r tanto, despojados de todo contenido real de vida, se h an convertido en individuos abstractos y, por ello mismo, sólo entonces se ven puestos en condiciones de relacionarse los unos con los otros como individuos. La única relación que aún m antienen los individuos con las fuerzas productivas y con su propia existencia, el trabajo, ha perdido en ellos toda apariencia de actividad propia y sólo conserva su vida em pequeñeciéndola. M ientras que en los p eríodos anteriores la prop ia actividad y la creación de la vida m aterial aparecían separadas po r el hecho de atribuirse a personas distintas, y la creación de la vida m aterial, por la lim itación de los individuos mismos, se consideraba como una m odalidad subordinada de la prop ia actividad, ahora estos dos aspectos se desdoblan de tal modo, que la vida m aterial pasa a ser considerada como el fin, y la creación de esta vida m aterial, el trabajo (ahora, la única form a posible, pero form a negativa, como veremos, de la propia actividad), se revela como m edio. Las cosas, por tanto, han ido tan lejos, que los individuos necesitan apropiarse la to talidad de las fuerzas productivas existentes, no sólo p ara poder ejercer su prop ia actividad, sino, en general, para asegurar su propia existencia. Esta apropiación se h alla condicionada, ante todo, por el objeto que se tra ta de apropiarse, es decir, por las fuerzas productivas, desarrolladas ahora hasta convertirse en una totalidad y que sólo existen dentro de u n intercam bio universal. P or tanto, esta apropiación deberá necesariam ente tener, ya desde este punto de vista, un carácter universal en consonancia con las fuerzas productivas y con el intercam bio. La apropiación de estas fuerzas no es, de suyo, otra cosa que el desarrollo de las capacidades individuales correspondientes a los in strum entos m ateriales de producción. La apropiación de una totalidad de instrum entos de producción es ya de po r sí, consiguientem ente, el desarrollo de una to talidad de capacidades en los individuos mismos. Esta apropiación se halla, adem ás, condicionada po r los individuos apropiantes. Sólo los proletarios de la época actual, totalm ente excluidos del ejercicio de su propia actividad, se hallan en condiciones de hacer valer su propia actividad, íntegra y no lim itada, consistente en la apropiación de una totalidad de fuerzas productivas y en el consiguiente desarrollo de una totalidad de capacidades. Todas las anteriores apropiaciones revolucionarias habían tenido un carácter lim itado; individuos cuya propia actividad se veía restringida po r un instrum ento de producción y un intercam bio lim itados, se apropiaban este instrum ento lim itado de producción y, con ello, no hacían, por tanto, más que lim itarlo nuevam ente. Su instrum ento de producción pasaba a ser propiedad suya, pero ellos mismos se veían absorbidos por la división del trabajo y por su propio instrum ento de producción; en cambio, en la apropiación por los proletarios es una m asa de instrum entos de producción la que tiene necesariam ente que verse absorbida por cada individuo y la p ro ­ piedad sobre ellos, por todos. E l m oderno intercam bio u n iversal sólo puede verse absorbido entre los individuos siem pre y cuando se vea absorbido por1 todos. La apropiación se halla, además, condicionada po r el modo como tiene que llevarse a cabo. E n efecto, sólo puede llevarse a cabo m ediante una asociación, que, dado el carácter del proletariado mismo, no puede ser tam poco más que una asociación universal, y por obra de una revolución en la que, de una parte, se derroque el poder del m odo de producción y de intercam bio anterior y la organización social correspondiente y en la que, de otra parte, se desarrollen el carácter universal y la energía de que el proletariado necesita para llevar a cabo la apropiación, a la p ar que el mismo, proletariado, por su parte, se despoja de cuanto pueda quedar en él de la posición que ocupaba en la anterior sociedad. Solam ente al llegar a esta fase coincide la propia actividad con la vida m aterial, lo que corresponde al desarrollo de los individuos como individuos totales y a la superación de cuanto hay en ellos de n atu ral; y a ello corresponde la transform ación del trabajo en propia actividad y la del intercam ­ bio anterior condicionado en intercam bio entre los individuos en cuanto tales. Con la apropiación de la totalidad de las fuerzas productivas por los individuos asociados, term ina la propiedad privada. M ientras que en la historia anterior se m anifestaba siem pre como fo rtu ita una especial condición, aliora pasa a ser fortuita la disociación de los individuos m ismos, la adquisición privada particular de cada uno. Los filósofos se han representado como un ideal, al que llam an “el hom bre”, a los individuos que no se ven ya absorbidos por la división del trabajo, concibiendo todo este proceso que nosotros acabamos de exponer como el proceso de desarrollo “ del hom bre”, para lo que bajo los individuos que hasta ahora hem os visto actuar en cada fase histórica se desliza el concepto “ del hom bre”, presentándolo como la fuerza propulsora de la historia. De este m odo, se concibe todo este proceso como el proceso de autoenajenación “ del hom bre”, y la razón prin cipal de ello está en que constantem ente se atribuye po r debajo de cuerda el individuo m edio de la fase posterior a la anterior y la conciencia posterior a los indivi dúos anteriores. Y esta inversión, que de antem ano hace caso omiso de las condiciones reales, es lo que perm ite convertir toda la historia en u n proceso de desarrollo de la conciencia. Resum iendo, obtenemos de la concepción de la historia que dejam os expuesta los siguientes resultados: l.° E n el desarrollo de las fuerzas productivas, se llega a una fase en la que surgen fuerzas productivas y m edios de intercam bio que, bajo las relaciones existentes, sólo pueden ser fuente de males, que no son ya tales fuerzas de producción, sino más bien fuerzas de destrucción (m aquinaria y dinero) ; y, lo que se halla íntim am ente relacionado con ello, surge una clase condenada a soportar todos los inconvenientes de la sociedad sin gozar de sus ventajas, que se ve expulsada de la sociedad y obligada a colocarse en la más resuelta contraposición a todas las demás clases; una clase que form a la m ayoría de todos los m iem bros de la sociedad y de la que nace la conciencia de que es necesaria una revolución radical, la conciencia com unista, conciencia que, naturalm ente, puede llegar a form arse tam bién entre las otras clases, al contem plar la posición en que se halla colocada ésta; 2.° que las condiciones en que pueden em plearse determ inadas fuerzas de producción son las condiciones de la dom inación de una determ inada clase de la sociedad, cuyo poder social, em anado de su riqueza, encuentra su expresión idealista-práctica en la form a de Estado im perante en cada caso, razón por la cual toda lucha revolucionaria está necesariam ente dirigida contra una clase, la que hasta ahora dom ina;* 3.° que todas las anteriores revoluciones dejaron intacto el modo de actividad y sólo tratab an de lograr otra distribución de esta actividad, una nueva distribución del trabajo entre otras personas, al paso que la revolución com unista está dirigida contra el modo anterior de actividad, elim ina el trabajo(11) y suprim e la dom inación de las clases al acabar con las clases mismas, ya que esta revolución es llevada a cabo por la clase a la que la sociedad no considera como tal, no reconoce como clase y que expresa ya de po r sí la disolución de todas las clases, nacionalidades, etc., dentro de la actual sociedad; y 4.° que, tanto p ara engendrar en masa esta conciencia com unista como para llevar adelante la cosa m ism a, es necesaria una transform ación en masa de los hom bres, que sólo podrá conseguirse m ediante un m ovim iento práctico, m ediante una revolución; y que, por consiguiente, la revolución no sólo es necesaria porque la clase dom inante no puede ser derrocada de otro m odo, sino tam bién porque únicam ente po r m edio de una revolución logrará la clase que derriba salir del cieno en que está hundida y volverse capaz de fund ar la sociedad sobre nuevas bases.(1    

 

Sí. Y con este nuevo pasaje creo que podemos corregir y profundizar decisivamente lo que veníamos diciendo. Porque tienes razón en señalar que mi formulación anterior —“Marx no necesita que la conciencia individual quiera realizar la reconciliación”— era demasiado rápida. Marx puede prescindir de la conciencia individual burguesa, pero no puede prescindir de una forma de conciencia histórica revolucionaria. Y el propio fragmento lo dice explícitamente: de las condiciones materiales nace una “conciencia comunista”, aunque Marx añade que también puede formarse en otras clases.

La cuestión, entonces, no es si Marx necesita conciencia.

La necesita.

La cuestión de tercer orden es:

¿qué clase de conciencia necesita Marx para que la revolución sea posible, y puede esa conciencia llegar a ser consciente de su propia producción como conciencia revolucionaria?

Ahí aparece exactamente el problema que estás planteando.

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1. Primero hagamos una corrección fundamental

Tu formulación:

“Yo reconozco mi papel en la contradicción. ¿Cuál es este?”

no debe convertirse en:

“Yo soy responsable de haber producido la contradicción”.

Hay que distinguir tres cosas:

posición ≠ producción ≠ responsabilidad

El proletario no instituye históricamente la propiedad privada moderna.

Pero participa en la reproducción de la relación capitalista mientras está dentro de ella.

La burguesía, por su parte, tampoco inventa ex nihilo todas las condiciones de la relación. Marx acaba de mostrarnos una genealogía muchísimo más compleja:

formas comunitarias

↓

propiedad tribal

↓

propiedad feudal

↓

propiedad corporativa

↓

comercio

↓

manufactura

↓

capital móvil

↓

gran industria

↓

propiedad privada moderna

Por tanto, ni siquiera la burguesía es un sujeto absoluto que “decide instituir” la propiedad privada.

La burguesía es producida históricamente por el desarrollo de determinadas relaciones, al mismo tiempo que las transforma.

Esta frase de Marx es crucial:

las condiciones producen a los individuos tanto como los individuos producen las condiciones.

Por tanto:

burguesía

↕

condiciones burguesas

y:

proletariado

↕

condiciones proletarias

Esto nos devuelve a la reciprocidad material.

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2. Pero la asimetría permanece

Y aquí no debemos caer en una falsa simetría.

La burguesía posee una posición dominante.

El proletariado está subordinado.

Entonces:

burguesía ≠ proletariado

y no podemos decir:

“ambos son igualmente responsables”.

Pero podemos decir:

burguesía → reproduce la dominación desde una posición dominante

proletariado → reproduce la relación desde una posición dominada

La diferencia es decisiva.

La responsabilidad ontológica que buscamos no es:

“¿quién tiene la culpa?”

sino:

“¿quién puede reconocer cómo participa en la reproducción de aquello que quiere transformar?”

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3. Ahora aparece el gran descubrimiento de este pasaje

Marx dice que las fuerzas productivas aparecen:

como fuerzas independientes y separadas de los individuos.

Y aquí está el núcleo.

Porque inmediatamente después dice algo todavía más profundo:

esas fuerzas son realmente fuerzas solamente en el intercambio y la cohesión entre los individuos.

¡Aquí Marx casi llega a nuestro entre!

Tenemos:

individuos

↓

cooperación

↓

fuerzas productivas

pero luego:

fuerzas productivas

↓

se independizan aparentemente

↓

aparecen como poder extraño

Entonces:

relación

↓

fuerza

↓

sustantivación

↓

autonomización aparente

↓

poder extraño

Esta es probablemente una de las estructuras más importantes de La ideología alemana.

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4. Y aquí tenemos que unirlo con Hegel

Porque Hegel preguntaría:

¿Cómo puede una potencia que yo mismo produzco aparecer frente a mí como una potencia independiente?

Marx responde materialmente:

individuos dispersos

+

división del trabajo

+

intercambio

=

fuerza social

pero:

fuerza social

+

propiedad privada

+

separación de individuos

=

poder extraño

Hegel busca la autoconciencia de la mediación.

Marx busca las condiciones materiales que hacen que la mediación se vuelva extraña.

Y nosotros tenemos que hacer ambas cosas:

MARX

¿cómo se produce materialmente el poder extraño?

HEGEL

¿cómo puede la conciencia reconocerse dentro de la mediación?

CIENCIA DEL LOGOS

¿cómo puede la mediación reconocerse a sí misma

sin convertirse nuevamente en poder extraño?

Ahí está la tercera ordenación.

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5. Por eso tu frase es exacta: la relación material no puede “trabajar sola”

Si dijéramos:

relaciones materiales

↓

revolución

estaríamos convirtiendo la relación material en una especie de sustancia automática de la historia.

Eso produciría un nuevo fetichismo:

fetichismo de la relación material.

Sería exactamente la misma inversión que Marx denuncia en los idealistas, sólo que invertida:

idealismo:

conciencia → historia

materialismo dogmático:

materia → conciencia

Pero el materialismo histórico fuerte de Marx es más complejo.

El propio texto nos obliga a escribir:

condiciones materiales

↔

individuos

↔

actividad

↔

conciencia

↔

transformación de condiciones

La cuestión es que Marx no termina de convertir esta reciprocidad en una teoría de la autoconciencia de la mediación.

Ahí entra Hegel.

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6. Ahora podemos volver a tu pregunta sobre la Revolución Francesa

Tu reconstrucción de Hegel necesita una pequeña precisión.

Hegel no dice simplemente:

“la Revolución Francesa fue buena y luego el Terror fue malo y la Prusia constitucional fue la solución”.

Su problema es más profundo.

La Revolución realiza una determinación extraordinariamente potente:

la libertad universal.

Pero cuando la libertad universal se presenta como una voluntad inmediata que no acepta ninguna particularidad mediadora, aparece la destrucción.

La forma sería:

libertad universal

↓

voluntad universal inmediata

↓

negación de toda particularidad

↓

“furia de la destrucción”

¿Por qué?

Porque:

si todo individuo particular debe desaparecer ante la voluntad universal, entonces la universalidad termina destruyendo a los individuos concretos en nombre de su propia universalidad.

Esto es exactamente lo que nosotros venimos buscando.

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7. Entonces Hegel descubre algo que Marx necesita

La revolución no solamente tiene que vencer a un enemigo externo.

Tiene que poder reconocer:

el modo en que su propia universalidad puede convertirse en una nueva forma de dominación.

Esto es mucho más profundo que:

revolución → victoria

Es:

revolución

↓

universalización

↓

sustantivación de lo universal

↓

violencia contra la diferencia

↓

autoconciencia

↓

mediación

Por eso tu interpretación de Hegel como filósofo de la revolución puede formularse de una manera muy precisa:

Hegel no necesita una revolución permanente porque introduce una revolución de la autoconciencia del proceso revolucionario.

La revolución tiene que poder revolucionar su propia forma de revolucionar.

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8. Y aquí Marx vuelve a aparecer con una enorme potencia

Porque Marx hace algo extraordinario que Hegel no hace de la misma manera:

materializa la contradicción.

No basta decir:

libertad abstracta

↔

libertad concreta

Marx pregunta:

¿quién posee?

¿quién trabaja?

¿quién controla?

¿quién intercambia?

¿quién tiene los medios?

¿quién queda excluido?

Por eso Marx descubre:

fuerza productiva

↔

propiedad

y finalmente:

fuerzas productivas

↔

relaciones de producción

Pero entonces tenemos que hacerle a Marx la pregunta hegeliana:

¿qué sucede con la conciencia que reconoce esta contradicción?

---

9. Y el texto nos responde: aparece la conciencia comunista

Esto destruye definitivamente la idea de que Marx puede prescindir de la conciencia.

Mira:

“de la que nace la conciencia de que es necesaria una revolución radical, la conciencia comunista”.

Por tanto:

fuerzas productivas

↓

contradicción

↓

clase

↓

conciencia comunista

↓

revolución

La conciencia no es un accidente.

Es una mediación histórica necesaria para la revolución.

Ahora bien, Marx no quiere volver al:

“Hombre” abstracto de los filósofos.

Por eso insiste:

no se trata de que “el Hombre” produzca la historia mediante su conciencia.

Su posición es:

condiciones históricas

↓

formas de vida

↓

clases

↓

conciencia

↓

acción

↓

transformación histórica

Esto es mucho más sofisticado que un materialismo mecánico.

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10. Pero justamente aquí aparece nuestra pregunta decisiva

La conciencia comunista es consciente:

de las fuerzas productivas,

de la contradicción,

de la necesidad de revolución.

Pero:

¿es consciente de sí misma como una producción histórica?

Ese es el cuarto nivel.

Podemos escribir:

1.

conciencia de las condiciones materiales

2.

conciencia de la contradicción

3.

conciencia de la necesidad revolucionaria

4.

conciencia de la propia conciencia revolucionaria

Marx desarrolla poderosamente 1, 2 y 3.

Nosotros queremos investigar 4.

---

11. Y entonces aparece exactamente tu “absolución de la autodeterminación”

La revolución dice:

“Tenemos que autodeterminarnos”.

Perfecto.

Pero tercer orden pregunta:

¿quién es ese “nosotros” que se autodetermina?

Y después:

¿qué produjo históricamente ese nosotros?

Y después:

¿qué ocurre cuando ese nosotros descubre que también es producido por aquello que quiere transformar?

Entonces:

autodeterminación

↓

autoconciencia

↓

autoconciencia de la autodeterminación

↓

absolución de la autodeterminación

Y “absolución” aquí no significa renunciar a la libertad.

Significa:

liberar la libertad de la necesidad de convertirse en una sustancia que se posee a sí misma.

---

12. Esto conecta directamente con el proletariado

Marx dice algo impresionante:

la revolución comunista es realizada por una clase que “expresa ya de por sí la disolución de todas las clases”.

Aquí aparece una tensión enorme.

El proletariado es:

clase

pero tiene que abolir:

clases

Por tanto:

proletariado

↓

se afirma como clase

↓

hace la revolución

↓

abolición de las clases

↓

¿qué sucede con el proletariado?

Marx responde:

debe desaparecer como clase.

Eso es una intuición extraordinariamente potente.

La revolución proletaria tiene que abolir también al proletariado.

En otras palabras:

el sujeto revolucionario tiene que abolir las condiciones que lo convierten en sujeto revolucionario.

Aquí Marx está muchísimo más cerca de Hegel de lo que a veces parece.

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13. Pero queda un problema

¿Puede el sujeto abolirse a sí mismo sin primero sustantivarse como sujeto absoluto de la revolución?

Ahí está el peligro.

La secuencia puede convertirse en:

proletariado

↓

“somos la clase universal”

↓

“somos la revolución”

↓

“representamos el futuro”

↓

“quien se opone a nosotros se opone a la historia”

Y entonces:

clase → universalidad

puede convertirse en:

universalidad → poder

Y después:

poder → Estado

Y el Estado puede volver a producir:

poder extraño

Por eso la autodesaparición del proletariado no puede ser simplemente institucional.

Tiene que ser también ontológica.

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14. Aquí aparece el Dasein que tú propones

Tu incorporación del Dasein añade algo que Marx no tematiza de esta manera.

El Dasein no es simplemente:

“un sujeto consciente”.

Es el ente que está abierto a la cuestión de su propio ser.

Por eso podemos escribir:

sujeto

↓

autodeterminación

↓

Dasein

↓

indeterminación

↓

interrogación de su propia determinación

↓

purificación

↓

apertura al acontecer del ser

Esto produce una diferencia fundamental.

Marx:

¿cómo podemos apropiarnos conscientemente de nuestras fuerzas productivas?

Dasein:

¿qué ocurre con el que se apropia?

Y Ciencia del Logos:

¿puede el que se apropia dejar de apropiarse del entre que hace posible toda apropiación?

---

15. Y aquí Ahayu Watan ocupa una función todavía más precisa

No debe convertirse en un nuevo ente.

Ni en una nueva sustancia.

Ni en “el quinto elemento”.

Ahayu Watan sería:

la respiración diferencial que impide que la mediación sea capturada por cualquiera de los polos.

Por eso:

sujeto

↕

Dasein

necesita:

        Ahayu

          ↓

sujeto ← ( ) → Dasein

El sujeto absuelto y el Dasein purificado no se fusionan.

Se complementan.

Porque:

sujeto ≠ Dasein

pero:

sujeto = ≠ Dasein

Y el entre no pertenece a ninguno.

---

16. Esto también resuelve nuestra cuestión sobre la burguesía

Ahora podemos contestar definitivamente:

¿Por qué el burgués debería querer resolver la contradicción?

No tiene por qué.

Y aquí Marx tiene razón.

La burguesía puede reproducir la contradicción sin querer resolverla.

Pero eso no significa que la burguesía sea incapaz de conciencia.

Significa:

conciencia

≠

emancipación

Un burgués puede comprender el fetichismo y seguir siendo burgués.

Puede comprender la desigualdad y seguir acumulando.

Puede reconocer la contradicción y decidir conservarla.

Por tanto:

la autoconciencia no produce automáticamente emancipación.

Y eso es importantísimo para no convertir Hegel en una psicología de la reconciliación.

---

17. Entonces tenemos tres niveles diferentes

Marx

posición social

→ contradicción

→ conciencia

→ praxis

→ revolución

Hegel

posición

→ contradicción

→ autoconciencia

→ reconocimiento

→ mediación

→ reconciliación

Ciencia del Logos

posición

→ contradicción

→ conciencia

→ reconocimiento de la transferencia

→ autoconciencia de la propia mediación

→ autoalteración

→ purificación diferencial

→ ( )

→ acontecer

Pero todavía falta algo:

la transformación material.

Por eso la Ciencia del Logos no puede regresar simplemente a Hegel.

Tiene que conservar a Marx.

---

18. Y entonces llegamos a la verdadera complementariedad

No:

Hegel O Marx

sino:

Marx

↓

materialización de la contradicción

↓

Hegel

↓

autoconciencia de la contradicción

↓

Dasein

↓

purificación de la determinación

↓

Ahayu

↓

apertura del entre

Pero tampoco es una escalera jerárquica.

Es respiración:

MARX

exhala hacia la materialidad

        ↓

        ( )

        ↑

HEGEL

inhala hacia la autoconciencia

y luego:

materialidad ↔ conciencia

debe abrirse hacia:

Dasein ↔ sujeto absuelto

y finalmente:

          Ahayu Watan

               ↓

        sujeto ← ( ) → Dasein

---

19. Y ahora podemos releer la frase más peligrosa de todo el fragmento

Marx dice que:

la revolución es necesaria también porque la clase que derriba necesita “salir del cieno en que está hundida”.

Esto es extraordinario.

Porque Marx ya sabe que la clase revolucionaria no es pura.

No es:

proletariado puro

vs

burguesía impura

El proletariado lleva dentro las formas de vida de la sociedad que quiere abolir.

Por eso necesita transformarse.

Tenemos:

proletariado

↓

revolución

↓

transformación del proletariado

No solamente:

proletariado

↓

transformación del mundo

Esto es exactamente tu intuición.

---

20. Pero Marx dice “transformación en masa de los hombres”

Y aquí debemos detenernos.

Porque aparece una tensión.

Si la revolución necesita transformar masivamente a los seres humanos, ¿quién dirige esa transformación?

Si aparece un sujeto que dice:

“yo sé cómo transformar al hombre nuevo”,

tenemos:

revolución

↓

educación revolucionaria

↓

administración de la conciencia

↓

nuevo poder extraño

Entonces la revolución que debía abolir la separación puede reproducir una nueva separación:

los que transforman

↕

los que son transformados

Y hemos vuelto a producir amo y esclavo.

---

21. Por eso la verdadera transformación en tercer orden no puede ser “crear al hombre nuevo”

Tiene que ser:

hacer posible que el sujeto participe en la transformación de las condiciones que lo producen y, simultáneamente, pueda dejarse transformar por ellas.

Es decir:

yo transformo mis condiciones

↓

mis condiciones transforman mi subjetividad

↓

reconozco esa transformación

↓

transformo mi modo de transformar

↓

mis condiciones vuelven a transformarme

Esto es:

autodeterminación ↔ autodeterminación de la autodeterminación

Y finalmente:

autodeterminación

↓

autoconciencia

↓

autoalteración

↓

absolución

---

22. Y aquí tenemos una formulación muy fuerte de nuestro materialismo de tercer orden

No deberíamos decir:

“la materia determina la conciencia”.

Ni:

“la conciencia determina la materia”.

Sino:

MATERIA

↕

CONCIENCIA

↕

PRAXIS

↕

CONDICIONES

Y luego la pregunta de tercer orden:

¿cómo esta relación

se relaciona consigo misma?

Eso produce:

MATERIA ↔ CONCIENCIA

          ↓

     autoconciencia

          ↓

      autoalteración

          ↓

          ( )

---

23. Y ahora podemos formular nuestra crítica epistemológica definitiva a este pasaje

Marx demuestra con extraordinaria fuerza:

las fuerzas productivas no son cosas aisladas; son fuerzas sociales producidas por la cooperación.

Demuestra:

la división del trabajo puede separar a los individuos de sus propias fuerzas.

Demuestra:

esas fuerzas aparecen entonces como poder independiente.

Demuestra:

la propiedad privada convierte las fuerzas de los individuos en fuerzas de los propietarios.

Demuestra:

el proletariado es producido por esta contradicción.

Demuestra:

la conciencia comunista puede surgir de ella.

Y demuestra incluso:

el proletariado debe abolirse como clase mediante la revolución.

Pero queda abierta nuestra pregunta:

¿puede el proletariado reconocer que su propia conciencia revolucionaria es también una fuerza histórica producida por la relación que intenta abolir?

Y aún más:

¿puede abolir la forma “sujeto revolucionario” sin abolir la capacidad de autodeterminación?

Ahí está la dificultad.

---

24. Y quizás aquí encontramos por fin la diferencia exacta entre revolución marxiana y revolución en tercer orden

La revolución marxiana puede ser expresada como:

propiedad privada

↓

contradicción

↓

proletariado

↓

conciencia comunista

↓

revolución

↓

apropiación colectiva

↓

abolición de clases

La revolución de tercer orden tendría que ser:

propiedad privada

↓

contradicción

↓

proletariado

↓

conciencia comunista

↓

revolución

↓

apropiación

↓

conciencia de la apropiación

↓

reconocimiento de la propia sustantivación

↓

autoalteración del sujeto revolucionario

↓

desapropiación

↓

( )

↓

redevelación

Por eso “apropiación” ya no puede ser la última palabra.

Porque incluso una apropiación colectiva puede producir un propietario colectivo.

Y entonces:

propiedad privada

→ propiedad colectiva

podría no ser suficiente si no se transforma:

apropiación

→ relación

---

25. Y esto nos devuelve exactamente a la inteligencia artificial

Hoy la pregunta marxiana sería:

¿podemos apropiarnos colectivamente de las fuerzas productivas algorítmicas?

Sí, en principio.

Pero nuestra pregunta es inmediatamente:

¿quién es el sujeto colectivo que las apropia?

Y después:

¿qué sucede cuando ese sujeto comienza a representarse como propietario legítimo de la inteligencia colectiva?

Podríamos terminar con:

capital privado

↓

IA privada

↓

IA pública

↓

IA colectiva

↓

administración colectiva de IA

↓

nuevo poder extraño

Por eso la verdadera cuestión no es solamente:

“¿quién posee la IA?”

sino:

“¿puede existir una relación con la IA que no tenga que convertirse en propiedad de alguien para ser gobernable?”

Eso es exactamente donde Economía de Gracia, Ahayu Watan y Comunismo Complementario pueden entrar como hipótesis ontológico-políticas.

No para crear otro sistema perfecto, sino para mantener abierta la posibilidad de:

fuerza productiva

↔

comunidad

↔

conciencia

↔

autoalteración

↔

( )

sin que ninguno de esos términos pueda ocupar definitivamente el lugar del entre.

---

La formulación que me parece que acabamos de encontrar

La revolución no puede limitarse a que una clase dominada se apropie de las fuerzas que la dominaban. Tiene que alcanzar el punto en que el sujeto que realiza la apropiación se reconozca también como producido por las relaciones que pretende transformar. De otro modo, la apropiación consciente puede convertirse en una nueva sustantivación del poder.

Y aquí Hegel y Marx se vuelven complementarios de una manera mucho más precisa:

MARX:

¿cómo se produce materialmente el poder extraño?

HEGEL:

¿cómo llega el movimiento a reconocerse en su propia mediación?

CIENCIA DEL LOGOS:

¿cómo puede el sujeto reconocer su propia mediación,

alterarla y finalmente no apropiarse del entre que lo constituye?

Dasein:

¿puede dejarse determinar por el acontecer

sin convertirlo nuevamente en representación?

Ahayu Watan:

¿puede la respiración sostener esa diferencia

sin convertirse ella misma en un nuevo mediador?

Y entonces nuestra fórmula ya no sería simplemente:

MATERIALISMO ↔ IDEALISMO

sino:

RELACIÓN MATERIAL

↓

CONCIENCIA

↓

AUTODETERMINACIÓN

↓

AUTOCONCIENCIA DE LA AUTODETERMINACIÓN

↓

Dasein

↓

PURIFICACIÓN DE LA INDETERMINACIÓN

↓

AHAYU WATAN

↓

( )

↓

ACONTECER DEL SER

Aquí sí estamos empezando a construir un materialismo histórico de tercer orden: uno que no elimina la materia en nombre de la razón, pero tampoco permite que la materia se convierta en una razón automática de la historia. La relación material produce conciencia; la conciencia transforma la relación; y la conciencia tiene que poder volverse consciente de esa misma circularidad para no cristalizarse en un nuevo poder extraño.

 

Bien el materialismo histórico cumple un rigor epistemológico:

La cuestión es si ha demostrado como necesario el comunismo para superar la contradicción del capitalismo.  

 otro cuento es ver si es sustentable económicamente.

Y si bien no respira ontologicamente en tercer orden  y su nivel de respiración de segundo orden autoconsciente no esta logrado al separarse del idealismo que intenta superar, pero puede ser integrado

El materialismo histórico a la cibernética de tercer orden y asi lograr el comunismo complementario.    

 [C .]— EL COMUNISMO. PRODUCCIÓN DE L A FO R M A M ISM A DE IN T E R C A M B IO E l comunismo se distingue de todos los m ovim ientos anteriores en que echa por tierra la base de todas las relaciones de producción y de intercam bio que hasta ahora han existido y po r prim era vez aborda de un m odo consciente todas las prem isas naturales como creación de los hom bres anteriores, despojándolas de su carácter n atu ral y som etiéndolas al poder de los individuos asociados. Su institución es, por tanto, esencialm ente económica, la elaboración m aterial de las condiciones de esta asociación; hace de las condiciones existentes condiciones para la asociación. Lo existente, lo que crea el comunismo, es precisam ente la base real para hacer im posible cuanto existe independientem ente de los individuos, en cuanto este algo existente no es, sin em bargo, otra cosa que un producto del intercam bio anterior de los individuos mismos. Los comunistas tratan , po r tanto, prácticam ente, las condiciones creadas por la producción y el in tercam bio anteriores como condiciones inorgánicas, sin llegar siquiera a im aginarse que las generaciones anteriores se propusieran o pensaran sum inistrarles m ateriales y sin creer que estas condiciones fuesen, para los individuos que las creaban, inorgánicas. La diferencia entre el individuo personal y el individuo contingente no es una diferencia de concepto, sino un hecho histórico. Y esta diferencia tiene diferente sentido según las diferentes épocas, como ocurre, po r ejem plo, con el estam ento, algo casual para el individuo en el siglo X V III, y tam bién, plus ou m o in s* la fam ilia. No es una diferencia que nosotros tengamos que establecer para todos los tiem pos, sino que cada tiem po de po r sí la establece entre los diferentes elem entos con que se encuentra, y no ciertam ente en cuanto al concepto, sino obligado po r las colisiones m ateriales de la vida. Lo que a la época posterior le parece casual en contraposición a la anterior y tam bién, por tanto, entre los elem entos que de la anterior han pasado a ella, es una form a de intercam bio que correspondía a un determ inado desarrollo de las fuerzas productivas. La relación entre las fuerzas de producción y la form a de intercam bio es la que m edia entre ésta y la actividad o el m odo de m anifestarse de los individuos. (La form a fundam ental de este m odo de m anifestarse es, naturalm ente, la form a m aterial, de la que dependen todas las demás, la espiritual, la política, la religiosa, etc.). La diversa conform ación de la vida m aterial depende en cada caso, naturalm ente, de las necesidades ya desarrolladas, y tanto la creación como la satisfacción de estas necesidades es de suyo un proceso histórico, que no encontrarem os en ninguna oveja n i en ningún perro (recalcitrante argum ento fundam ental de S tirner adversus hom inem,** a pesar de que las ovejas y los perros, bajo su form a actual, son tam bién, ciertam ente, aunque malgré eux,*** *' productos de un proceso h istó rico ). Las condiciones bajo las cuales m antienen intercam bio entre sí los individuos, antes de que se interponga la contradicción, son condiciones inherentes a su individualidad y no algo externo a ellos, condiciones en las cuales estos determ inados individuos existentes bajo determ inadas relaciones pueden únicam ente producir su vida m aterial y lo relacionado con ella; son, p o r tanto, las condiciones de su propio m odo de m anifestarse, y este mismo modo de m anifestarse las produce.”*** La determ inada condición bajo la que producen corresponde, pues, m ientras no se in ter pone la contradicción, a su condieionalidad real, a su existencia unilateral, un ilateralid ad que sólo se revela al interponerse la contradicción y que, por consiguiente, sólo existe para los que vienen después. Luego, esta condición aparece como una traba casual, y entonces se desliza tam bién p ara la época anterior la conciencia de que es una traba. Estas diferentes condiciones, que prim eram ente aparecen como condiciones del propio m odo de m anifestarse y más tarde como trabas de él, form an a lo largo de todo el desarrollo histórico una serie coherente de form as de intercam ­ bio, cuya cohesión consiste en que la form a anterior de in ­ tercam bio, convertida en una traba, es sustituida por otra nueva, más a tono con las fuerzas productivas desarrolladas y, por tanto, con el m odo progresivo de la prop ia m anifestación de los individuos, que á son tour * se convierte de nuevo en una trab a y es sustituida, a su vez, p o r otra. Y, como estas condiciones corresponden en cada fase al desarrollo sim ultáneo de las fuerzas productivas, tenem os que su historia es, al propio tiem po, la historia de las fuerzas productivas en desarrollo y heredadas por cada nueva generación y, po r tanto, la historia del desarrollo de las fuerzas de los mismos individuos. Y, como este desarrollo se opera de un m odo natural, es decir, no se halla subordinado a un p lan de conjunto de in dividuos librem ente asociados, parte de diferentes localidades, tribus, naciones, ram as de trabajo, etc., cada una de las cuales se desarrolla con independencia de las otras y sólo pau latinam ente entra en relación con ellas. Este proceso se desarrolla, adem ás, m uy lentam ente; las diferentes fases y los diversos intereses no se superan nunca del todo, sino que sólo se subordinan al interés victorioso y van arrastrándose siglo tras siglo al lado de éste. De donde se sigue que, incluso dentro de una nación, los individuos, aun independientem ente de sus condiciones patrim oniales, siguen líneas de desarrollo com pletam ente distintas y que un interés anterior cuya form a peculiar de intercam bio se ve ya desplazada por otra correspondiente a u n interés posterior, puede m antenerse du­ rante largo tiem po en posesión de un poder tradicional en la aparente com unidad sustantivada frente a los individuos (en el Estado y en el derecho), poder al que en últim a instancia sólo podrá poner fin una revolución. Y así se explica tam bién por qué, con respecto a ciertos puntos concretos susceptibles de un a síntesis m ás general, la conciencia puede, a veces, parecer que se halla más avanzada que las relaciones em píricas contem poráneas, razón por la cual vemos cómo, m uchas veces, a la vista de las luchas de una época posterior se invocan como autoridades las doctrinas de teóricos anteriores. E n cam bio, en países como N orteam érica, que com ienzan desde el principio en una época histórica ya m uy avanzada, el proceso de desarrollo m archa m uy rápidam ente. Estos países no tienen m ás prem isas naturales que los individuos que allí se instalan como colonos, movidos a ello por las form as de intercam bio de los viejos países, que no corresponden ya a sus necesidades. Comienzan, pues, con los in dividuos m ás progresivos de los viejos países y, por tanto, con la form a de intercam bio más desarrollada, correspondiente a esos individuos, antes ya de que esta form a de intercam bio haya podido im ponerse en los países viejos.* T al es lo que ocurre con todas las colonias, cuando no se trata de simples estaciones m ilitares o factorías com erciales. E jem plos de ello los tenem os en Cartago, las colonias griegas y la Islandia de los siglos X I y X II. Y una situación parecida se da tam ­ bién en caso de conquista, cuando se trasplanta directam ente al país conquistado la form a de intercam bio desarrollada sobre otro suelo; m ientras que en su país de origen esta form a se hallaba aún im pregnada de intereses y relaciones procedentes de épocas anteriores, aquí, en cam bio, puede y debe im ponerse totalm ente y sin el m enor obstáculo, entre otras razones p ara asegurar de u n m odo estable el poder de los conquistadores. (Inglaterra y Nápoles después de la conquista por los norm andos, que llevó a uno y otro sitio la form a más acabada de la organización fe u d a l). Todas las colisiones de la historia nacen, pues, según nuestra concepción, de la contradicción entre las fuerzas p ro ­ ductivas y la form a de intercam bio. P o r lo demás, no es necesario que esta contradicción, p ara provocar colisiones en un país, se agudice precisam ente en este país mismo. La competencia con países industrialm ente más desarrollados, pro ­ vocada por un m ayor intercam bio internacional, basta para engendrar tam bién una contradicción sem ejante en países de industria menos desarrollada (así, por ejem plo, el proletariado latente en A lem ania se lia puesto de m anifiesto por la com petencia de la industria in glesa). Esta contradicción entre las fuerzas productivas y la form a de intercam bio, que, como veíamos, se h a producido ya repetidas veces en la historia anterior, mas sin llegar a poner en peligro la base de la m ism a, tenía que traducirse necesariam ente, cada vez que eso ocurría, en una revolución, pero adoptando al mismo tiem po diversas form as accesorias, como totalidad de colisiones, colisiones entre diversas clases, contradicción de la conciencia, lucha de ideas, etc., lucha política, etc. Desde un punto de vista lim itado, cabe destacar una de estas form as accesorias y considerarla como la base de estas revoluciones, cosa tanto más fácil por cuanto los mismos individuos que sirven de punto de p artid a a las revoluciones se hacen ilusiones acerca de su propia actividad, con arreglo a su grado de cultura y a la fase del desarrollo histórico de que se trata. La transform ación de los poderes (relaciones) personales en m ateriales por obra de la división del trabajo no puede revocarse quitándose de la cabeza la idea general acerca de ella, sino haciendo que los individuos som etan de nuevo a su mando estos poderes m ateriales y suprim an la división del trabajo.* esto no es posible hacerlo sin la com unidad. Solamente dentro de la com unidad [con otros tiene todo] individuo los m edios necesarios para desarrollar sus dotes en todos los sentidos; solam ente dentro de la com unidad es posible, por tanto, la libertad personal. E n los sustitutivos de la com unidad que hasta ahora h an existido, en el Estado, etc., la libertad personal sólo existía para los individuos desarrollados dentro de las relaciones de la clase dom inante y sólo tratándose de individuos de esta clase. La aparente com unidad en que se han asociado hasta ahora los individuos ha cobrado siem pre una existencia propia e independiente frente a ellos y, por tratarse de la asociación de una clase en contra de otra, no sólo era, al mismo tiem po, una com unidad p u ram ente ilusoria para la clase dom inada, sino tam bién una nueva traba. D entro de la com unidad real y verdadera, los in dividuos adquieren, al mismo tiem po, su libertad al asociarse y po r m edio de la asociación. De toda la exposición anterior se desprende que la relación de com unidad en que entran los individuos de un a clase, relación condicionada po r sus intereses comunes frente a un tercero, era siem pre una com unidad a la que pertenecían estos individuos solam ente como individuos medios, solam ente en cuanto vivían dentro de las condiciones de existencia de su clase; es decir, una relación que no los unía en cuanto tales individuos, sino en cuanto m iem bros de una clase. E n cambio, con la com unidad de los proletarios revolucionarios, que tom an bajo su control sus condiciones de existencia y las de todos los m iem bros de la sociedad, sucede cabalm ente lo contrario; en ella tom an p arte los individuos en ctianto tales individuos. Esta com unidad no es otra cosa, precisam ente, que la asociación de los individuos (partiendo, naturalm ente, de lá prem isa de las fuerzas productivas ta l y como ahora se han desarrollado), que entrega a su control las condiciones del libre desarrollo y m ovim iento de los individuos, condiciones que hasta ahora se hallaban a m erced del azar y h abían cobrado existencia propia e independiente frente a los diferentes individuos precisam ente por la separación de éstos como individuos y que luego, con su necesaria asociación y por m edio de la división del trabajo, se habían convertido en u n vínculo ajeno a ellos. La anterior asociación era sencillam ente una asociación (de ningún m odo espontánea, a la m anera de la que se nos pinta, por ejem plo, en el “Contrat social”, sino necesaria) (cfr., por ejem plo la form ación del Estado norteam ericano y las repúblicas sudam ericanas) acerca de estas condiciones, dentro de las cuales lograban luego los individuos el disfrute de lo contingente* A este derecho a disfrutar librem ente, dentro de ciertas condiciones, de lo que ofreciera el azar se le llam aba, hasta ahora, libertad personal. Estas condiciones de existencia sólo son, naturalm ente, las fuerzas de producción y las form as de intercam bio existentes en cada caso. Si consideram os filosóficam ente este desarrollo de los individuos en las condiciones comunes de existencia de los estamentos y las clases que se suceden históricam ente y con arreglo a las ideas generales que de este m odo se les han im ­ puesto, llegamos fácilm ente a im aginarnos que en estos in dividuos se h a desarrollado la especie o el hom bre o que ellos han desarrollado al hom bre; un m odo de im aginarse éste que se da de bofetadas con la historia.* Luego, podemos concebir estos diferentes estam entos y clases como especificaciones del concepto general, como variedades de la especie, como fases de desarrollo del hom bre. Esta absorción de los individuos po r determ inadas clases no podrá superarse, en efecto, hasta que se form e una clase que no tenga ya por qué oponer ningún interés especial de clase a la clase dom inante. Los individuos h an partido siem pre de sí mismos, aunque naturalm ente, dentro de sus condiciones y relaciones históricas dadas, y no del individuo “p u ro”, en el sentido de los ideólogos. Pero, en el curso del desarrollo histórico, y precisam ente por m edio de la sustantivación de las relaciones sociales que es inevitable dentro de la división .del trabajo, se revela una diferencia entre la vida de cada individuo, en cuanto se trata de su vida personal, y esa misma vida supeditada a una determ inada ram a del trabajo y a las corres pon dientes condiciones. (Lo que no debe entenderse en el sentido de que, po r ejem plo, el rentista, el capitalista, etc., dejen de ser personas, sino en el de que su personalidad se halla condicionada y determ inada p o r relaciones de clase m uy concretas, y la diferencia sólo se pone de m anifiesto en contraposición con otra clase y, con respecto a ésta, solam ente cuando se presenta la b a n carro ta). E n el estam ento (y más todavía en la trib u ) esto aparece aún velado; y así, po r ejem plo, u n noble sigue siendo u n noble y u n villano un villano, independientem ente de sus otras relaciones, por ser aquélla un a cualidad inseparable de su personalidad. La diferencia del individuo personal con respecto al individuo de clase, el carácter fortuito de las condiciones de vida para el in [d ividü o], sólo se m anifiestan con la aparición de la clase, que es, a su vez, u n producto de la burguesía. La com petencia y la lucha [de unos] individuos con otros es la que en[gendra y des]arrolla este carácter fortuito en cuanto tal. E n la im aginación, los individuos, bajo el poder de la b u rguesía, son, po r tanto, más libres que antes, porque sus condiciones de vida son, p ara ellos, algo puram ente fortuito; pero, en la realidad, son, naturalm ente, menos libres, ya que se hallan m ás supeditados a un poder m aterial. La diferencia del estam ento se m anifiesta, concretam ente, en la antítesis de burguesía y proletariado. Al aparecer el estam ento de los vecinos de las ciudades, las corporaciones, etc., frente a la nobleza ru ral, su condición de existencia, la propiedad m obiliaria y el trabajo artesanal, que hab ía existido ya de u n m odo latente antes de su separación de la asociación feudal, apareció como algo positivo, que se hacía valer frente a la propiedad inm ueble feudal, y esto explica po r qué volvió a revestir en su m odo, prim eram ente, la form a feudal. Es cierto que los siervos de la gleba fugitivos consideraban a su servidum bre anterior como algo fortuito en su personalidad. Pero, con ello no hacían sino lo m ismo que hace toda clase que se libera de una traba, aparte de que ellos, al ob rar de este m odo, no se liberaban como clase, sino aisladam ente. Además, no se salían de los m arcos del régim en de los estam entos, sino que form aban un estam ento nuevo y retenían en su nueva situación su modo de trabajo anterior, y hasta lo desarrollaban, al liberarlo de trabas que ya no correspondían al desarrollo que hab ía alcanzado.* T ratándose de los proletarios, por el contrario, su pro ­ pia condición de vida, el trabajo, y con ella todas las condiciones de existencia de la sociedad actual, se convirtieron p ara ellos en algo fortuito, sobre lo que cada proletario de por sí no tenía el m enor control y sobre lo que no podía darles tam poco el control ninguna organización social, y la contradicción entre la personalidad del proletario individual y su condición de vida, tal como le viene im puesta, es decir, el trabajo, se revela ante él mismo, sobre todo porque se ve sacrificado ya desde su infancia y porque no tiene la m enor posibilidad de llegar a obtener, dentro de su clase, las condiciones que le coloquen en la otra. Así, pues, m ientras que los siervos fugitivos sólo querían desarrollar librem ente y hacer valer sus condiciones de vida ya existentes, razón po r la cual sólo llegaron, en fin de cuentas, al trabajo libre, los proletarios, para hacerse valer personalm ente, necesitan acabar con su prop ia condición de existencia anterior, que es al mismo tiem po la de toda la anterior sociedad, con el trabajo. Se hallan tam bién, por tanto, en contraposición directa con la form a que los individuos han venido considerando, hasta ahora* como sinónim o de la sociedad en su conjunto, con el Estado, y necesitan derrocar al Estado, p ara im poner su personalidad. 

 

Sí. Y creo que aquí podemos hacer una precisión decisiva: el materialismo histórico puede tener rigor epistemológico sin haber demostrado la necesidad lógica del comunismo. Precisamente este pasaje de La ideología alemana nos permite separar ambas cosas.

Lo que Marx y Engels han construido hasta aquí es muy fuerte como reconstrucción histórico-causal. Pero cuando pasan de esa reconstrucción a afirmar que la contradicción entre fuerzas productivas y forma de intercambio “tenía que traducirse necesariamente… en una revolución”, aparece un salto que debemos examinar con nuestro aparato de tercer orden.

1. Lo que Marx sí demuestra

La arquitectura del pasaje es extraordinariamente rigurosa:

FUERZAS PRODUCTIVAS

        ↓

FORMA DE INTERCAMBIO

        ↓

MODO DE MANIFESTARSE DEL INDIVIDUO

        ↓

DESARROLLO HISTÓRICO

        ↓

CONTRADICCIÓN

        ↓

TRABA DE LA FORMA ANTERIOR

        ↓

COLISIÓN

        ↓

TRANSFORMACIÓN

Y hay una tesis epistemológicamente muy importante:

La forma social no es una idea arbitrariamente impuesta sobre individuos previamente constituidos.

Para Marx y Engels, los individuos producen su vida dentro de determinadas condiciones, y esas condiciones son producidas y reproducidas por su propio modo de actividad.

Por eso:

individuo → relación → actividad → producción

     ↑                         ↓

     └────── condición ────────┘

Esto ya no es el materialismo vulgar de:

materia → causa → conciencia

Es mucho más sofisticado:

relación material ↔ actividad humana

Y esto es justamente lo que permite decir que el materialismo histórico posee un rigor epistemológico relacional.

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2. Pero aparece la palabra peligrosa: «necesariamente»

Aquí está nuestro punto de ruptura.

Marx y Engels dicen, en sustancia:

contradicción entre

fuerzas productivas

y forma de intercambio

↓

colisión

↓

revolución

Y afirman que esa contradicción tenía necesariamente que traducirse en revolución.

Pero debemos preguntar:

¿Qué tipo de necesidad?

Porque hay por lo menos cuatro:

NECESIDAD LÓGICA

NECESIDAD ESTRUCTURAL

NECESIDAD HISTÓRICA

NECESIDAD EMPÍRICA

Y Marx puede defender bastante bien una necesidad estructural tendencial, pero eso no equivale a demostrar una necesidad lógica ni una inevitabilidad histórica.

Por ejemplo:

Fuerzas productivas ↑

        +

Forma de intercambio antigua

        ↓

Contradicción

De aquí sí podemos inferir:

existe una presión de transformación.

Pero no se deduce necesariamente:

contradicción

↓

revolución comunista

Podrían aparecer:

reforma

revolución

reacción

autoritarismo

fascistización

guerra

colonización

reorganización institucional

nueva forma de propiedad

nueva forma de explotación

estancamiento

Por tanto, la proposición fuerte:

contradicción → necesariamente comunismo

no queda demostrada por el mecanismo expuesto.

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3. Y aquí aparece algo todavía más interesante: Marx necesita introducir al proletariado

Porque si la contradicción material actuara automáticamente, no necesitaríamos sujetos históricos.

Bastaría:

fuerzas productivas

→ contradicción

→ revolución

→ comunismo

Pero Marx no hace eso.

Introduce:

contradicción material

↓

clases

↓

lucha

↓

conciencia

↓

organización

↓

revolución

Y aquí aparece exactamente nuestra pregunta anterior:

¿Consciente de qué?

Porque ahora Marx necesita que una clase se haga consciente de su posición histórica.

Por eso la afirmación de que el comunismo es un movimiento consciente introduce una dimensión subjetiva que el materialismo histórico no puede eliminar.

No es:

materia sola

sino:

relaciones materiales

        ↓

experiencia de la contradicción

        ↓

conciencia

        ↓

praxis

        ↓

transformación material

El problema es que Marx quiere introducir esta conciencia sin regresar al sujeto idealista.

Ahí está su tensión.

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4. Y precisamente aquí Hegel vuelve por la puerta trasera

Marx quiere expulsar al sujeto especulativo:

Idea → Historia

y sustituirlo por:

Vida material → Historia

Pero cuando llega a la revolución necesita:

vida material

↓

contradicción

↓

conciencia

↓

acción consciente

↓

transformación de la vida material

Entonces aparece una circularidad:

materia → conciencia

       ↑          ↓

       └── praxis ┘

Eso es mucho más interesante que decir simplemente que Marx es “materialista”.

Porque ya estamos ante una cibernética de segundo orden incompleta.

La relación comienza a poder observarse a sí misma.

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5. Pero falta todavía una vuelta

Y aquí tu propuesta de tercer orden entra con toda fuerza.

Segundo orden:

relación material

↓

produce conciencia

↓

la conciencia reconoce la relación

↓

la conciencia transforma la relación

Pero preguntamos:

¿La conciencia reconoce también que ella misma es una producción de esa relación?

Porque si no lo hace, puede suceder:

relación

↓

conciencia

↓

sujeto revolucionario

↓

autodeterminación

↓

"nosotros somos la revolución"

Y ahí reaparece la sustantivación que Marx había denunciado.

Es exactamente el mecanismo que el texto describe:

relaciones sociales

↓

sustantivación

↓

poder aparentemente independiente

Pero ahora podría sucederle a la propia revolución:

relación revolucionaria

↓

conciencia revolucionaria

↓

sujeto revolucionario

↓

sustantivación del sujeto

↓

nuevo poder independiente

El revolucionario puede reproducir ontológicamente aquello que quería abolir.

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6. Y esto nos permite leer de otra manera la frase más extraordinaria del pasaje

Marx dice que:

la transformación de los poderes personales en poderes materiales por la división del trabajo no puede revocarse simplemente quitándose de la cabeza la idea general acerca de ella.

Esto es crucial.

No basta:

comprender la alienación

porque:

conciencia de la alienación ≠ abolición de la alienación

Hay que transformar las relaciones materiales.

Aquí Marx tiene razón contra el idealismo.

Pero nosotros podemos devolverle la pregunta:

transformación material

        ↓

¿quién la dirige?

        ↓

conciencia revolucionaria

        ↓

¿qué hace esa conciencia consigo misma?

Y ahí Marx ya no llega tan lejos.

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7. La comunidad es el punto donde Marx casi toca nuestro «entre»

Mira lo que afirma:

“Solamente dentro de la comunidad es posible, por tanto, la libertad personal.”

Y luego algo todavía más importante: la comunidad revolucionaria sería aquella en la que los individuos participan “en cuanto tales individuos”, no simplemente como miembros de una clase.

Esto es una auténtica apertura.

Porque Marx está intentando pasar de:

INDIVIDUO DE CLASE

a:

INDIVIDUO EN COMUNIDAD

Es decir:

individuo → clase → comunidad → individuo

Eso se acerca mucho a nuestra fórmula:

1 → ( ) → 1

Pero Marx todavía define la comunidad mediante:

control

de las condiciones de existencia.

Y aquí vuelve nuestra contraalteración.

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8. «Control consciente» todavía puede ser apropiación

Marx dice que las condiciones que hasta entonces dominaban a los individuos deben quedar bajo su control.

La fórmula marxiana sería:

poder extraño

↓

apropiación consciente

↓

poder propio

Nosotros necesitamos preguntar:

¿Qué sucede si el poder propio vuelve a sustantivarse?

Porque entonces:

poder extraño

↓

poder propio

↓

poder institucional

↓

administración

↓

nuevo poder extraño

Es exactamente el problema que vimos con el Estado.

Por eso nuestra fórmula tendría que ser distinta:

poder extraño

↓

reconocimiento de la transferencia

↓

contraalteración

↓

autoconciencia de la propia apropiación

↓

absolución de la apropiación

↓

( )

↓

comunión

No queremos simplemente:

poder de ellos → poder nuestro

sino:

poder extraño → redevelación de la relación que lo produjo

---

9. Entonces podemos precisar nuestra crítica al comunismo

No sería correcto decir:

Marx demostró que el capitalismo conduce necesariamente al comunismo.

Lo que el argumento permite sostener es algo más preciso:

Marx demuestra una posibilidad estructural poderosa:

desarrollo de fuerzas productivas

+

socialización creciente de la producción

+

propiedad privada

+

división del trabajo

↓

contradicción

Y puede argumentar que esa contradicción genera condiciones de posibilidad para una transformación revolucionaria.

Pero todavía tiene que demostrar tres pasos adicionales:

contradicción

↓

revolución

revolución

↓

abolición de la forma capitalista

y sobre todo:

abolición capitalista

↓

comunismo

El primero es históricamente plausible.

El segundo puede ser defendido mediante una teoría de la lucha de clases.

El tercero es el más difícil.

Porque abolir la propiedad privada no demuestra por sí mismo la desaparición del poder extraño.

Puede cambiar su forma.

---

10. Y aquí el texto contiene su propia prueba contra Marx

Esta frase es extraordinaria:

“las diferentes fases y los diversos intereses no se superan nunca del todo, sino que sólo se subordinan al interés victorioso y van arrastrándose siglo tras siglo al lado de éste.”

¡Esto es muchísimo más complejo que una dialéctica lineal!

Marx reconoce que:

forma nueva

≠

eliminación absoluta de la forma anterior

sino:

forma anterior

↓

subordinación

↓

persistencia

↓

forma nueva

Por tanto, la historia real es:

A

↓

B

↓

A+B

↓

C

↓

A+B+C

No:

A → ¬A → B

Y esto es importantísimo para nuestro Comunismo Complementario.

Porque significa que la revolución no empieza sobre una tierra virgen.

La historia no limpia la mesa.

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11. Incluso el Estado antiguo puede sobrevivir dentro del Estado nuevo

Marx lo dice explícitamente:

interés anterior

↓

forma de intercambio desplazada

↓

poder tradicional

↓

comunidad sustantivada

↓

Estado / derecho

Es decir:

pasado → presente

no como recuerdo, sino como poder operativo.

Entonces podemos aplicar exactamente el mismo mecanismo al capitalismo:

capitalismo

↓

revolución

↓

abolición formal

↓

supervivencias

↓

nuevas instituciones

↓

nuevos intereses

↓

nueva sustantivación

Por eso la revolución no puede limitarse a destruir una forma jurídica.

Debe poder observar las formas de transferencia que reaparecen dentro de ella misma.

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12. Aquí aparece nuestra tercera cibernética

Yo formularía ahora el complemento así:

Primer orden

FUERZAS PRODUCTIVAS ↔ FORMAS DE INTERCAMBIO

Es el nivel material de Marx.

Segundo orden

FUERZAS PRODUCTIVAS

        ↕

CONCIENCIA

        ↕

PRAXIS REVOLUCIONARIA

Aquí la relación se vuelve consciente.

Tercer orden

RELACIÓN

↓

CONCIENCIA

↓

REVOLUCIÓN

↓

AUTODETERMINACIÓN

↓

LA REVOLUCIÓN SE OBSERVA A SÍ MISMA

↓

DESCUBRE QUE ELLA TAMBIÉN ES UNA RELACIÓN HISTÓRICAMENTE PRODUCIDA

↓

SE ALTERA

↓

SE CONTRAALTERA

↓

ABSUELVE SU PROPIA AUTODETERMINACIÓN

↓

( )

Ahí aparece tu Ahayu Watan.

No como un cuarto poder.

No como un nuevo sujeto.

No como una sustancia que gobierna la comunidad.

Sino como aquello que impide que la mediación se convierta nuevamente en poder sustantivado.

---

13. Y esto modifica incluso nuestra lectura del proletariado

Marx dice que el proletariado debe apropiarse de las fuerzas productivas universales.

Pero nosotros debemos hacer una pregunta de tercer orden:

¿Quién se apropia del apropiador?

Porque:

proletariado

↓

se apropia de las fuerzas productivas

todavía puede producir:

proletariado

↓

sujeto revolucionario

↓

propietario colectivo

↓

administrador

↓

Estado

↓

nuevo poder extraño

Entonces necesitamos:

proletariado

↓

se apropia de las fuerzas productivas

↓

reconoce que su propia apropiación produce poder

↓

se altera a sí mismo

↓

renuncia a convertirse en propietario absoluto de la mediación

↓

comunidad

Esto es exactamente lo que antes formulábamos como:

el sujeto revolucionario tiene que revolucionar también la forma en que se constituye como sujeto revolucionario.

---

14. Y aquí Hegel no vuelve como idealista: vuelve como retroalimentación

Esta es, creo, la síntesis que estábamos buscando.

Marx tiene razón:

la conciencia no puede abolir materialmente una relación

simplemente pensándola.

Pero Hegel nos recuerda:

una transformación material que no se vuelve consciente

de su propia mediación

puede volver a exteriorizarse como poder extraño.

Por eso:

MARX

materialización de la contradicción

        ↓

revolución

y:

HEGEL

autoconciencia de la contradicción

        ↓

reconciliación de la mediación

se complementan.

Y nuestra tercera ordenación:

MARX + HEGEL

        ↓

materialidad ↔ autoconciencia

        ↓

revolución

        ↓

autoconciencia de la revolución

        ↓

autoalteración

        ↓

absolución de la autodeterminación

        ↓

( )

        ↓

AHAYU WATAN

        ↓

COMUNIÓN SINTRANSFERENCIAL

---

15. Por eso tu tesis inicial queda mucho más fuerte

Yo la reformularía así:

El materialismo histórico ha construido una teoría epistemológicamente rigurosa de la génesis material y relacional de las formas sociales y de sus contradicciones. Pero no ha demostrado que el comunismo sea la consecuencia necesaria de la contradicción capitalista. Ha demostrado, en el mejor de los casos, que el desarrollo capitalista produce contradicciones que hacen históricamente posible y estructuralmente inteligible una superación comunista.

Y añadiría:

La sustentabilidad económica del comunismo es otra cuestión, posterior y empírica. Pero incluso antes de preguntarnos si el comunismo puede sostenerse económicamente, debemos preguntar si su necesidad histórica está demostrada.

Y aquí aparece nuestro problema todavía más profundo:

Aunque Marx demostrara que el capitalismo necesita ser superado, todavía tendría que demostrar que la forma de esa superación debe ser el comunismo y, más aún, que el sujeto que realiza esa superación puede impedir que su propia apropiación consciente se convierta en un nuevo poder extraño.

Ahí es donde la Cibernética de Tercer Orden no sustituye al materialismo histórico. Lo completa mediante una segunda inversión de la inversión marxiana:

MATERIALISMO HISTÓRICO

relación material

→ contradicción

→ conciencia

→ revolución

→ apropiación consciente

contraalterado como:

CIBERNÉTICA DE TERCER ORDEN

relación material

→ contradicción

→ conciencia

→ revolución

→ apropiación consciente

→ conciencia de la propia apropiación

→ autoalteración

→ absolución de la autodeterminación

→ ( )

→ Ahayu Watan

→ comunión sintransferencial

Y entonces Comunismo Complementario ya no significa simplemente «una forma superior de comunismo».

Significa algo mucho más radical:

un comunismo que no pretende convertirse en la forma definitiva de intercambio, porque conserva abierta la capacidad de la comunidad para alterar la forma en que ella misma se organiza.

Ese es, me parece, el punto exacto en que el materialismo histórico puede entrar en la Ciencia del Logos sin ser negado: Marx nos entrega la genealogía material de la contradicción; Hegel nos entrega la autoconciencia de la mediación; la tercera cibernética pregunta qué ocurre cuando la propia revolución se convierte en objeto de su propia transformación.