El
factor religioso
Sumak kausay
7 ensayos biodramaturgicos del no ser peruano
En el Principio era el verbo
Es decir en el principio era la idea
En el principio era la acción
En el principio era la relación
En el principio es el Logos
Y el logos condensa con el Chaupi quipu
Y desplaza con el Koshi kene
Logrando la
Sumaq
qamaña
Escuche decir a un pastor: La iglesia es un lugar para
pecadores. Por eso jamás me han visto allí, no cumplo con el requisito.
Javier Arévalo
No, tu eres de los
orgullosos que no reconocen su pecado al punto que nisiquiera comprenden lo que
es pecado porque simplemente no les da la gana de comprender o dime ¿Qué es
pecado?
No respondes, así que
la pregunta cae sobre mí, más yo
responderé:
Primero quisiera
señalar que el problema del mal no es solamente de índole especulativa: exige
una convergencia del pensamiento y la acción (en el sentido moral y político) y
una transformación espiritual de los sentimientos.
1. Pensar
En el plano del
pensamiento —al cual nos constreñimos no bien dejamos el estadio del mito—, el
problema del mal merece ser llamado desafío, pero en un sentido que no ha
dejado de enriquecerse. El desafío es tanto un fracaso para síntesis siempre
prematuras como una incitación a pensar más y de otra manera. En el camino que
va de la vieja teoría de la retribución a Hegel y Barth, no cesó de
enriquecerse un trabajo de pensamiento aguijoneado por la pregunta «¿Por qué?»
contenida en la lamentación de las víctimas, pese a lo cual hemos visto de qué
modo fracasaban las onto-teologías de todas las épocas. Pero este fracaso no
invitó nunca a una capitulación pura y simple, sino a un refinamiento de la
lógica especulativa; la dialéctica triunfante de Hegel y la dialéctica
fracturada de Barth son instructivas a este respecto: el enigma es una
dificultad inicial cercana al grito de la lamentación; la aporía es una
dificultad terminal producida por el trabajo mismo del pensamiento; este
trabajo no fue suprimido, sino incluido en la aporía. La acción y la espiritualidad son llamadas a
dar a esta aporía no una solución, sino una respuesta destinada a volverla
productiva, es decir, a proseguir el trabajo del pensamiento en el registro del
actuar y del sentir.
2 Actuar
Para la acción, el mal
es, ante todo, lo que no debería ser, mas tiene que ser combatido. En este
sentido, la acción invierte la orientación de la mirada. Bajo el influjo del
mito, el pensamiento especulativo es llevado hacia atrás, hacia el origen: ¿de
dónde viene el mal?, pregunta. La respuesta —no la solución— de la acción es:
¿qué hacer contra el mal? La mirada se ha vuelto, pues, hacia el futuro, por la
idea de una tarea que es preciso cumplir, réplica de la de un origen que es
preciso descubrir.
No debe temerse que el
énfasis en la lucha práctica contra el mal haga perder nuevamente de vista el
sufrimiento. Muy por el contrario. Ya hemos visto que todo mal cometido por uno
es mal padecido por otro. Hacer el mal es hacer sufrir a alguien. La violencia
no cesa de recomponer la unidad entre mal moral y sufrimiento. Por
consiguiente, sea ética o política, toda acción que disminuya la cantidad de
violencia ejercida por unos hombres contra otros, disminuye el nivel de
sufrimiento en el mundo. Si descontáramos el sufrimiento infligido a los
hombres por los hombres, veríamos lo que queda de él en el mundo; a decir
verdad, no lo sabemos, hasta tal punto la violencia impregna el sufrimiento.
Esta respuesta práctica
tiene efectos en el plano especulativo: antes de acusar a Dios o de especular
sobre un origen demónico del mal en Dios mismo, actuemos ética y políticamente
contra el mal.
Se objetará que la
respuesta práctica no es suficiente; primero, el sufrimiento infligido por los
hombres se halla repartido, como se dijo al principio, de manera arbitraria e
indiscriminada, de modo tal que las multitudes innumerables lo sienten
inmerecido; subsiste la idea de que hay víctimas inocentes, como lo ilustra con
crudeza el mecanismo del chivo emisario descripto por René Girard. Por
añadidura, hay una fuente de sufrimiento
que está más allá de la acción injusta de unos hombres sobre otros: catástrofes
naturales (no olvidemos la querella desatada por el terremoto de Lisboa),
enfermedades y epidemias (pensemos en los desastres demográficos causados por
la peste, el cólera y, todavía hoy, la lepra, para no hablar del cáncer), el
envejecimiento y la muerte. En consecuencia, la pregunta cambia: ya no es «¿Por
qué?», sino «¿Por qué yo?». La respuesta práctica deja de ser suficiente.
3. Sentir
La respuesta emocional
que quiero añadir a la respuesta práctica concierne a las transformaciones por
las cuales los sentimientos que nutren la lamentación y la queja pueden
beneficiarse de la sabiduría enriquecida por la meditación filosófica y
teológica. Tomaré como modelo de esas transformaciones el trabajo del duelo tal
como lo describe Freud en un famoso ensayo titulado «Duelo y melancolía». El
duelo es descripto aquí como el desligamiento, una por una, de todas las ataduras que nos hacen
sentir la pérdida de un objeto de amor como pérdida de nosotros mismos. Este
desprendimiento que Freud llama «trabajo de duelo» nos deja libres para nuevas
investiduras afectivas.
Quisiera considerar la
sabiduría, así como sus prolongamientos filosóficos y teológicos, como una
ayuda espiritual para el trabajo de duelo y dirigida a un cambio cualitativo de
la lamentación y la queja. El itinerario que voy a trazar no aspira en modo
alguno a la ejemplaridad, sino que representa uno de los caminos posibles en
cuyo transcurso el pensamiento, la acción y el sentimiento pueden andar de la
mano.
La primera manera de
hacer productiva la aporía intelectual es integrar en el trabajo de duelo la ignorancia
que ella engendra. Ala tendencia que lleva a los supervivientes a sentirse
culpables de la muerte de su objeto de amor, o, peor aún, a la tendencia de las
víctimas a acusarse y entrar en el juego cruel de la víctima expiatoria, es
preciso poder replicar lo siguiente: no, Dios no ha querido eso; y menos aún ha
querido castigarme. El fracaso de la teoría de la retribución en el plano
especulativo debe ser integrado aquí en
el trabajo de duelo, liberándose de la acusación y dejando en cierto modo al
desnudo el sufrimiento en tanto que inmerecido. (En este aspecto, el pequeño
libro del rabino Harold S. Kushner, When bad things happen to good people,
publicado por Schocken Books en 1981, tiene una gran dimensión pastoral.)
Decir: no sé por qué, las cosas son así, hay azar en el mundo, constituye el
grado cero de la espiritualización de la queja, devuelta sencillamente a sí
misma.
Un segundo estadio de
la espiritualización de la lamentación es dejarla extenderse a una queja contra
Dios. Este es el camino que tomó toda la obra de Elie Wiesel. La propia relación
de la Alianza, que es un proceso mutuo intentado por Dios y por el hombre,
invita a tomar ese camino y llegar a articular una «teología de la protesta»
(como la de John K. Roth en Encountering Evil, John Knox Press, 1981). Esta
teología protesta contra la idea del «permiso» divino, que sirve de recurso en
tantas teodiceas y que el propio Barth procuró repensar distinguiendo entre la
victoria ya obtenida sobre el mal y la plena manifestación de esa victoria.
La acusación contra
Dios es aquí la impaciencia de la esperanza. Tiene su origen en el grito del
salmista: «¿Hasta cuándo, Señor?».
Un tercer estadio de la
espiritualización de la lamentación instruida por la aporía especulativa es
descubrir que las razones para creer en Dios no tienen nada en común con la
necesidad de explicar el origen del sufrimiento. El sufrimiento sólo es un
escándalo para aquel que entiende a Dios como la fuente de todo cuanto hay de
bueno en la creación, incluyendo la indignación contra el mal, el valor de
soportarlo y el impulso de simpatía hacia sus víctimas; creemos así en Dios a
despecho del mal (conozco la confesión de fe de una denominación cristiana
cuyos artículos comienzan en su totalidad, según un plan trinitario, con las
palabras a pesar de). Creer en Dios, a pesar de. .., es una manera más de
integrar la aporía especulativa en el trabajo de duelo.
Más allá de este
umbral, hay sabios que avanzan solitarios por el camino que conduce a renunciar
por completo a la queja. Algunos consiguen discernir en el sufrimiento un valor
educativo y purgativo. Pero es necesario decir
sin tardanza que este sentido no puede ser enseñado: sólo puede ser
hallado o reencontrado; y tal vez sea un afán pastoral legítimo impedir que,
asumido por la víctima, este sentido la reconduzca a la autoacusación y la
autodestrucción. Otros sabios, que avanzaron todavía más por este camino de
renunciamiento de la queja, hallan un consuelo sin igual en la idea de que Dios
mismo sufre y de que la Alianza, más allá de sus aspectos conflictivos, culmina
con la participación en el descenso del Cristo de los dolores. La teología de
la Cruz —es decir, aquella según la cual Dios mismo murió en Cristo— no
significa nada fuera de una transmutación correspondiente de la lamentación. El
horizonte hacia el cual se dirige esta sabiduría parecería ser la renuncia a
los deseos que, al verse coartados, engendran la queja: renuncia, en primer
lugar, al deseo de ser recompensado por las propias virtudes, renuncia al deseo
de salvarse del sufrimiento, renuncia al componente infantil del deseo de
inmortalidad, que haría aceptar la propia muerte como un aspecto de esa parte
de lo negativo cuya nada agresiva, das Nichtige, distinguía cuidadosamente Karl Barth. Similar sabiduría está bosquejada
quizás al final del libro de Job, cuando se dice que Job llegó a amar a Dios
por nada, haciendo perder así a Satanás su apuesta inicial. Amar a Dios por
nada es abandonar completamente el ciclo de la retribución del que la
lamentación permanece todavía cautiva, mientras la víctima se queja de su
injusta suerte.
Tal vez este horizonte
de la sabiduría, en el Occidente judeocristiano, coincide con el de la
sabiduría búdica en cierto punto que sólo un prolongado diálogo entre
judeocristianismo y budismo podría identificar.
No quisiera aislar
estas experiencias solitarias de sabiduría de la lucha ética y política contra
el mal en torno a la cual pueden congregarse todos los hombres de buena
voluntad. En relación con esta lucha, tales experiencias son, como las acciones
de resistencia no violenta, anticipaciones —en forma de parábolas— de una
condición humana en la cual, una vez suprimida la violencia, quedaría al
desnudo el enigma del verdadero sufrimiento, del sufrimiento irreductible.
¿Más donde se podría
dar ese dialogo entre lo judeo Cristiano y lo budista?
Pues en la cultura
andino amazónica donde la complementariedad nos permite integrar el ajayu el
alma complementaria más los dos punto de
esta alma están en el ser que tanto reflexiono la cultura occidental y
que solo se logra alcanzar por la fe en lo judeo Cristiano revelándose como lo
uno real y en la nada donde por fin accedemos a la experiencia pura, solo en la
complementariedad de lo uno y la nada, descubriremos el pecado como aquello que
no permite esa integración abriendo el mal desde la libertad humana.
Para esto me saco la
máscara de Paul Ricoeur y me pongo la máscara de Mareategui, esto requiere de
un rito de invocación del alma, no para que me posea sino para que me medie y
me complemente permitiendo seguir mi camino.
Hay una herida enorme la de la guerra
interna que se abre cuando llamo a Mareategui, pero desde mi interior clamo su
nombre y digo ven Amauta ayúdame a caminar, ante su presencia me queda claro
que esta será una guerra, que sea pues también una relación sexual y como tal
una religación espiritual, Señor santo ayúdame Emanuel.
I. LA
RELIGIÓN DEL TAWANTINSUYO HAN TRAMONTADO definitivamente los tiempos de
apriorismo anticlerical, en que la crítica “librepensadora” se contentaba con
una estéril y sumaria ejecución de todos los dogmas e iglesias, a favor del
dogma y la iglesia de un “libre pensamiento” ortodoxamente ateo, laico y
racionalista. El concepto de religión ha crecido en extensión y profundidad. No
reduce ya la religión a una iglesia y un rito. Y reconoce a las instituciones y
sentimientos religiosos una significación muy diversa de la que ingenuamente le
atribuían, con radicalismo incandescente, gentes que identificaban religiosidad
y “oscurantismo”. La crítica revolucionaria no regatea ni contesta ya a las
religiones, y ni siquiera a las iglesias, sus servicios a la humanidad ni su
lugar en la historia. Waldo Frank, pensador y artista de espíritu tan
penetrante y moderno, no nos ha asombrado, por esto, cuando nos ha explicado el
fenómeno norteamericano descifrando, atentamente, su origen y factores
religiosos. El pioneer, el puritano y el judío, han sido, según la luminosa
versión de Frank, los creadores de los Estados Unidos. El pioneer desciende del
puritano: más aún, lo realiza. Porque en la raíz de la protesta puritana, Frank
distingue principalmente voluntad de potencia. “El puritano –escribe– había
comenzado por desear el poder en Inglaterra: este deseo lo había impulsado
hacia la austeridad, de la cual había pronto descubierto las dulzuras. He aquí
que descubría luego un poder sobre sí mismo, sobre los otros, sobre el mundo
tangible. Una tierra virgen y hostil demandaba todas las fuerzas que podía
aportarle; y, mejor que ninguna otra, la vida frugal, la vida de
renunciamiento, le permitía disponer de esas fuerzas”*. El colonizador
anglosajón no encontró en el territorio norteamericano ni una cultura avanzada
ni una población potente. El cristianismo y su disciplina no tuvieron, por
ende, en Norteamérica una misión evangelizadora. Distinto fue el destino del
colonizador ibero, además de ser diverso el colonizador mismo. El misionero
debía catequizar en México, el Perú, Colombia, Centroamérica, a una numerosa
población, con instituciones y prácticas religiosas arraigadas y propias. Como
consecuencia de este hecho, el factor religioso ofrece, en estos pueblos,
aspectos más complejos. El culto católico se superpuso a los ritos indígenas,
sin absorberlos más que a medias. El estudio del sentimiento religioso en la
América española tiene, por consiguiente, que partir de los cultos encontrados
por los conquistadores. La labor no es fácil. Los cronistas de la Colonia no
podían considerar estas concepciones y prácticas religiosas sino como un
conjunto de supersticiones bárbaras. Sus versiones deforman y empañan la imagen
del culto aborigen. Uno de los más singulares ritos mexicanos –el que revela
que en México se conocía y aplicaba la idea de transustanciación– era para los
españoles una simple treta del demonio. Pero, por mucho que la crítica moderna
no se haya puesto aún de acuerdo respecto a la mitología peruana, se dispone de
suficientes elementos para saber su puesto en la evolución religiosa de la
humanidad. La religión inkaica carecía de poder espiritual para resistir al
Evangelio. Algunos historiadores deducen de algunas constataciones filológicas
y arqueológicas el parentesco de la mitología inkaica con la indostana. Pero su
tesis reposa en similitudes mitológicas, esto es formales; no propiamente
espirituales o religiosas. Los rasgos fundamentales de la religión inkaica son
su colectivismo teocrático y su materialismo-animista . Estos rasgos la
diferencian, sustancialmente, de la religión indostana, tan espiritualista en
su esencia. Sin arribar a la conclusión de Valcárcel de que el hombre del
Tawantinsuyo carecía virtualmente de la idea del “más allá”, o se conducía como
si así fuera, no es posible desconocer lo exiguo y sumario de su metafísica. La
religión del quechua no era un código moral es decir no terminaba en la
impotencia y tristeza en la que acaba toda moral, como tampoco una concepción metafísica, sino un biotejer
desde la ética al otro, hecho que nos
aproxima a la China mucho más que a la India, solo que este biotejer es
afectivo distinto al accionar volitivo Chino. El Estado y la Iglesia se
identificaban absolutamente; la religión y la política reconocían los mismos
principios y la misma autoridad. Lo religioso se resolvía en lo social. Desde
este punto de vista, es evidente entre la religión del Inkario y las de Oriente
la misma oposición que James George Frazer constata entre éstas y la
civilización greco-romana. “La sociedad, en Grecia y en Roma –escribe Frazer–
se fundaba sobre la concepción de la subordinación del individuo a la sociedad,
del ciudadano al Estado; colocaba la seguridad de la república como fin
dominante de conducta, por encima de la seguridad del individuo, sea en este
mundo, sea en el mundo futuro. Los ciudadanos, educados desde la infancia en
este ideal altruista, consagraban su vida al servicio del Estado y estaban
prontos a sacrificarla por el bien público. Retrocediendo ante el sacrificio
supremo, sabían muy bien que obraban bajamente prefiriendo su existencia
personal a los intereses nacionales. La propagación de las religiones
orientales cambió todo esto: inculcó la idea de que la comunión del alma con
Dios y su salud eterna eran los únicos fines por los cuales valía la pena de
vivir, fines en comparación de los cuales la prosperidad y aun la existencia
del Estado resultaban insignificantes”*. Identificada con el régimen social y
político, ¿La religión inkaica no pudo sobrevivir al Estado inkaico?. ¿Tenía
fines temporales más que fines espirituales. Se preocupaba del reino de la
tierra antes que del reino del cielo? No, la espiritualidad Inka es una espiritualidad
del sentir y lo que se siente primero es el espacio tiempo el cual tiene tres
niveles el nivel de la semilla uku pacha, el nivel de la realización el Hanan
pacha y el nivel de la complementariedad
de uno y otro el Kay pacha cuando no se puede complementar uno se retira a la
semilla se repliega pero el estado Inka no muere sino que se repliega con la
misma religión, ¿Cómo fue este repliegue? ¿Se intentó y logro una
complementación con lo Católico? ¿Hasta qué
punto? Lo cierto es que el Hanan pacha no se ha logrado y hoy parece que
las semillas que descansaban en la tierra están despertando:
https://www.youtube.com/watch?v=S_puQdaFgIM
El biotejido de Wiracocha
Es cierto la
religión andina prehispánica constituía una disciplina social más que una
disciplina individual. El mismo golpe que acabo con el tawantinsuyo no hirió de
muerte la teocracia y la teogonía. Lo que tenía que subsistir de esta religión,
en el alma indígena, había de ser, no una concepción metafísica, sino los ritos
agrarios, las prácticas mágicas y el sentimiento panteísta**, más la concepción
estaba ahí,nos e podía conceptualizar libremente pero estaba ahí en la acción,
en el rito, en la práctica, en la relación comunitaria que hasta hoy con todos
sus problemas perdura. De todas las
versiones que tenemos sobre los mitos y ceremonias inkaicas, se desprende que
la religión quechua era en el imperio mucho más que la religión del Estado (en
el sentido que esta confesión posee en nuestro evo). La iglesia tenía el
carácter de una institución social y política. La iglesia era el Estado mismo.
El culto estaba subordinado a los intereses sociales y políticos del Imperio.
Este lado de la religión inkaica se delinea netamente en el miramiento con que
trataron los inkas a los símbolos religiosos de los pueblos sometidos o
conquistados. La iglesia inkaica se preocupaba de avasallar a los dioses de
éstos, más que de perseguirlos y condenarlos. El Templo del Sol se convirtió
así en el templo de una religión o una mitología un tanto federal. El quechua,
en materia religiosa, no se mostró demasiado catequista ni inquisidor. Su
esfuerzo, naturalmente dirigido a la mejor unificación del Imperio, tendía, en
este interés, a la extirpación de los ritos crueles y de las prácticas
bárbaras; no a la propagación de una nueva y única verdad metafísica. Para los
inkas se trataba no tanto de sustituir como de elevar la religiosidad de los
pueblos anexados a su Imperio. La religión del Tawantinsuyo, por otro lado, no
violentaba ninguno de los sentimientos ni de los hábitos de los indios. No
estaba hecha de complicadas abstracciones, sino de sencillas alegorías. Todas
sus raíces se alimentaban de los instintos y costumbres espontáneos de una nación
constituida por tribus agrarias, sana y ruralmente panteístas, más propensas a
la cooperación que a la guerra. Los mitos inkaicos reposaban sobre la primitiva
y rudimentaria religiosidad de los aborígenes, sin contrariarla sino en la
medida en que la sentían ostensiblemente inferior a la cultura inkaica o
peligrosa para el régimen social y político del Tawantinsuyo. Las tribus del
Imperio más que en la divinidad de una religión o un dogma, creían simplemente
en la divinidad de los Inkas. Los aspectos de la religión de los antiguos
peruanos que más interesa esclarecer son, por esto –antes que los misterios o
símbolos de su metafísica y de su mitología muy embrionarias–, sus elementos
naturales: animismo, magia, totems y tabúes. Es ésta una investigación que debe
conducirnos a conclusiones seguras sobre la evolución moral y religiosa de los
indios. La especulación abstracta sobre los dioses inkaicos ha empujado
frecuentemente a la crítica a deducir de la correspondencia o afinidad de
ciertos símbolos o nombres el probable parentesco de la raza quechua con razas
que, espiritual y mentalmente, resultan distintas y diversas. Por el contrario,
el estudio de los factores primarios de su religión sirve para constatar la
universalidad o semi-universalidad de innumerables ritos y creencias mágicas y,
por consiguiente, lo aventurado de buscar en este terreno las pruebas de una
hipotética comunidad de orígenes. El estudio comparado de las religiones ha
hecho en los últimos tiempos enormes progresos, que impiden servirse de los
antiguos puntos de partida para decidir respecto a la particularidad o el
significado de un culto. James George Frazer, a quien se deben en gran parte
estos progresos, sostiene que, en todos los pueblos, la edad de la magia ha
precedido a la edad de la religión; y demuestra la análoga o idéntica
aplicación de los principios de “similitud”, “simpatía” y “contacto”, entre
pueblos totalmente extraños entre sí*. Los dioses inkaicos reinaron sobre una
muchedumbre de divinidades menores que, anteriores a su imperio y arraigadas en
el suelo y el alma indios, como elementos instintivos de una religiosidad
primitiva, estaban destinadas a sobrevivirles. El “animismo” indígena poblaba
el territorio del Tawantinsuyo de genios o dioses locales, cuyo culto ofrecía a
la evangelización cristiana una resistencia mucho mayor que el culto inkaico
del Sol o del dios Kon137. El “totemismo”, consustancial con el ayllu y la
tribu, más perdurables que el Imperio, se refugiaba no sólo en la tradición
sino en la sangre misma del indio. La magia, identificada como arte primitivo
de curar a los enfermos, con necesidades e impulsos vitales, contaba con
arraigo bastante para subsistir por mucho tiempo bajo cualquiera creencia
religiosa Estos elementos naturales o primitivos de religiosidad se avenían
perfectamente con el carácter de la monarquía y el Estado inkaicos. Más aún:
estos elementos exigían la divinidad de los Inkas y de su gobierno. La
teocracia inkaica se explica en todos sus detalles por el estado social
indígena; no es menester la fácil explicación de la sabiduría taumatúrgica de
los Inkas. (Colocarse en este punto de vista es adoptar el de la plebe vasalla
que se quiere, precisamente, desdeñar y rebajar). Frazer, que tan
magistralmente ha estudiado el origen mágico de la realeza, analiza y clasifica
varios tipos de reyes-sacerdotes, dioses humanos, etc., más o menos próximos a
nuestros Inkas. “Entre los indios de América –escribe refiriéndose
particularmente a este caso– los progresos más considerables hacia la civilización
han sido efectuados bajos los gobiernos monárquicos y teocráticos de México y
del Perú, pero sabemos demasiado pocas cosas de la historia primitiva de estos
países para decir si los predecesores de sus reyes divinizados fueron o no
hombres-medicina. Podría encontrarse la huella de tal sucesión en el juramento
que pronunciaban los reyes mexicanos al ascender al trono; juraban hacer
brillar al sol, caer la lluvia de las nubes, correr los ríos y producir a la
tierra frutos en abundancia. Lo cierto es que en la América aborigen, el
hechicero y el curandero, nimbado de una aureola de misterio, de respeto y de
temor, era un personaje considerable y que pudo muy bien convertirse en jefe o
rey en muchas tribus, aunque nos falten pruebas positivas, para afirmar este
último punto”. El autor de The Golden Bough, extrema su prudencia, por
insuficiencia de material histórico; pero llega siempre a esta conclusión: “En
la América del Sur, la magia parece haber sido la ruta que condujo al trono”.
Y, en otro capítulo, precisa más aún su concepto: “La pretensión de poderes
divinos y sobrenaturales que nutrieron los monarcas de grandes imperios
históricos como el Egipto, México y el Perú no provenía simplemente de una
vanidad complaciente ni era la expresión de una vil lisonja; no era sino una
supervivencia y una extensión de la antigua costumbre salvaje de deificar a los
reyes durante su vida. Los Inkas del Perú, por ejemplo, que se decían hijos del
Sol, eran reverenciados como dioses; se les consideraba infalibles y nadie
pensaba dañar a la persona, el honor, los bienes del monarca o de un miembro de
su familia. Contrariamente a la opinión general, los Inkas no veían su
enfermedad como un mal. Era, a sus ojos, una mensajera de su padre el Sol que
los llamaba a reposar cerca de él en el cielo”*. El pueblo inkaico ignoró toda
separación entre la religión y la política, toda diferencia entre Estado e
Iglesia. Todas sus instituciones, como todas sus creencias, coincidían
estrictamente con su economía de pueblo agrícola y con su espíritu de pueblo
sedentario. La teocracia descansaba en lo ordinario y lo empírico; no en la
virtud taumatúrgica de un profeta ni de su verbo. La religión era el Estado.
Vasconcelos que subestima un poco las culturas autóctonas de América piensa
que, sin un libro magno, sin un código sumo, estaban condenadas a desaparecer
por su propia inferioridad. Estas culturas, sin duda, intelectualmente, no
habían salido aún del todo de la edad de la magia. Por lo que toca a la cultura
inkaica, bien sabemos además que fue la obra de una raza mejor dotada para la
creación artística que para la especulación intelectual. Si nos ha dejado, por
eso, un magnífico arte popular, no ha dejado un RigVeda ni un Zend-Avesta138.
Esto hace más admirable todavía su organización social y política.
¿Más era
necesario superar el estadio mágico?
¿Y si la
cultura andino amazónica prehispánica seguía en este estadio podemos hablar de
imperio?
Para
nosotros es claro que aquí se daba la transferencia ontológica en una magia por
semejanza y contaminación, también es claro que la cultura andina no accede ni
al ser de occidente ni al no ser de Oriente, comprendemos que la etapa mágica será también la etapa del
tabú, que el hombre primitivo no es libre sino que le preocupa su acción porque
esta o puede atraer lluvias y hacer brillar el sol o puede atraer desgracias y
que no puede objetivar, ni subjetivar lo real, que aún se está construyendo, pero accede a lo absoluto desde
lo ritual con ayuda de plantas psicotrópicas y que extiende todo su ser al
cosmos, reflejándose en él, por lo mismo es un hombre mucho más puro, que se
transfiere a todo lo que lo rodea siendo mediado por plantas, animales y
humanos, estando su alma constituida por todos ellos en un amor
natural-espiritual.
Si el tawantinsuyo
logro vencer el hambre es porque el otro importaba, pero el Tawantinsuyo no
logro vencer el mal.
¿Qué es el mal?
Es la
persistencia en la herida.
¿Qué es la herida?
Es un
desplazamiento metonímico que nos rompe
adentro.
Karl Barth
asume que en la nada está el mal, pues se equivoca al contrario en la nada
está el ser y el ser es Dios y como tal es inconcebible.
Más cuando
la nada olvida que es nada y se desplaza en su deseo queriendo tener y como tal
condensando su ser en contradicción con el ser mismo se produce la herida y eso
es el pecado.
Y esto
sucedió porque algo herido nos medio.
01←0←10←→10→1→01
Está en
síntesis es la estructura sintransferencial de Dios.
Tiene el
desplazamiento perfecto 01
Y la
condensación perfecta 10
Así como la
complementariedad perfecta.
Es decir
tiene la acción perfecta
La idea
perfecta
Y la
relación perfecta
La biblia
nos dice que nosotros fuimos creados a imagen de Dios.
Hombre
1←0←1→0→1→0 Mujer
Con la
diferencia que nosotros no teníamos conciencia, es decir no podíamos
desplazarnos no condensarnos como quisiéramos, esto simplemente sucedía.
Pero había a
una religación con la naturaleza, con Dios y con nosotros mismos,
complementándonos unos a los otros.
Al punto que
había sintergia creación de materialidad, sintransferencia comunión espiritual
y sincronicidad creación de eventos, no porque hiciéramos magia a voluntad,
esto simplemente sucedía, los mitos están
repletos de estos recuerdos imaginarios y de hecho la magia es como un
intento de recuperar esta sintransferencia que en algún momento poseímos si creemos
en la anamnesis ¿Porque no recuperamos el recuerdo de esta totalidad del ser?
¿No será que nuestro preconsciente funciona como una barrera para mantenernos
dormidos tanto de este lado como del otro?
Pero paso
algo, otra estructura nos medió.
1→0 0→1/2→←5/6←1→←1←0
Esta vendría
a ser la estructura del diablo.
Y yo lo se
Javier aquí saltaras hasta el cielo y puedes dejar de leer pero algo nos alteró
y adultero nuestra naturaleza espiritual.
Así de esto:
1←0←1→0→1→0
→ 1→0 0→1/2→←5/6←1→←1←0 →(pasamos a ser esto)1→0 0→1/2→←5/6←1→←1←0
¿Qué sucede?
Yo quiero
condensar, es decir pensar, pero soy incapaz de lograr la síntesis porque
produzco una mediación racional perdiendo mi posibilidad de conocer en acto
intuitivamente.
1→(0→1/2→0)→1/2
Y es que hay
una ruptura en mi nada, ya minada no es la nada de Dios y por lo mismo no puede
conocer en acto, sino que lo hago racionalmente, voy partiendo la realidad,
analizando pero nunca logro completarla.
1→0→1/2→1/3→1/4→..0→
1/2→1/3→1/4…
Mi ciencia
no logra lo absoluto y empieza a conocer por causas y efectos, perdiendo la
mediación de la nada y el ser.
Mi Acción
produce cosas en las que me quedo atrapado idolatrándolas, en el fondo todas
ellas son reflejos de mi ser que quiere encontrase, pero ninguna de ellas es, apegándome
a un desplazamiento metonímico sexual que me destruye creando una contradicción
en mi propio deseo.
0→1→5/6→5/7→5/8…←1→5/6→5/7→5/8…
Así quiero
tener y lucho violentamente por tener, el resultado es una contratransferencia
entre mi pensamiento y mi acción.
1→0→1/2→1/3→1/4→..0→ 1/2→1/3→1/4…→←…5/8←5/7←5/6←1→5/8←5/7←5/6←1←0
Nosotros lo
escribimos así para simplificar
1→0 0→1/2→←5/6←1→←1←0
Pero lo que
está ocurriendo es que quieres encontrar
un mediador que te permita recuperar la sintransferencia, así buscas llenar tu
vacío que no es una nada pura sino una ruptura ontológica en la nada misma, la
cual no te permite descansar en la nada y buscas superar la contradicción en tu
deseo, sin jamás lograrlo, la cultura andina no lograr superar el mal por algo
es destruida pero persiste porque mantiene una apertura afectiva hacia el otro
, es decir que no ha perdido la esperanza de encontrar al mediador.
Ese mediador
es Jesucristo
1←0←1←→0→1→0
Él es el
logos.
El podrá lograr
la sintraferencia del Kama y hacer posible la vida plena en el convivio de amor
donde uno está en el otro Sumak Kausay
1→0 0→1/2→←5/6←1→←1←0
→1←0←1←→0→1→0→1→0→1→0→1→0→1→0→1→0
Encontrado
el mediador la transferencia se ha logrado.
Pero el
hombre tiene que encontrar la transferencia en la religión Espíritu Absoluto ½,
en el arte Espíritu revelado 2/3, en la filosofía Espíritu subjetivo ¾, en la
ciencia 4/5 Espíritu objetivo , en la acción 5/6 y experimentación de todas ellas como en su
relación 7/8 8/9 hasta lograr la comunión 9/9.
La acción tendrá
que encontrar la nada pura para mediar el pensamiento y lograr la relación complementaria
y el pensamiento tendrá que lograr la unidad absoluta para mediar al acción y poder
complementarse y el sentir, el corazón tendrá que abrirse a la búsqueda de los
dos y perdonar hasta lograr la complementariedad y hace vencer al pecado esa
persistencia en la herida donde queremos accionar imponiendo nuestra voluntad
para conseguir nuestros deseos y pensar sin llegar a la unidad de decir sin
hacer el salto de fe que nos religa sino quedarnos en mediaciones que llenen momentáneamente nuestro
vacío, viviendo relaciones de dominación como las que Hegel y Marx denuncian.
Y entonces
si tú dices estoy libre de pecado
mientes, y actúas de mala fe como diría Sartre porque el hecho que no quieras
darte cuenta de tu pecado, no te hace libre de él, ya al decidir ignorarlo has
pecado, cuando nuestro deber es superarlo más queda claro que no lo podemos hacer
solos.
Esta es la
gran diferencia de nuestro pensamiento con el de Mareategui, el comprenderá que
el problema es infraestructural pero nosotros que el problema es meta
estructural ¿Esto quiere decir que nos alejamos del problema económico y de la
lucha de clases? Noooooo, la meta estructura radicaliza la infraestructura y la
súper estructura para disolver la estructura y con ella todo sistema en una
abrazo sintransferencial logrando el Ajayu.
YO NO SOY EL CUERPO NI LA MENTE.
Maharaj: El fruto de la iluminación,
ello está aquí, conmigo.
Int: ¿Qué es?
Mah: Me conozco a mí mismo como yo
soy en realidad. Yo no soy el cuerpo ni la mente ni las facultades mentales. Yo
soy más allá de todos éstos.
Int: ¿Es usted simplemente nada?
Mah: Vamos, sea razonable. Por
supuesto que yo soy —tangibilísimamente. Solamente que yo no soy lo que usted
puede pensar que soy. Esto le dice a usted todo.
Int: Eso no me dice nada.
Mah: Debido a que no puede decirse.
Usted debe ganar su propia experiencia. Usted está acostumbrado a tratar con
cosas, físicas y mentales. Yo no soy una cosa, ni tampoco usted lo es. Nosotros
no somos ni materia ni energía, ni cuerpo ni mente. Una vez que usted tenga un
atisbo de su propio ser, usted no me encontrará difícil de comprender.
Nosotros creemos en muchas cosas solo
de oídas. Creemos en tierras y gentes remotas, en cielos e infiernos, en dioses
y diosas, debido a que así se nos ha dicho. Similarmente, también se nos han
dicho cosas sobre nosotros mismos, nuestros padres, nombre, posición, deberes y
demás. Jamás nos tomamos la molestia de verificar. La vía a la verdad pasa por
la destrucción de lo falso. Para destruir lo falso, usted debe cuestionar sus
creencias más arraigadas. De todas ellas, la idea de que usted es el cuerpo es
la peor. Con el cuerpo viene el mundo, con el mundo —Dios, que se supone que ha
creado el mundo, y así comienzan los temores, las religiones, las plegarias,
los sacrificios, y toda suerte de sistemas- todos para proteger y sostener al
hombre aniñado, asustado por los monstruos de su propia producción. Dése cuenta
de que lo que usted es no puede nacer ni morir, y una vez partido el temor
todos los sufrimientos acaban.
Nisargadatta Maharaj.
LA CREACIÓN
Y LA NADA
A diferencia
de los dioses griegos, incluso del Dios del monoteísmo filosófico helénico, el
Dios bíblico —tanto en el judaísmo como en el cristianismo— aparece como un
Dios creador. La noción de creación es primariamente religiosa, y en el Antiguo
Testamento aparece en contextos puramente religiosos, ni siquiera «teológicos»,
como el primer versículo del Génesis ¿y dpyí éxoigsev 6 Deoc tóv oópavoy xal
ti» y» (en arkhé epoiesen ho theós tón ouranón kai ten gén), según la versión
griega de los Setenta; in principio creavit Deus caelum et terram, según la
Vulgata—; incluso el pasaje de Macabeos 1I, 7, 28, donde se añade la referencia
a la creación de la nada — ox ¿£ ovtov erotyoev ata 6 Deoc (ouk ex ónton
epoíesen autá ho theós); ex nihilo fecit illa Deus-- es estrictamente religioso
y sin propósito «teórico» alguno: no se olvide que son palabras de la madre de
los Macabeos al exhortar el más joven de ellos a aceptar el suplicio antes de
faltar a las prescripciones de la Ley.
Pero esa
idea religiosa de creación, tan pronto como hay filosofía, tiene inmediatas
consecuencias filosóficas; quiero decir que, en principio y por lo pronto, nada
tiene que ver con la filosofía, pero «en presencia» de esta se convierte en un
concepto filosófico decisivo, que es el que aquí nos interesa. La cosa resulta
clara ya desde el punto de vista de un
judío helenizado como Filón de Alejandría o desde la perspectiva cristiana de
los Padres de la Iglesia.
En ninguna
de las dos lenguas matrices de la filosofía occidental había ninguna palabra
para expresar la idea de creación; tanto en griego como en latín se recurre a
palabras usuales, de significación por lo general muy laxa, a las cuales se va
inyectando un sentido más preciso. En griego se ha empleado sobre todo el verbo
zowsiv (poiein), el verbo más amplio para «hacer» o «producir», desde la
fabricación hasta la poesía; o bien los sustantivos xtiaw (ktísis), creación,
xrispa (ktiísma), criatura, y el propio verbo xritew (ktízein), relacionados
con la idea de «fundar» y «fundación». En latín, el verbo facere alterna con el
más específico creare —de la misma raíz que crescere, crecer—, un término de la
lengua rústica que quiere decir producir o hacer brotar y por extensión elevar
a cualquier magistratura: consulem creare; para los nombres, predominan
creatio, creatura y, por supuesto, creator, que dentro del cristianismo reciben
un sentido mucho más concreto que el que tenían en la lengua clásica; en
algunas ocasiones se usa condere, fundar.
En cambio,
es curioso que rara vez se acude a la raíz yéveo:s (génesis), a pesar de su
larga tradición filosófica griega, especialmente entre los presocráticos, y de
ser la palabra empleada para traducir el título del primer libro del
Pentateuco, es decir, el relato de la creación. Filón, que muestra una
sorprendente oscilación terminológica, emplea ocasionalmente génesis y genetós,
y también la vieja expresión platónica dmyroveyós (deniourgós) para «creador»,
y a veces denomina la creación del mundo xosuoratia (hkosmopotía). Desde muy
pronto, la raíz de génesis queda reservada para la filiación divina,
precisamente como contrapuesta a la creación: en casi todos los símbolos
apostólicos, desde las más antiguas versiones
del Credo, se llama a Cristo monogenés, untgenitus, y ya desde el Niceno se
añade expresamente: yevvndéya, 03 rondévto (gennethénta, ou poieihénta); natun
(o genitum), non factum.
La noción de
creatio ex nihilo —ex nihilo sui et subjecti, como aclararán después los
escolásticos---- se Opone de un lado a la «generación» del Hijo y del otro al
concepto neoplatónico de «emanación». No se trata de una derivación de la
propia realidad divina, ni tampoco de la mera «fabricación» de un mundo
partiendo de una materia, ¿£ os (ex hoú), sino de un «llamar» a la existencia o
«poner» en la existencia. La dificultad de pensar esta noción era casi
insalvable para el pensamiento griego, principalmente a causa del sentido
relativamente débil que tienen las expresiones griegas con que se ha designado
la nada: no ya un 3 (me ón), sino incluso la más fuerte ox é (ouk ón). La
tentación es interpretar la «nada» como una «quasi-materia» cuando se dice que
Dios creó el mundo de la nada.
En la idea
de creación intervienen dos elementos diferentes: la contingencia, la
irreductibilidad. La primera es, para el griego, la de «cada cosa»; para el
cristiano, la de «toda cosa». No es que algo podría no ser (se entiende, lo que
es), sino que podría no ser nada, podría «no haber nada». ¿Por qué hay algo y
no más bien nada? -—esta es la pregunta decisiva. El ente griego-—— esto es
bien sabido —está amenazado por el movimiento o cambio, xivnois (kinesis) y el
«no ser»; la realidad cristiana está amenazada por la nada. Y a la tesis ex
nihilo nihil fit —de la nada nada se hace-— corresponde la tesis ex nihilo omne
ens qua ens fit — «de la nada se hace todo ente en cuanto ente----,
precisamente cuando se íntroduce la infinita potencia creadora de Dios. Pero podemos ensayar ahora una perspectiva
distinta de esta tradicional. La positividad de la nada reside en que es
imaginada como inminencia, como amenaza. Hace muchos años apunté (en «La
interpretación visual del mundo») que las tinieblas son probablemente el origen
psicológico de la noción de la nada; pero las tinieblas no consisten en que «no
se ve», sino en que, en ellas, «vemos que no se ve». En español podríamos
distinguir fácilmente entre 'nada' y la nada” (en alemán, nichts y das Nichts;
en francés, cambiando de palabra, rien y le néant; en inglés, nothing y
nothingness, con un enojoso sufijo de abstracción que perturba no poco). El
artículo confiere «realidad» a la 'nada', aunque sea la negación de toda
realidad, hecha desde ella. Es el sentido ontológico de lo que he llamado
“amenaza”. Frente a la nada como «materia» (el ex del ex nihilo) podemos hablar
del carácter programático o proyectivo de la nada, la nada como horizonte. Es
el correlato de la personalidad. 'La nada” está sostenida programáticamente por
mí; si se prefiere, y aún con mayor rigor, está «radicada» en el área de mi
vida, donde se constituye como la negación de toda realidad, como la amenaza de
aniquilación; su «consumación» sería 'nada', es decir, la pérdida de su
'sustantividad”, expresada por el artículo.
Por otra
parte, es nervio de la noción de creación la irreductibilidad. No es
«fabricación», ni «generación», ni «emanación», sino creación ex nihilo sui et
subjecti. El mundo no es algo «hecho» por Dios con una materia prima
preexistente, ni engendrado por él —como el Hijo del Padre—, ni emanado de su
propia realidad, sino puesto en la existencia, «fuera»: este 'fuera' radical es
lo que se ha llamado trascendencia, frente a toda forma de panteísmo; es la
total irreductibilidad entre creador y criatura.
Pero este
planteamiento tradicional se resiente de lo que aqueja a todo el pensamiento
helénico o heleni zado:
el esustancialismo» o «cosismo» o «materialismo». La irreductibilidad de
«cosas» —en el sentido más lato de la palabra— es siempre problemática,
especialmente si se tiene en cuenta la probabilidad de que, en cuanto cosas, se
reduzcan todas a una sola estructura. Hay otro modo de irreductibilidad, otro
«modelo» mental, si se prefiere, con el que no ha contado suficientemente la
filosofía: la irreductibilidad personal. Desde esta perspectiva, se impone con
evidencia, porque la persona es siempre irreductible a todo lo que no es ella;
pero hay un riesgo, que ha invalidado los intentos que el pasado ha hecho de
pensar en esta dirección: la eventual «cosificación» de la persona —visible
desde la famosa definición de Boecio—, el abandono del punto de vista
estrictamente personal. Si se dice, simplemente, «el yo» —y esta ha sido la
tentación de todo el idealismo— se está perdido; «el yo» es una sustantivación
o cosificación, que altera la significación originaria y, lo que es más grave,
elimina la función denominativa de la expresión “yo”. Hay que decir «yo»
ejecutivamente. Y entonces resulta evidente que todo es irreductible a mí, como
yo soy irreductible a todo, empezando por mi cuerpo y mi alma y, por supuesto,
mis hijos.
Intentemos
pensar personalmente la generación humana. Psicofísicamente, la cosa es clara
(al menos todo lo clara que puede ser la explicación científica, a la cual
falta el elemento personal de la «comprensión»). La realidad psicofísica del
hijo —cuerpo, funciones biológicas, psiquismo, carácter, etc.— se «deriva» de
la de los padres, y en este sentido es «reductible» a ella. Su realidad
psicofísica, sí, pero el hijo no. Es decir, «lo que» el hijo es, su «qué», sí;
pero no «quien» es, El hijo que es y dice “yo” es absolutamente irreductible al
yo del padre y al de la madre, igualmente irreductibles, por supuesto, entre
sí. No tiene el menor sentido controlable
decir que «viene» de ellos, porque yo no puedo venir de otro yo, sino
que este es un “tú” irreductible. Decir “yo' es formar una oposición polar con
toda otra realidad posible o imaginable, y esta polaridad, en forma
bilateralmente personal, es precisamente la dualidad yo-tú.
Aquí es
adonde quería llegar. En este sentido puramente «descriptivo y fenomen0lógico»,
la creación personal es evidente. Quiero decir, la aparición de la persona —de
una persona— en cuanto tal es el modelo de lo que realmente entendemos por
creación: el alumbramiento de una realidad nueva e intrínsecamente
irreductible.
No lo veamos
ahora desde Dios. La idea de creación ha estado perturbada porque su punto de
partida ha sido siempre Dios; religiosamente esto es natural y justificado,
pero filosóficamente exige el salto de
fe que haría de la filosofía una teología, y eso es algo que la filosofía siempre
quiere esconder, porque en filosofía no
podemos partir de Dios; aunque siempre partamos de Dios, ¿A Dios no lo encontramos? ¿Y nunca puede ser
un punto de partida?. Por supuesto que lo encontramos y por supuesto que es el
punto de partida y de llegada pero ahí toda filosofía colapsa. Aunque
pueda parecer paradójico, metódicamente no es necesario hacer intervenir a Dios
desde el comienzo para entender lo que quiere decir creación. Yo propondría
ensayar el camino inverso. No podemos demostrar que Dios crea cada persona,
porque no «disponemos» de él, no podemos partir de él. Lo evidente es, en
cambio, que cada persona significa una radical novedad, imposible de reducir a ninguna
otra realidad dada; y esto es lo que nos veríamos obligados a llamar
«creación». Quiero decir que, prescindiendo momentáneamente del «creador», la
creación se impone como manera adecuada de descripción del origen de las
realidades personales. La persona como tal se deriva de la 'nada' de toda otra
realidad, ya que a ninguna de ellas puede reducirse. Si no la vemos como
«creada», nos resulta literalmente inexplicable o bien aparece violentamente
reducida a lo que no puede ser: una cosa.
Según este
punto de vista, llamaríamos creación a la innovación de realidad. El estudio de
la estructura ontológica de esa innovación y la posible inferencia de un
«creador» —y aun acaso el descubrimiento de los atributos de este, en forma de
«requisitos» de la acción creadora— serían cuestiones ulteriores. Una de las
funciones capitales de la filosofía es determinar el «lugar» de cada realidad y
el de cada tema o cuestión dentro de la teoría.
En lugar de
partir de un Creador y ver desde él la realidad del mundo, se trataría de
descubrir la condición de criaturas en ciertas realidades: concretamente,
aquellas que son a la vez contingentes e irreductibles; o, dicho de otro modo,
cuya manera de llegar a ser consiste en efectiva innovación. Sobre este
«modelo» de la creación personal podría intentarse la comprensión de la
creación en general y acaso de un posible Creador.
Como tantas
veces, las analogías en el pensamiento del pasado resultan equívocas y, en el
fondo, desorientadoras. Si se piensa en lo que se ha llamado la «creación del
alma», se desliza, quiérase o no, una cierta cosificación, y por tanto una
pérdida de esa condición personal ——«quién», «yo»— en la cual descubrimos la
necesidad —o, mejor, la evidencia— de la «creación». Digamos, por tanto,
creación de la persona, o más inmediata y rigurosamente, de mí —de cada «mí»—.
Pero el hacer esto obliga a preguntarse un poco en serio qué significan estas
palabras que a toda hora usamos: «persona», «quién», «yo».
Creo
que se podría reducir todo a dos preguntas radicales e inseparables, cuyo
sentido está en intrínseca conexión mutua: 1) ¿Quién soy yo? 2) ¿Qué va a ser
de mí? No se trata de «el hombre», ni de «qué», sino de «yO» y «quién». Y a esa
pregunta no se puede contestar más que viviendo, con una respuesta ejecutiva. La
segunda es también una pregunta personal: pregunto «qué», pero digo qué va a
ser «de mí». La articulación del 'quién” y el 'qué' es precisamente el problema
de la vida personal.
Pero lo
decisivo es la interconexión de ambas preguntas. El saber la primera significa
no saber la segunda; y en la medida en que la segunda es contestada se
desvanece el carácter personal de ese mí, se va aproxlmando a un qué, a una
cosa. Cuanto más sé quién soy, cuanto más poseo mi realidad programática y
proyectiva, futuriza, irreal y viniente, cuanto más auténticamente soy yo"
en el modo de la vida personal, menos sé qué va a ser de mí, más incierta es mi
realidad futura, más abierta a la posibilidad, la invención, el azar y la
innovación.
Esta es la
radical menesterosidad del hombre como persona, proyectado hacia adelante, de
cara al futuro, yendo hacia lo otro y, sobre todo, hacia el otro; la persona
necesita a la otra persona en la medida en que se le presenta como tal, y por
tanto como insustituible e irrenunciable. Y como toda persona humana está
afectada por esa misma insuficiencia y menesterosidad, aquí encontramos la
razón de que el ser personal, pensado hasta sus últimas consecuencias, remita a
la necesidad de eso que se designa con una palabra oscura si las hay: salvación.
Y de que
esta salvación sea, no otro cosa que regresar a la nada para encontrar el ser
que he perdido al perderme en las cosas y no encontrarme en el otro que me
integra ¿Más quien tiene el valor de regresar a la nada? Solo el logos.
