Diacrítica de la locura a la razón cínica
Si tomas en serio a un loco es como dispararte una bala en
la cabeza haciendo volar tus sesos, bueno llego el tiempo de tomar a los locos
en serio.
Introducción
Diacrítica de la locura a la razón cínica
Primera parte la razón analiza la locura juega:
L a locura: Alba del
espíritu
¡Rompe el tambor y no
temas; la barragana te matara! En esto consiste toda la Vida. Tal es el más
profundo sinsentido de los libros.
Doctrina El gran
defecto de las cabezas filosóficas consiste en que no tienen ningún sexto sentido, felizmente la filosofía se basa
en el corazón.
La filosofía ha
muerto, los sofistas del poder la mataron pero resucitara dando por
cumplida su misión. Que sigan simulando agonía los cínicos hoy aun
detentan el poder pero son muchos los que ya se hartaron de sus risas. Allí donde pereció convirtiéndose en una mera administración
de pensamientos, se arrastran en una simulación agoníca brillante en la que se les va ocurriendo
todo aquello que la filosofía no dijo a lo largo de su vida. En vista de s su muerte
quieren ser honrados y entregar lo que no tiene el
último secreto del amor por la sabiduría. Ellos admite haciéndose pasar por
ella: los grandes temas no fueron sino huidas y verdades a medias. Todos estos
vuelos de altura vanamente bellos –Dios, universo, teoría, praxis, sujeto,
objeto, cuerpo, espíritu, sentido, la nada– no son nada. Sólo son sustantivos
para gente joven, para marginados, clérigos, sociólogos. «Palabras, palabras...
sustantivos. Sólo necesitan abrir las alas y milenios caen de su vuelo»
(Gottfried Benn, Epilog und lyrisches Ich). Esta última filosofía, dispuesta a
confesar, no es filosofía sino el ansia de poder que se devela a sí mismo, tratando semejantes temas en la rúbrica
histórica... junto con los pecados de juventud que el amor jamás tendrá porque
este siempre será perdonado. Más el tiempo de los estafadores se está agotando. Ellos dicen en nuestro pensamiento no queda ni una chispa
más del impulso de los conceptos y de los éxtasis del comprender. Pero es que
no nunca saborearon la eternidad por esto mismo ellos jamás comprendieron la filosofía,
cada concepto tenía que ser destruido, la pregunta tiene la respuesta que es otra
pregunta y entonces te callas te dejas amar por Dios para que otros sigan
preguntando, conceptualizando, pero aquel iluso que creyó en sus conceptos no tuvo el amor suficiente
como para destruirlos quien ama a padre y a madre o a hijos más que a mí no es digno de mí. Nosotros somos pos ilustrados dicen, estamos
apáticos, ya no hablamos de un amor a la sabiduría, que bueno por fin
se callan, los filósofos no hablan del amor a la sabiduría , ellos experimentan
ese amor . Ya no hay ningún saber del que se pueda ser amigo (philos) repiten
pero ¿De qué saber era amigo el filósofo?
Solo de uno del saber que realmente
no sabemos.
Cínicos- Ante lo que
sabemos no se nos ocurre amarlo, sino que nos preguntamos cómo nos acomodaremos
a vivir con ello sin convertirnos en estatuas de piedra.
Locura -Bien carajo sofistas todos únanse porque en sus
entrañas empieza a crecer aquello que ustedes asesinaron, no se trata de amar
lo que saben, sino de amar a la sabiduría y a ella mis estúpidos amigos nadie la
ha saboreado aun.
Cínicos- Lo que aquí proponemos, bajo un título que alude a
una gran tradición, es una meditación sobre la máxima «saber es poder»;
precisamente la que en el siglo XIX se convirtió en el sepulturero de la
filosofía. Ella resume la filosofía y es, al mismo tiempo, la primera confesión
con la que empieza su agonía centenaria. Con ella termina la tradición de un
saber que, como su nombre indica, era teoría erótica: amor a la verdad y verdad
del amor.
Locura-Creer saber es perderse en el ansia de poder y es el
ansia de poder es lo que construye un
saber que realmente no quiere saber que no sabe, Así que enterraron un cadáver fue
cuando la ciencia se creyó su propio
conocimiento, que se asesinó a la filosofía,
ahora ustedes que asesinan a la ciencia develándola como un constructo del
poder piensan que han terminado con la tradición erótica del saber, pero mis
amados alguien preguntara de donde viene el dato y solo amando caminara el
mismo camino de Sócrates que llevara a la intuición Platónica, solo que ya no
se intentara explicar por medio de la razón la eternidad arquetípica sino que
se producirá el apocalipsis, los ángeles heridos locos como Quijotes no dejaran
piedra sobre piedra.
Del cadáver de la
filosofía surgiera un amor tan radical, en el siglo XXI, que solo quedara lo
absoluto –sin forma de ciencia, ni de
política, ni de teoría, ni de las luchas de clases, ni de tecnocracia, ni siquiera de vitalismo–
todas estas formas, e armadas
hasta los dientes lucharan repitiendo. «Saber es poder-saber es poder.» Y en su locura perecerán.
Su gran pecado politizar el pensamiento. Quien pronuncia
esta máxima dice por una parte la verdad. Pero al pronunciarla quiere
asesinar la verdad: penetrando en el
juego del poder. En la época en que Nietzsche empezaba a sacar a la luz, de
debajo de cada voluntad de saber, una voluntad de poder, la antigua
socialdemocracia alemana llamaba a sus miembros a participar en la competencia
por el poder que es saber. Allí donde las opiniones de Nietzsche querían ser
«peligrosas», frías y sin ilusión, la socialdemocracia se manifestaba
pragmática y mostraba una afición formativa de cuño Biedermeier1. Ambos
hablaban de poder: Nietzsche, al socavar vitalistamente el idealismo burgués;
los socialdemócratas, al intentar obtener una conexión, a través de la
«formación», con las posibilidades de poder de la burguesía. Nietzsche enseñaba
un realismo que tenía que facilitar a las futuras generaciones de burgueses y
pequeño‑burgueses la despedida de las patrañas idealistas que impedían la
voluntad de poder; la socialdemocracia intentaba participar en un idealismo que
hasta entonces había portado en sí mismo las esperanzas del poder. En
Nietzsche, la burguesía podía ya estudiar los refinamientos y las inteligentes
rudezas de una voluntad de poder carente de ideal, cuando el movimiento de
trabajadores miraba todavía de reojo a un idealismo que se adecuaba mejor a su
todavía ingenua voluntad de poder. Hacia
1900, el ala radical de la izquierda había alcanzado el cinismo señorial de la
derecha. La competición entre la conciencia cínicamente defensiva de los antiguos
detentadores del poder y la utópicamente ofensiva de los nuevos creó el drama
político-moral del siglo XX. En la carrera por la conciencia más dura de los
duros hechos, Satán y Belcebú se impartían lecciones el uno al otro. Y de esta
competencia de las conciencias surgió esa penumbra característica del siempre
viejo presente: el acecho mutuo de las
ideologías, la asimilación de los contrarios, la modernización del engaño; en
pocas palabras, esa situación que envió a los sofistas al vacío donde siempre había habitado el filósofo
solo que con esperanza, ¿Esperanza en qué? ¿En qué sus conceptos atrapara él ser? ¿Es el filósofo
un cazador de mariposas? No hermanos el filósofo es un contemplador de ellas
gozando no solo con su vida y su trasmutación que profetiza toda resurrección
sino gozando también con su muerte . Ustedes
perciben una segunda actualidad de Nietzsche, una vez que la primera ola
nietzscheana, la fascista, se ha calmado. De nuevo según ustedes queda de manifiesto cómo la civilización
occidental ha desgastado su atuendo cristiano. Después de decenios de
reconstrucción y de uno de utopías y «alternativas» es como si se hubiera
perdido de repente un impulso naïf. Se temen catástrofes, los nuevos valores,
al igual que los analgésicos, experimentan una fuerte demanda. Con todo, la
época es cínica y sabe que los nuevos valores tienen las piernas cortas.
Interés, proximidad al ciudadano, aseguramiento de la paz, calidad de vida,
conciencia de responsabilidad, conciencia ecologista... Algo no marcha bien. Se
puede esperar. En el fondo, el cinismo espero agazapado a que pase esta ola de
charlatanería y las cosas inicien su curso. Nuestra posmodernidad, carente de
impulso, sabe, efectivamente, «pensar de manera histórica», pero hace tiempo
que duda de vivir en una historia coherente. «No hay necesidad de Historia
Universal.» El eterno retorno de lo idéntico, el pensamiento más subversivo de
Nietzsche –desde un punto de vista cosmológico ya sostenible, como desde un
punto de vista morfológico‑cultural fuera fecundo– se encuentro con un nuevo
avance de motivos cínicos que ya se habían desarrollado primeramente en la época
imperial romana y, posteriormente, también en el Renacimiento, hasta
convertirse en vida consciente. Lo idéntico son los aldabonazos de una vida
orientada al placer que ha aprendido a contar con los acontecimientos. Estar
dispuesto a todo los hace invulnerablemente listos. Vivir a pesar de la
historia, reducción existencial; proceso de integración en la sociedad «como
si»; ironía contra política; desconfianza frente a los «bocetos». Una cultura
neopagana que no cree en una vida después de la muerte tiene consiguientemente
que buscarla antes de ésta. La decisiva autodesignación de Nietzsche, a menudo
pasada por alto, es la de «cínico». Con ello, él se convirtió, junto con Marx,
en el pensador más influyente del siglo. En el «cinismo» de Nietzsche se
presenta una relación modificada al acto de «decir la verdad»: es una relación
de estrategia y de táctica, de sospecha y de desinhibición, de pragmatismo e
instrumentalismo, todo ello en la maniobra de un yo político que piensa en
primer y último término en sí mismo, que interiormente transige y exteriormente
se acoraza. El fuerte impulso antirracionalista en los países de Occidente
reacciono frente a un estado espiritual en el que todo pensamiento se ha hecho
estrategia; él testimonia una náusea frente a cierta forma de autoconservación.
Es un sensible encogerse de hombros ante el gélido hálito de una realidad en la
que saber es poder y poder saber.
Pero ese segundo ciclo de Nietzsche ha acabado, nosotros los
locos iniciamos una tercera cibernética en donde como última mariposa resucita un
tercer Zaratustra, este ya no habla es simple y pura intuición para entrar en
ella tuvo que hacer que la locura entra en la razón y la razón en la locura, al
asesinarse una a la otra en una guerra de imaginarios solo quedo:
Agua de manantial
¿Qué había en la luz de esa vela?
Que me ha abierto y consumido con tal celeridad
¡Regresa amigo mío!
La forma de tu amor no es una forma creada
Nada me puede ayudar excepto esta belleza
Hubo un alba recuerdo,
En que mi alma escucho algo de tu alma
Bebí agua de tu
manantial y me sentí poseído por la corriente.
Así yo no es escribo libros ni pienso en lectores, mis palabras hacen la guerra y cualquiera que
se acerque a mi debe ser destruido; si piensan que mis palabras tienen algo
que decirles, no son entonces mis palabras
sino su razón a la que aún escuchan así que no se acercaron solo vinieron con
su codicia a intentar saquearme cuando al final solo se roban a sí mismos. La
antigua socialdemocracia había anunciado el lema «saber es poder» como una
receta prácticamente racional. Y en ello no se lo pensó mucho. Se consideraba
que había que aprender algo adecuado para, posteriormente, tenerlo más fácil.
Una confianza pequeño‑burguesa en la escuela era la que había dictado la frase.
Esta confianza está hoy día en descomposición. Solamente entre nuestros jóvenes
y cínicos estudiantes de medicina hay una línea nítida que lleva de la carrera
al standard de vida. Casi todos los restantes viven con el riesgo de aprender
para el vacío. Quien no busque el poder, tampoco querrá su saber, su
equipamiento sapiencial, y quien rechaza a ambos ya no es, en secreto,
ciudadano de esta civilización. Son numerosos los que ya no están dispuestos a
creer que habría que «aprender algo» primeramente para, después, tenerlo un
poco más fácil. En ellos, creo, crece una intuición de aquello que en el
antiguo quinismo era certeza: el que primeramente hay que tenerlo más fácil
para poder aprender algo racional. El proceso de integración en la sociedad a
través de la escolarización, tal y como sucede en nuestro país, es un
embobamiento a priori tras el cual el aprender ya no tiene ninguna oportunidad
más de que las cosas vuelvan a ser mejores alguna vez. La reversión de la
relación de vida y aprendizaje está en el aire, es decir, el fin de la
confianza en la educación, el fin de la escolástica europea. Esto es lo que les
aterra en igual medida tanto a conservadores como a pragmáticos, tanto a
voyeurs de la decadencia como a bienintencionados. ¡En el fondo, ningún hombre
cree que el aprender de hoy solucione «problemas de mañana»; más bien, es casi
seguro que los provoca.'' ¿Por qué, pues, una DiaCrítica de la locura a la
razón cínica} ¿Qué disculpa puedo buscar yo ante el reproche de redeconstruir un
grueso libro para convertirlo en una guerra de imaginarios en unos tiempos en los que libros no tan
voluminosos se sienten ya como una arrogancia? ¿Distingamos como se debe entre
ocasión, razón y motivo. La ocasión?: Pedrito más conocido por ustedes como
Peter Sloterdijk decía al escribir su grueso libro: Este año se cumplen los doscientos de la aparición
de la Crítica de la Razón pura de Immanuel Kant. Un dato de trascendencia
histórica, sin duda. Rara vez ha podido tener lugar un centenario que haya
transcurrido tan áridamente como éste. Es una celebración sobria en la que los
eruditos no salen del gremio. Seiscientos investigadores de Kant reunidos en
Maguncia no es, por supuesto, ninguna sesión de carnaval, aunque, en todo caso,
produce una infinita serpentina. De todas maneras, sería útil una fantasía:
suponer qué pasaría si el celebrado apareciera personalmente entre los
contemporáneos... ¿No son tristes las fiestas en las que los invitados esperan
en secreto que el festejado se halle impedido porque aquellos que apelan a él
se sentirían avergonzados en su presencia? ¿Cómo nos sentiríamos nosotros ante
la mirada penetrantemente humana del filósofo? ¿Quién se atrevería a conceder a
Kant una mirada perspectiva sobre la historia a partir del año 1795, año en el
que el filósofo publicó su escrito La paz perpetua} ¿Quién tendría los nervios
suficientes para informarle sobre el estado de la Ilustración, que él definía
como la salida del hombre de su «minoría de edad autoculpable»?
¿Quién sería lo suficientemente frivolo para explicarle las
tesis marxianas sobre Feuerbach? Fácilmente, imagino, el bello humor de Kant
nos ayudaría a salir de nuestra estupefacción. Pues, efectivamente, él fue un
hombre del tardío siglo XVIII, en el que ni siquiera los racionalistas eran tan
estirados como muchos de hoy día que se hacen pasar por informales. • Apenas ha habido nadie que, ocupándose de
Kant, no haya tratado el enigma de su fisonomía. Con el principio romano de
mens sana in corpore sano no se comprende su apariencia. Si es cierto que el
«espíritu» se busca el cuerpo correspondiente, entonces, en el caso de Kant, ha
tenido que ser un espíritu que encontraba su placer en las ironías fisonómicas
y las paradojas psicosomáticas, un espíritu que en un pequeño cuerpo seco ha
escondido una gran alma; bajo la encorvada espalda, un andar erguido, y en un
ánimo hipocondríacamente violentado, un humor social y suavemente cordial como
para tomar el pelo a los posteriores adoradores de lo vital y de lo atlético.
El enigma fisonómico de Kant apenas se resolverá en su persona, más bien en su
postura dentro de la historia del espíritu y de la reflexión. La época de la
Ilustración hace avanzar la dialéctica de entendimiento y sensibilidad hasta el
desgarro. A lo largo de la obra de Kant está presente la huella de semejantes
tensiones. En el idioma de sus obras más importantes aparece la violencia que
añade -por primera vez en una cabeza alemana- el proceso del pensar lo
sensible. El que un poeta como Gottfried Benn, él mismo marcado por el espíritu
del siglo de las ciencias naturales, pudiera contraatacar a semejante
violencia, descalificando al filósofo como «violador del espíritu», muestra a
las claras cómo el cinismo moderno, frente a la grandeza de antaño, es un suelo
de resonancia de clarividencias concluyentes, de un conocimiento que tiende a
la relación notoriamente quebrada de entendimiento y sensibilidad. Robert
Musil, sin lugar a dudas un garante de la racionalidad incluso más allá de los
límites en los que ésta se siente segura, ha captado la vivencia de una lectura
de Kant en un asombroso capítulo de ¡Las tribulaciones del estudiante Tórless Efectivamente,
aquella misma mañana, Tórless se había comprado un ejemplar de la obra en la
edición de Reclam que había visto en casa de su profesor y aprovechó el primer
recreo para comenzar con su lectura. Pero con tanta nota a pie de página y con
tantos paréntesis no entendía ni una palabra, y por más que se esforzase en
seguir minuciosamente con la vista cada una de las oraciones, tenía la
sensación de que una vieja mano huesuda le sacaba, con movimientos de tomillo,
el cerebro de la cabeza. Cuando al cabo de media hora dejó, totalmente agotado,
la lectura, se percató de que sólo había llegado a la página segunda y de que
el sudor le corría por la frente. Pero, a pesar de todo, apretó los dientes y
consiguió leer una página más hasta que terminó el recreo. Por la tarde ni siquiera
se atrevía a acercarse al libro. ¿Miedo? ¿Repugnancia?... No sabría decirlo
exactamente. Sólo una cosa tenía clara, una cosa que le atormentaba hasta
abrasarle: que el profesor, aquel hombre que aparentaba tan poca cosa, tenía
totalmente abierto el libro en su habitación, como si éste constituyera para él
un pasatiempo cotidiano. La suave empiria de este boceto despierta la
comprensión de dos cosas distintas: la fascinación del libro y el dolor que
éste acarrea a jóvenes lectores de naturaleza sensible. ¿Acaso un contacto
desprevenido con lo kantiano, es más, con el pensamiento filosófico n o entraña
el riesgo de exponer la joven conciencia a una senilización violenta y
repentina? ¿Qué elementos de la juvenil voluntad del saber quedan integrados en
una filosofía que marea con sus óseos atornillamientos? Aquello que nosotros
precisamente queremos saber ¿se ha encontrado en el extremo superior del
tornillo? ¿No estaremos quizá nosotros mismos tan retorcidos en la cabeza del
tornillo que nos sintamos satisfechos con aquello que precisamente creemos
saber? ¿Y qué puede significar el que hombre s a los que el pensamiento
kantiano les sirve como «pasatiempo cotidiano» parezcan «tan poca cosa»?,
¿significa esto que la filosofía ya ha cesado de marcar huellas en la vida y
que la realidad es una cosa y la filosofía otra, desesperadamente distinta? De
la observación del estilo de los filósofos componemos cuadros fisonómicos en
los que la razón ha ocultado aspectos de su
propia esencia. «Ser racional» significa situarse en una
peculiar relación, difícilmente feliz, con lo sensible. El «sé inteligente»,
traducido a la práctica, significa «no te fíes de tus impulsos, no obedezcas a
tu cuerpo, aprende a dominarte»... comenzando por la propia sensibilidad. Sin
embargo, entendimiento y sensibilidad son inseparables. La violenta exudación
de Tórless tras la lectura de dos hojas de la Crítica de la Razón pura encierra
tanta verdad como todo el kantismo entero. La mutua operatividad entendida de
physisy logos es filosofía y no lo que se dice. En un futuro próximo sólo un
fisonomista podrá ser un filósofo que no miente. El pensamiento fisonómico
ofrece una oportunidad para evadirse de ese ámbito de cabezas divididas y, por
consiguiente, perversas. Proponer una nueva crítica de la razón significa
también pensar en una fisonomía filosófica; esto no es, como en el caso de
Adorno, «teoría estética», sino teoría de la conciencia con pelos y señales (y
también dientes). No hay ningún motivo para un escrito jubilar, tal y como
están las cosas; más bien lo habría para un jubileo literario que, con esta
ocasión y por simpatía con el autor, llegue por lo menos a un cuadernillo. «No
quiero hablar de cómo están las cosas. Quiero mostrarte cómo surge la cuestión»
(Erich Kástner).
Pues bien yo no tengo un porque, sabiendo que todo acto es
el acto creativo de Dios yo simplemente lo dejo ser comprendiendo que la única fisonomía
que me importa es la divina podrían comprenderse
mis palabras como una gran lluvia dorada, es decir que Dios orina en la cara de
Kant y de Pedrito, pero soy yo el único ya
que estoy loco, me atrevo a saborear.
¿Qué sabor tiene el manantial ureo de Dios? La razón dirá que eso no le importa y siendo cínica sabrá
que detrás de toda pichi divina hay una estrategia de poder así que ni siquiera
se hará la pregunta, ¿Creyeron que detrás
de sus pantallas ya no les llegaría el sabor a sangre humana?
Ningún cinismo puede contra la vida
Así decía Chejov y el cínico se pregunta porque
Pero pensemos realmente la crítica de la razón pura de Kant
¿Puede la razón criticarse a sí misma es decir encontrar su
fundamento y establecer su límite?
No es eso cinismo puro
Es claro la crítica no es una destrucción sino una
construcción de hegemonía así la crítica de la razón cínica es otra
construcción Hegemónica, la razón dice una y otra vez soy Dios y estos son mis
fundamentos y mis limites a lo que la locura responde no soy Dios estoy loco y
entonces se produce la diacrítica.
¿Qué servicios puede prestarnos una crítica? ¿Qué pretende en una época tan
cansada de teoría? Escuchemos la respuesta de Walter Benjamín: Locos los que se
lamentan de la decadencia de la crítica. Pues su hora ya hace tiempo que ha
pasado. La crítica es una cuestión de distancia correcta. Ella se encuentra a
gusto en un mundo en el que todo depende de las perspectivas y los decorados y
en el que es todavía posible adoptar un punto de vista. Mientras tanto las
cosas se han acercado cáusticamente a la sociedad humana. La «ingenuidad» de
«la mirada libre» es mentira, cuando no expresión totalmente naifáe una
incompetencia declarada... En un sistema que se siente a sí mismo como un
híbrido de prisión y de caos, no habrá ningún punto de vista descriptivo,
ninguna perspectiva central de crítica ineludible. En un mundo que ha estallado
en infinidad de perspectivas, las «grandes miradas» corresponden de hecho y por
entero más a los ánimos discretos que a los ilustrados,
educados por lo dado. Ninguna Ilustración tiene lugar sin que produzca el
efecto de destruir el pensamiento del punto de vista y disolver las morales
perspectivas convencionales; desde un punto de vista psicológico esto está en
relación de dependencia con la dispersión del Yo y, desde un punto de vista
literario y filosófico, con la decadencia de la crítica. Sin embargo, ¿cómo se
explica la contradicción de que el más importante renacimiento de la crítica
del siglo XX vaya unido al nombre de Walter Benjamín, quien, por una parte,
expresó de una manera contundente que la hora de la crítica había pasado y, por
otra, participó con sugerencias inabarcablemente amplias en la escuela de la
Teoría Crítica? Es imposible, dice, adoptar un «punto de vista», ya que las
cosas se nos han acercado hasta tocarnos. Pero a partir del punto de vista,
todavía por determinar más concretamente, de la carencia de punto de vista, la
crítica ha hecho progresos impresionantes. ¿De qué habla? ¿Con qué perspectiva?
¿En nombre de quién? Creo que la Teoría Crítica ha encontrado un Yo provisional
de la crítica y un «punto de situación» que le proporciona perspectivas sobre
una crítica realmente incisiva; un punto de situación con el que no cuenta la
teoría del conocimiento tradicional. Yo quisiera denominarlo el apriori del
dolor. No es la base de una crítica elevada y distanciada que llega a grandes
perspectivas generales, sino una actitud del más extremo acercamiento: microblogía.
Si las cosas se nos han acercado tanto hasta llegar a quemarnos, tendrá que
surgir una crítica que exprese esa quemadura. No es tanto un asunto de
distancia correcta cuanto de proximidad correcta. El éxito de la palabra
«implicación» crece sobre este suelo; es la semilla de la Teoría Crítica que
hoy surge bajo nuevas formas, incluso entre gentes que apenas han oído hablar
de ella. A los «implicados»: ¿No sería interesante comprobar dónde encuentran
ellos su modelo crítico? Por lo demás, en el manierismo del «estar implicado»
aparecen de nuevo las carencias de la fuente olvidada. Dado que la soberanía de
las cabezas siempre resulta falsa, la nueva crítica se apresta a descender
desde la cabeza por todo el cuerpo. La Ilustración quiere ir de arriba abajo...
tanto desde un punto de vista de política formativa como desde un punto de
vista psicosomático. Descubrir el cuerpo viviente como sensor cósmico significa
asegurar al conocimiento filosófico del cosmos una base realista. Esto era lo
que la Teoría Crítica había empezado a hacer de una manera titubeante, a menudo
esteticistamente cifrada y oculta en toda especie de complicaciones. La Teoría
Crítica descansaba en el supuesto de que en el «dolor cósmico» tomamos
conciencia a priori de este mundo. Lo que nosotros percibimos de él se ordena
en un sistema psicosomático de coordenadas de dolor y placer. La crítica es
todavía posible en la medida en que el dolor nos diga qué «es verdadero» y qué
«es falso». Y en ello la Teoría Crítica sigue haciendo presupuestos «elitistas»
de una sensibilidad no destruida. Esto es lo que caracteriza tanto su fortaleza
como su debilidad; esto es lo que funda su verdad y lo que limita su ámbito de
validez. Efectivamente, se tiene que poder aportar tal cantidad de sentido
elitista que se alimente del rechazo contra toda la cadaverina de la normalidad
en un país de cabezas duras y de almas acorazadas. No hay que intentar
convencer a ciertos enemigos; hay una generalidad de la «verdad» que representa
una coartada de la incomprensión; allí donde la capacidad para la razón no se
basa en una autorreflexión sensible, ni siquiera una argumentación tan sólida
de la teoría de la comunicación podrá producirla. De entre todos sus enemigos
es sobre todo con los lógicos con los que la Teoría Crítica nunca ha logrado
entenderse en este punto «conflictivo». Ciertamente, hay pensadores cuyas
cabezas son tan enérgicas y cuyas estructuras nerviosas están tan endurecidas
que a ellos todo el arranque de la Teoría Crítica les tiene que parecer deplorable.
Toda teoría «sensible» es algo sospechoso. Efectivamente, —j> sus fundadores,
y Adorno en primera línea, tenían un concepto de lo sensible reducido en
sentido exclusivo, un presupuesto nunca racionalizable de la más alta
excitabilidad anímica y de entrenamiento estético; su estética casi se
aproximaba al dintel de la náusea ante todas y cada una de las cosas. Casi nada
de lo que sucedía en el mundo «práctico» le hacía daño y quedaba libre de la
sospecha de brutalidad. Para ella todo estaba, en cierto modo, conchabadamente
amarrado a la «falsa vida», falsa vida en la que «no hay nada correcto». Sobre
todo, le irritaba y le parecía estafa, retroceso y «falsa distensión» todo
aquello que pareciera placer y disconformidad. De esta manera resultaba
inevitable que ella, especialmente en la persona de Adorno, tuviera que sentir
el rebote de sus exageraciones. La encarnación de la razón, que se había
preparado con una muy alta sensibilidad, no pudo pararse en los límites en los
que ella había quedado encerrada por los iniciadores. Lo que hoy sucede pone de
manifiesto cuántas caras puede adoptar la crítica por vivacidad corporal.
Adorno pertenecía a los pioneros de una crítica del conocimiento renovada que
cuenta con un apriori emocional. En su teoría están actuando motivos del
espíritu cripto-budista. Quien sufra sin endurecerse entenderá. Quien pueda oír
música, en los momentos lúcidos logrará penetrar con la mirada en la otra cara
del mundo. La certeza de que lo real está escrito en un manuscrito de dolor,
frialdad y dureza acuñó el acceso al mundo de esta filosofía. Efectivamente,
ella apenas creía en la modificación para mejor, pero no cedía a la tentación
de encallarse y acostumbrarse a lo dado. El seguir siendo sensible era casi una
actitud utópica: el mantener • los sentidos agudizados para la felicidad que no
vendrá y que, sin embargo, nos protege, en este estar preparados, de las más
crasas rudezas. Desde un punto de vista político y neurológico, la teoría
estética, la teoría «sensible» se fundamenta en una actitud de reproche, mezcla
de sufrimiento, desprecio e ira contra todo lo que tiene poder. Se estiliza
convirtiéndose en el espejo de la maldad del mundo, de la frialdad burguesa,
del principio de «dominación», del negocio sucio y de su motivo de beneficio.
Es el mundo de lo varonil, al que ella se niega categóricamente, inspirándose
en un arcaico «no» al mundo del padre,
el de los legisladores y los negociantes. Su prejuicio viene a decir que de
este mundo sólo puede salir poder perverso contra todo lo vivo. Y aquí estriba
el estancamiento de la Teoría Crítica. El efecto de ofensiva que tenía la
objeción por motivos de conciencia hace tiempo que se ha agotado. El elemento
masoquista ha superado al creativo El impulso de la Teoría Crítica se hace
maduro para hacer saltar por los aires los límites del negativismo. Por su
parte, reclutó sus partidarios entre aquellos que habrían debido compartir
instintivamente su apriori de dolor. Sin embargo, en una generación que
empezaba a descubrir lo que sus padres habían hecho o permitido, eran muchos
los que participaban en este apriori. Y dado que eran numerosos, desde mediados
de los años sesenta empezó a haber de nuevo en Alemania un fino hilo de cultura
política: la disputa pública sobre la auténtica vida. La vivificación del gran
impulso depende de una autorreflexión de la inteligencia inspirada
anteriormente por ella. En la crítica sensible hay que señalar un resentimiento
mutilante. La negación se alimenta de una rabia inicial contra la
«masculinidad», aquel cínico sentido de los hechos que los positivistas, tanto
los políticos como los científicos, sacaron a la luz del día. La teoría de
Adorno se levantaba contra los rasgos de complicidad que se atenían a la
«consideración práctica». Con artes conceptuales del equilibrio intentaba
construir un saber que no fuera poder. Ella buscó refugio en el reino de la
madre, en las artes y en las nostalgias cifradas. «Prohibido pintar»: no pisar
con todo el pie. Un pensar defensivo caracteriza su estilo: el intento de
defender una reserva donde los recuerdos de felicidad se habían unido exclusivamente
con una utopía de lo femenino. En uno de sus primeros escritos, Adorno nos ha
dado a entender casi sin tapujos el secreto de su teoría emocional y de
conocimiento'. En unas líneas capaces de desgarrar el corazón se ha expresado
sobre el llanto al escuchar la música de Schubert; cómo lágrimas y conocimiento
están en estrecha interdependencia. Si lloramos al escuchar esta música, lo
hacemos porque no somos como ella, algo perfecto que se vuelve a la dulzura
perdida de la vida como una cita lejana.«" La felicidad siempre habrá que
pensarla como algo perdido, como bella lejanía. No puede ser más que una
premonición a la que nosotros reaccionamos con lágrimas en los ojos, sin llegar
a ella. Todo lo otro pertenece, en todo caso, a la «falsa vida». Lo que domina
es el mundo de los padres, que siempre están horriblemente de acuerdo con el
granito de las abstracciones convertido en sistema. En Adorno, la negación de
lo masculino fue tan lejos que del nombre de su padre sólo conservó una letra:
la W. Sin embargo, el camino al Wiesengrund no tiene por qué ser precisamente
un camino perdido. Desde la disolución del movimiento estudiantil estamos
asistiendo a un estancamiento de la teoría. Efectivamente, hay más erudición y
«nivel» que antes, pero las inspiraciones son sordas. El optimismo de
«entonces», que creía que se podrían mediatizar intereses vitales a través de
los esfuerzos de teoría social, hace tiempo que está muerto. Sin este
optimismo, de repente queda de manifiesto qué aburrida puede ser la sociología.
Para el bando ilustrado, después de la debacle del accionismo de «izquierdas»,
del terror y de su multiplicación mediante el antiterror, el mundo giraba en
círculos. Había querido posibilitar un trabajo de luto sobre la historia
alemana para todos y finalizó en la propia melancolía. Parece como si la
crítica se hubiera hecho todavía más imposible de lo que pensaba Benjamín. El
«talante» crítico sigue de una manera nostálgica hacia dentro, en una pequeña
floricultura filológica en la que se cultivan las azucenas benjaminianas, las
flores del mal pasolinianas y las cerezas silvestres freudianas. La crítica, en
todos los sentidos de la palabra, está atravesando días grises. De nuevo ha
surgido una época de la crítica del atuendo en la que las actitudes críticas se
supeditan a los roles profesionales. Criticismo de responsabilidad limitada,
ilustracionismo como factor de éxito: una actitud en el punto de encuentro de
nuevos conformismos y antiguas ambiciones. Ya en Tucholsky, «ya entonces», se
podía sentir el vacío de una crítica que quiere acentuar las propias
desilusiones. Ella sabe que el éxito no es ni mucho menos un efecto y sigue
escribiendo brillantemente aunque no sirva para nada y se hagan oídos sordos.
De esta experiencia que se ha convertido casi en general se alimentan los
cinismos latentes de los ilustrados actuales. Algo de pimienta ha echado ya en
esa adormecida crítica del atuendo Pasolini, al diseñar por lo menos un atuendo
obvio: el del corsario... Escritos de pirata. El intelectual como corsario: no
es ningún mal sueño. Apenas nos hemos visto de esta guisa. Un homosexual dio la
señal contra el afeminamiento de la crítica. Saltar como Douglas Fairbanks en
la arboladura cultural, sable en mano, unas veces vencedor, otras vencido,
impulsado por los vientos sin rumbo en los mares mundanos de la alienación
social. Los golpes se dan a diestra y siniestra. Y dado que el atuendo es
amoral, sienta moralmente como hecho a la medida. Sólidos puntos de vista no
puede adoptar el pirata, dado que él está siempre de camino entre frentes
cambiantes. Quizá la imagen que Pasolini creó de la inteligencia corsaria pueda
retroproyectarse sobre Brecht, es decir, sobre el Brecht joven, perverso, no
sobre el que habría creído tener que dar lecciones en la galera comunista.
Encomiable en el mito del corsario parece el elemento ofensivo. Sospechosa
sería sólo la ilusión de que la inteligencia tiene en la disputa en cuanto tal
su fundamento. En realidad, Pasolini es un vencido como Adorno. Es el apriori
del dolor -el que a uno se le hagan tan difíciles las cosas más sencillas de la
vida- lo que a él le abre críticamente los ojos. No existe gran crítica sin
grandes defectos. Son los heridos graves de la cultura los que con grandes
esfuerzos encuentran algunos remedios curativos y hacen girar la rueda de la
crítica. Un célebre articuló de Adorno está dedicado a Heinrich Heine: La
herida Heine. Esta herida no es otra que aquella que perfora en cada crítica
importante. Bajo todos los grandes rendimientos críticos de la modernidad se
abren por doquier heridas: la herida Rousseau, la herida Schelling, la herida
Heine, la herida Marx, la herida Kierkegaard, la herida Nietzsche, la herida
Spengler, la herida Heidegger, la herida Theodor Lessing, la herida Freud, la
herida Adorno. Y de la autocuración de las grandes heridas surgen críticas que
sirven a las épocas de puntos de reunión de la autovivencia. Toda crítica es
trabajo de pioneros en el dolor epocal y una pieza de curación ejemplar.
El cinismo claramente no puede ser negativamernte crítico, porque este no se atreve
a ser herido como tampoco puede ser
positivamente crítico porque lo desnuda todo, dejando expuesto su artificio de
poder, no para superar su poder sino para burlarse de él y así aceptarlo, como
los pataclaun delos 90 que se rieron de toda la guerra interna y así pudieron
procesarla, pedrito sueña que su crítica a la razón cínica haga florecer a la filosofía,
mostrara el cuerpo desnudo herido y dirá yo lo herí riéndose pero lo que no comprende es que la única
reacción digna es hacerlo pasar por el fuego eso es la diacrítica.
Ningún sofista será bienvenido al árbol de la vida, ningún filósofo
que no haya muerto en las manos de un sofista es realmente un filósofo, abrazados como
hermanos ¿Abel perdonara a Caín? ¿Caín pedirá perdón? Solo enloquecidos hasta
el tuétano serán capaces de mirarse y arrepentirse y entonces serán barridos.
Tú barres el suelo
El señor de la belleza penetra en el alma
Como un hombre entra en un huerto en primavera
Entra en mí así otra vez
Prende la lamparilla del ojo de José
Cura a Jacob de su tristeza
Aunque nunca te hayas ido
Ven aquí siéntate y
pregunta
¿Por qué estás tan confundido?
Como idea fresca en mente de artista
Modelas cosas antes que existan
Barres el suelo como el hombre que vigila la entrada
Cuando limpias una forma con la escoba
Se convierte en lo que realmente es.
Mantienes un silencio perfecto como un odre que no gotea
Habitas donde habita la sabiduría
Porque el asno de tu corazón fue lo bastante fuerte
Como para llevarte allí.
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