El factor religioso Sumak kausay

 

               El factor religioso

                   Sumak kausay

7 ensayos biodramaturgicos del no ser peruano

En el Principio era el verbo

Es decir en el principio era la idea

En el principio era la acción 

En el principio era la relación

En el principio es el Logos 

Y el logos condensa con el Chaupi quipu

Y desplaza con el Koshi kene 

 Logrando  la

       Sumaq qamaña     

 

Escuche decir a un pastor: La iglesia es un lugar para pecadores. Por eso jamás me han visto allí, no cumplo con el requisito.   

Javier Arévalo

 

No, tu eres de los orgullosos que no reconocen su pecado al punto que nisiquiera comprenden lo que es pecado porque simplemente no les da la gana de comprender o dime ¿Qué es pecado? 

No respondes, así que la pregunta cae sobre mí, más  yo responderé:  

 

 

 

Primero quisiera señalar que el problema del mal no es solamente de índole especulativa: exige una convergencia del pensamiento y la acción (en el sentido moral y político) y una transformación espiritual de los sentimientos.

1. Pensar

 

En el plano del pensamiento —al cual nos constreñimos no bien dejamos el estadio del mito—, el problema del mal merece ser llamado desafío, pero en un sentido que no ha dejado de enriquecerse. El desafío es tanto un fracaso para síntesis siempre prematuras como una incitación a pensar más y de otra manera. En el camino que va de la vieja teoría de la retribución a Hegel y Barth, no cesó de enriquecerse un trabajo de pensamiento aguijoneado por la pregunta «¿Por qué?» contenida en la lamentación de las víctimas, pese a lo cual hemos visto de qué modo fracasaban las onto-teologías de todas las épocas. Pero este fracaso no invitó nunca a una capitulación pura y simple, sino a un refinamiento de la lógica especulativa; la dialéctica triunfante de Hegel y la dialéctica fracturada de Barth son instructivas a este respecto: el enigma es una dificultad inicial cercana al grito de la lamentación; la aporía es una dificultad terminal producida por el trabajo mismo del pensamiento; este trabajo no fue suprimido, sino incluido en la aporía. La acción y la espiritualidad son llamadas a dar a esta aporía no una solución, sino una respuesta destinada a volverla productiva, es decir, a proseguir el trabajo del pensamiento en el registro del actuar y del sentir.

 

2 Actuar

 

Para la acción, el mal es, ante todo, lo que no debería ser, mas tiene que ser combatido. En este sentido, la acción invierte la orientación de la mirada. Bajo el influjo del mito, el pensamiento especulativo es llevado hacia atrás, hacia el origen: ¿de dónde viene el mal?, pregunta. La respuesta —no la solución— de la acción es: ¿qué hacer contra el mal? La mirada se ha vuelto, pues, hacia el futuro, por la idea de una tarea que es preciso cumplir, réplica de la de un origen que es preciso descubrir.

 

No debe temerse que el énfasis en la lucha práctica contra el mal haga perder nuevamente de vista el sufrimiento. Muy por el contrario. Ya hemos visto que todo mal cometido por uno es mal padecido por otro. Hacer el mal es hacer sufrir a alguien. La violencia no cesa de recomponer la unidad entre mal moral y sufrimiento. Por consiguiente, sea ética o política, toda acción que disminuya la cantidad de violencia ejercida por unos hombres contra otros, disminuye el nivel de sufrimiento en el mundo. Si descontáramos el sufrimiento infligido a los hombres por los hombres, veríamos lo que queda de él en el mundo; a decir verdad, no lo sabemos, hasta tal punto la violencia impregna el sufrimiento.

 

Esta respuesta práctica tiene efectos en el plano especulativo: antes de acusar a Dios o de especular sobre un origen demónico del mal en Dios mismo, actuemos ética y políticamente contra el mal.

 

Se objetará que la respuesta práctica no es suficiente; primero, el sufrimiento infligido por los hombres se halla repartido, como se dijo al principio, de manera arbitraria e indiscriminada, de modo tal que las multitudes innumerables lo sienten inmerecido; subsiste la idea de que hay víctimas inocentes, como lo ilustra con crudeza el mecanismo del chivo emisario descripto por René Girard. Por añadidura, hay  una fuente de sufrimiento que está más allá de la acción injusta de unos hombres sobre otros: catástrofes naturales (no olvidemos la querella desatada por el terremoto de Lisboa), enfermedades y epidemias (pensemos en los desastres demográficos causados por la peste, el cólera y, todavía hoy, la lepra, para no hablar del cáncer), el envejecimiento y la muerte. En consecuencia, la pregunta cambia: ya no es «¿Por qué?», sino «¿Por qué yo?». La respuesta práctica deja de ser suficiente.  

 

3. Sentir

 

La respuesta emocional que quiero añadir a la respuesta práctica concierne a las transformaciones por las cuales los sentimientos que nutren la lamentación y la queja pueden beneficiarse de la sabiduría enriquecida por la meditación filosófica y teológica. Tomaré como modelo de esas transformaciones el trabajo del duelo tal como lo describe Freud en un famoso ensayo titulado «Duelo y melancolía». El duelo es descripto aquí como el desligamiento, una  por una, de todas las ataduras que nos hacen sentir la pérdida de un objeto de amor como pérdida de nosotros mismos. Este desprendimiento que Freud llama «trabajo de duelo» nos deja libres para nuevas investiduras afectivas.

 

Quisiera considerar la sabiduría, así como sus prolongamientos filosóficos y teológicos, como una ayuda espiritual para el trabajo de duelo y dirigida a un cambio cualitativo de la lamentación y la queja. El itinerario que voy a trazar no aspira en modo alguno a la ejemplaridad, sino que representa uno de los caminos posibles en cuyo transcurso el pensamiento, la acción y el sentimiento pueden andar de la mano.

 

La primera manera de hacer productiva la aporía intelectual es integrar en el trabajo de duelo la ignorancia que ella engendra. Ala tendencia que lleva a los supervivientes a sentirse culpables de la muerte de su objeto de amor, o, peor aún, a la tendencia de las víctimas a acusarse y entrar en el juego cruel de la víctima expiatoria, es preciso poder replicar lo siguiente: no, Dios no ha querido eso; y menos aún ha querido castigarme. El fracaso de la teoría de la retribución en el plano especulativo debe ser  integrado aquí en el trabajo de duelo, liberándose de la acusación y dejando en cierto modo al desnudo el sufrimiento en tanto que inmerecido. (En este aspecto, el pequeño libro del rabino Harold S. Kushner, When bad things happen to good people, publicado por Schocken Books en 1981, tiene una gran dimensión pastoral.) Decir: no sé por qué, las cosas son así, hay azar en el mundo, constituye el grado cero de la espiritualización de la queja, devuelta sencillamente a sí misma.

 

Un segundo estadio de la espiritualización de la lamentación es dejarla extenderse a una queja contra Dios. Este es el camino que tomó toda la obra de Elie Wiesel. La propia relación de la Alianza, que es un proceso mutuo intentado por Dios y por el hombre, invita a tomar ese camino y llegar a articular una «teología de la protesta» (como la de John K. Roth en Encountering Evil, John Knox Press, 1981). Esta teología protesta contra la idea del «permiso» divino, que sirve de recurso en tantas teodiceas y que el propio Barth procuró repensar distinguiendo entre la victoria ya obtenida sobre el mal y la plena manifestación de esa victoria.  

 

 

La acusación contra Dios es aquí la impaciencia de la esperanza. Tiene su origen en el grito del salmista: «¿Hasta cuándo, Señor?».

 

Un tercer estadio de la espiritualización de la lamentación instruida por la aporía especulativa es descubrir que las razones para creer en Dios no tienen nada en común con la necesidad de explicar el origen del sufrimiento. El sufrimiento sólo es un escándalo para aquel que entiende a Dios como la fuente de todo cuanto hay de bueno en la creación, incluyendo la indignación contra el mal, el valor de soportarlo y el impulso de simpatía hacia sus víctimas; creemos así en Dios a despecho del mal (conozco la confesión de fe de una denominación cristiana cuyos artículos comienzan en su totalidad, según un plan trinitario, con las palabras a pesar de). Creer en Dios, a pesar de. .., es una manera más de integrar la aporía especulativa en el trabajo de duelo.

 

Más allá de este umbral, hay sabios que avanzan solitarios por el camino que conduce a renunciar por completo a la queja. Algunos consiguen discernir en el sufrimiento un valor educativo y purgativo. Pero es necesario decir  sin tardanza que este sentido no puede ser enseñado: sólo puede ser hallado o reencontrado; y tal vez sea un afán pastoral legítimo impedir que, asumido por la víctima, este sentido la reconduzca a la autoacusación y la autodestrucción. Otros sabios, que avanzaron todavía más por este camino de renunciamiento de la queja, hallan un consuelo sin igual en la idea de que Dios mismo sufre y de que la Alianza, más allá de sus aspectos conflictivos, culmina con la participación en el descenso del Cristo de los dolores. La teología de la Cruz —es decir, aquella según la cual Dios mismo murió en Cristo— no significa nada fuera de una transmutación correspondiente de la lamentación. El horizonte hacia el cual se dirige esta sabiduría parecería ser la renuncia a los deseos que, al verse coartados, engendran la queja: renuncia, en primer lugar, al deseo de ser recompensado por las propias virtudes, renuncia al deseo de salvarse del sufrimiento, renuncia al componente infantil del deseo de inmortalidad, que haría aceptar la propia muerte como un aspecto de esa parte de lo negativo cuya nada agresiva, das Nichtige, distinguía cuidadosamente Karl   Barth. Similar sabiduría está bosquejada quizás al final del libro de Job, cuando se dice que Job llegó a amar a Dios por nada, haciendo perder así a Satanás su apuesta inicial. Amar a Dios por nada es abandonar completamente el ciclo de la retribución del que la lamentación permanece todavía cautiva, mientras la víctima se queja de su injusta suerte.

 

Tal vez este horizonte de la sabiduría, en el Occidente judeocristiano, coincide con el de la sabiduría búdica en cierto punto que sólo un prolongado diálogo entre judeocristianismo y budismo podría identificar.

 

No quisiera aislar estas experiencias solitarias de sabiduría de la lucha ética y política contra el mal en torno a la cual pueden congregarse todos los hombres de buena voluntad. En relación con esta lucha, tales experiencias son, como las acciones de resistencia no violenta, anticipaciones —en forma de parábolas— de una condición humana en la cual, una vez suprimida la violencia, quedaría al desnudo el enigma del verdadero sufrimiento, del sufrimiento irreductible.

 

¿Más donde se podría dar ese dialogo entre lo judeo Cristiano y lo budista? 

Pues en la cultura andino amazónica donde la complementariedad nos permite integrar el ajayu el alma complementaria  más los dos punto de esta alma están en el ser   que tanto reflexiono la cultura occidental y que solo se logra alcanzar por la fe en lo judeo Cristiano revelándose como lo uno real y en la nada donde por fin accedemos a la experiencia pura, solo en la complementariedad de lo uno y la nada, descubriremos el pecado como aquello que no permite esa integración abriendo el mal desde la libertad humana.   

 

 

Para esto me saco la máscara de Paul Ricoeur y me pongo la máscara de Mareategui, esto requiere de un rito de invocación del alma, no para que me posea sino para que me medie y me complemente permitiendo seguir mi camino. 

 

   Hay una herida enorme la de la guerra interna que se abre cuando llamo a Mareategui, pero desde mi interior clamo su nombre y digo ven Amauta ayúdame a caminar, ante su presencia me queda claro que esta será una guerra, que sea pues también una relación sexual y como tal una religación espiritual, Señor santo ayúdame Emanuel.        

I. LA RELIGIÓN DEL TAWANTINSUYO HAN TRAMONTADO definitivamente los tiempos de apriorismo anticlerical, en que la crítica “librepensadora” se contentaba con una estéril y sumaria ejecución de todos los dogmas e iglesias, a favor del dogma y la iglesia de un “libre pensamiento” ortodoxamente ateo, laico y racionalista. El concepto de religión ha crecido en extensión y profundidad. No reduce ya la religión a una iglesia y un rito. Y reconoce a las instituciones y sentimientos religiosos una significación muy diversa de la que ingenuamente le atribuían, con radicalismo incandescente, gentes que identificaban religiosidad y “oscurantismo”. La crítica revolucionaria no regatea ni contesta ya a las religiones, y ni siquiera a las iglesias, sus servicios a la humanidad ni su lugar en la historia. Waldo Frank, pensador y artista de espíritu tan penetrante y moderno, no nos ha asombrado, por esto, cuando nos ha explicado el fenómeno norteamericano descifrando, atentamente, su origen y factores religiosos. El pioneer, el puritano y el judío, han sido, según la luminosa versión de Frank, los creadores de los Estados Unidos. El pioneer desciende del puritano: más aún, lo realiza. Porque en la raíz de la protesta puritana, Frank distingue principalmente voluntad de potencia. “El puritano –escribe– había comenzado por desear el poder en Inglaterra: este deseo lo había impulsado hacia la austeridad, de la cual había pronto descubierto las dulzuras. He aquí que descubría luego un poder sobre sí mismo, sobre los otros, sobre el mundo tangible. Una tierra virgen y hostil demandaba todas las fuerzas que podía aportarle; y, mejor que ninguna otra, la vida frugal, la vida de renunciamiento, le permitía disponer de esas fuerzas”*. El colonizador anglosajón no encontró en el territorio norteamericano ni una cultura avanzada ni una población potente. El cristianismo y su disciplina no tuvieron, por ende, en Norteamérica una misión evangelizadora. Distinto fue el destino del colonizador ibero, además de ser diverso el colonizador mismo. El misionero debía catequizar en México, el Perú, Colombia, Centroamérica, a una numerosa población, con instituciones y prácticas religiosas arraigadas y propias. Como consecuencia de este hecho, el factor religioso ofrece, en estos pueblos, aspectos más complejos. El culto católico se superpuso a los ritos indígenas, sin absorberlos más que a medias. El estudio del sentimiento religioso en la América española tiene, por consiguiente, que partir de los cultos encontrados por los conquistadores. La labor no es fácil. Los cronistas de la Colonia no podían considerar estas concepciones y prácticas religiosas sino como un conjunto de supersticiones bárbaras. Sus versiones deforman y empañan la imagen del culto aborigen. Uno de los más singulares ritos mexicanos –el que revela que en México se conocía y aplicaba la idea de transustanciación– era para los españoles una simple treta del demonio. Pero, por mucho que la crítica moderna no se haya puesto aún de acuerdo respecto a la mitología peruana, se dispone de suficientes elementos para saber su puesto en la evolución religiosa de la humanidad. La religión inkaica carecía de poder espiritual para resistir al Evangelio. Algunos historiadores deducen de algunas constataciones filológicas y arqueológicas el parentesco de la mitología inkaica con la indostana. Pero su tesis reposa en similitudes mitológicas, esto es formales; no propiamente espirituales o religiosas. Los rasgos fundamentales de la religión inkaica son su colectivismo teocrático y su materialismo-animista . Estos rasgos la diferencian, sustancialmente, de la religión indostana, tan espiritualista en su esencia. Sin arribar a la conclusión de Valcárcel de que el hombre del Tawantinsuyo carecía virtualmente de la idea del “más allá”, o se conducía como si así fuera, no es posible desconocer lo exiguo y sumario de su metafísica. La religión del quechua no era un código moral es decir no terminaba en la impotencia y tristeza en la que acaba toda moral,  como tampoco  una concepción metafísica, sino un biotejer desde la ética al otro,  hecho que nos aproxima a la China mucho más que a la India, solo que este biotejer es afectivo distinto al accionar volitivo Chino. El Estado y la Iglesia se identificaban absolutamente; la religión y la política reconocían los mismos principios y la misma autoridad. Lo religioso se resolvía en lo social. Desde este punto de vista, es evidente entre la religión del Inkario y las de Oriente la misma oposición que James George Frazer constata entre éstas y la civilización greco-romana. “La sociedad, en Grecia y en Roma –escribe Frazer– se fundaba sobre la concepción de la subordinación del individuo a la sociedad, del ciudadano al Estado; colocaba la seguridad de la república como fin dominante de conducta, por encima de la seguridad del individuo, sea en este mundo, sea en el mundo futuro. Los ciudadanos, educados desde la infancia en este ideal altruista, consagraban su vida al servicio del Estado y estaban prontos a sacrificarla por el bien público. Retrocediendo ante el sacrificio supremo, sabían muy bien que obraban bajamente prefiriendo su existencia personal a los intereses nacionales. La propagación de las religiones orientales cambió todo esto: inculcó la idea de que la comunión del alma con Dios y su salud eterna eran los únicos fines por los cuales valía la pena de vivir, fines en comparación de los cuales la prosperidad y aun la existencia del Estado resultaban insignificantes”*. Identificada con el régimen social y político, ¿La religión inkaica no pudo sobrevivir al Estado inkaico?. ¿Tenía fines temporales más que fines espirituales. Se preocupaba del reino de la tierra antes que del reino del cielo? No, la espiritualidad Inka es una espiritualidad del sentir y lo que se siente primero es el espacio tiempo el cual tiene tres niveles el nivel de la semilla uku pacha, el nivel de la realización el Hanan pacha  y el nivel de la complementariedad de uno y otro el Kay pacha cuando no se puede complementar uno se retira a la semilla se repliega pero el estado Inka no muere sino que se repliega con la misma religión, ¿Cómo fue este repliegue? ¿Se intentó y logro una complementación con lo Católico? ¿Hasta qué  punto? Lo cierto es que el Hanan pacha no se ha logrado y hoy parece que las semillas que descansaban en la tierra están despertando:   

https://www.youtube.com/watch?v=S_puQdaFgIM

El biotejido de Wiracocha  

 

 

 

Es cierto la religión andina prehispánica   constituía una disciplina social más que una disciplina individual. El mismo golpe que acabo con el tawantinsuyo no hirió de muerte la teocracia y la teogonía. Lo que tenía que subsistir de esta religión, en el alma indígena, había de ser, no una concepción metafísica, sino los ritos agrarios, las prácticas mágicas y el sentimiento panteísta**, más la concepción estaba ahí,nos e podía conceptualizar libremente pero estaba ahí en la acción, en el rito, en la práctica, en la relación comunitaria que hasta hoy con todos sus problemas perdura.  De todas las versiones que tenemos sobre los mitos y ceremonias inkaicas, se desprende que la religión quechua era en el imperio mucho más que la religión del Estado (en el sentido que esta confesión posee en nuestro evo). La iglesia tenía el carácter de una institución social y política. La iglesia era el Estado mismo. El culto estaba subordinado a los intereses sociales y políticos del Imperio. Este lado de la religión inkaica se delinea netamente en el miramiento con que trataron los inkas a los símbolos religiosos de los pueblos sometidos o conquistados. La iglesia inkaica se preocupaba de avasallar a los dioses de éstos, más que de perseguirlos y condenarlos. El Templo del Sol se convirtió así en el templo de una religión o una mitología un tanto federal. El quechua, en materia religiosa, no se mostró demasiado catequista ni inquisidor. Su esfuerzo, naturalmente dirigido a la mejor unificación del Imperio, tendía, en este interés, a la extirpación de los ritos crueles y de las prácticas bárbaras; no a la propagación de una nueva y única verdad metafísica. Para los inkas se trataba no tanto de sustituir como de elevar la religiosidad de los pueblos anexados a su Imperio. La religión del Tawantinsuyo, por otro lado, no violentaba ninguno de los sentimientos ni de los hábitos de los indios. No estaba hecha de complicadas abstracciones, sino de sencillas alegorías. Todas sus raíces se alimentaban de los instintos y costumbres espontáneos de una nación constituida por tribus agrarias, sana y ruralmente panteístas, más propensas a la cooperación que a la guerra. Los mitos inkaicos reposaban sobre la primitiva y rudimentaria religiosidad de los aborígenes, sin contrariarla sino en la medida en que la sentían ostensiblemente inferior a la cultura inkaica o peligrosa para el régimen social y político del Tawantinsuyo. Las tribus del Imperio más que en la divinidad de una religión o un dogma, creían simplemente en la divinidad de los Inkas. Los aspectos de la religión de los antiguos peruanos que más interesa esclarecer son, por esto –antes que los misterios o símbolos de su metafísica y de su mitología muy embrionarias–, sus elementos naturales: animismo, magia, totems y tabúes. Es ésta una investigación que debe conducirnos a conclusiones seguras sobre la evolución moral y religiosa de los indios. La especulación abstracta sobre los dioses inkaicos ha empujado frecuentemente a la crítica a deducir de la correspondencia o afinidad de ciertos símbolos o nombres el probable parentesco de la raza quechua con razas que, espiritual y mentalmente, resultan distintas y diversas. Por el contrario, el estudio de los factores primarios de su religión sirve para constatar la universalidad o semi-universalidad de innumerables ritos y creencias mágicas y, por consiguiente, lo aventurado de buscar en este terreno las pruebas de una hipotética comunidad de orígenes. El estudio comparado de las religiones ha hecho en los últimos tiempos enormes progresos, que impiden servirse de los antiguos puntos de partida para decidir respecto a la particularidad o el significado de un culto. James George Frazer, a quien se deben en gran parte estos progresos, sostiene que, en todos los pueblos, la edad de la magia ha precedido a la edad de la religión; y demuestra la análoga o idéntica aplicación de los principios de “similitud”, “simpatía” y “contacto”, entre pueblos totalmente extraños entre sí*. Los dioses inkaicos reinaron sobre una muchedumbre de divinidades menores que, anteriores a su imperio y arraigadas en el suelo y el alma indios, como elementos instintivos de una religiosidad primitiva, estaban destinadas a sobrevivirles. El “animismo” indígena poblaba el territorio del Tawantinsuyo de genios o dioses locales, cuyo culto ofrecía a la evangelización cristiana una resistencia mucho mayor que el culto inkaico del Sol o del dios Kon137. El “totemismo”, consustancial con el ayllu y la tribu, más perdurables que el Imperio, se refugiaba no sólo en la tradición sino en la sangre misma del indio. La magia, identificada como arte primitivo de curar a los enfermos, con necesidades e impulsos vitales, contaba con arraigo bastante para subsistir por mucho tiempo bajo cualquiera creencia religiosa Estos elementos naturales o primitivos de religiosidad se avenían perfectamente con el carácter de la monarquía y el Estado inkaicos. Más aún: estos elementos exigían la divinidad de los Inkas y de su gobierno. La teocracia inkaica se explica en todos sus detalles por el estado social indígena; no es menester la fácil explicación de la sabiduría taumatúrgica de los Inkas. (Colocarse en este punto de vista es adoptar el de la plebe vasalla que se quiere, precisamente, desdeñar y rebajar). Frazer, que tan magistralmente ha estudiado el origen mágico de la realeza, analiza y clasifica varios tipos de reyes-sacerdotes, dioses humanos, etc., más o menos próximos a nuestros Inkas. “Entre los indios de América –escribe refiriéndose particularmente a este caso– los progresos más considerables hacia la civilización han sido efectuados bajos los gobiernos monárquicos y teocráticos de México y del Perú, pero sabemos demasiado pocas cosas de la historia primitiva de estos países para decir si los predecesores de sus reyes divinizados fueron o no hombres-medicina. Podría encontrarse la huella de tal sucesión en el juramento que pronunciaban los reyes mexicanos al ascender al trono; juraban hacer brillar al sol, caer la lluvia de las nubes, correr los ríos y producir a la tierra frutos en abundancia. Lo cierto es que en la América aborigen, el hechicero y el curandero, nimbado de una aureola de misterio, de respeto y de temor, era un personaje considerable y que pudo muy bien convertirse en jefe o rey en muchas tribus, aunque nos falten pruebas positivas, para afirmar este último punto”. El autor de The Golden Bough, extrema su prudencia, por insuficiencia de material histórico; pero llega siempre a esta conclusión: “En la América del Sur, la magia parece haber sido la ruta que condujo al trono”. Y, en otro capítulo, precisa más aún su concepto: “La pretensión de poderes divinos y sobrenaturales que nutrieron los monarcas de grandes imperios históricos como el Egipto, México y el Perú no provenía simplemente de una vanidad complaciente ni era la expresión de una vil lisonja; no era sino una supervivencia y una extensión de la antigua costumbre salvaje de deificar a los reyes durante su vida. Los Inkas del Perú, por ejemplo, que se decían hijos del Sol, eran reverenciados como dioses; se les consideraba infalibles y nadie pensaba dañar a la persona, el honor, los bienes del monarca o de un miembro de su familia. Contrariamente a la opinión general, los Inkas no veían su enfermedad como un mal. Era, a sus ojos, una mensajera de su padre el Sol que los llamaba a reposar cerca de él en el cielo”*. El pueblo inkaico ignoró toda separación entre la religión y la política, toda diferencia entre Estado e Iglesia. Todas sus instituciones, como todas sus creencias, coincidían estrictamente con su economía de pueblo agrícola y con su espíritu de pueblo sedentario. La teocracia descansaba en lo ordinario y lo empírico; no en la virtud taumatúrgica de un profeta ni de su verbo. La religión era el Estado. Vasconcelos que subestima un poco las culturas autóctonas de América piensa que, sin un libro magno, sin un código sumo, estaban condenadas a desaparecer por su propia inferioridad. Estas culturas, sin duda, intelectualmente, no habían salido aún del todo de la edad de la magia. Por lo que toca a la cultura inkaica, bien sabemos además que fue la obra de una raza mejor dotada para la creación artística que para la especulación intelectual. Si nos ha dejado, por eso, un magnífico arte popular, no ha dejado un RigVeda ni un Zend-Avesta138. Esto hace más admirable todavía su organización social y política. 

¿Más era necesario superar el estadio mágico?

¿Y si la cultura andino amazónica prehispánica seguía en este estadio podemos hablar de imperio?

Para nosotros es claro que aquí se daba la transferencia ontológica en una magia por semejanza y contaminación, también es claro que la cultura andina no accede ni al ser de occidente ni al no ser de Oriente, comprendemos  que la etapa mágica será también la etapa del tabú, que el hombre primitivo no es libre sino que le preocupa su acción porque esta o puede atraer lluvias y hacer brillar el sol o puede atraer desgracias y que no puede objetivar, ni subjetivar lo real, que aún se está  construyendo, pero accede a lo absoluto desde lo ritual con ayuda de plantas psicotrópicas y que extiende todo su ser al cosmos, reflejándose en él, por lo mismo es un hombre mucho más puro, que se transfiere a todo lo que lo rodea siendo mediado por plantas, animales y humanos, estando su alma constituida por todos ellos en un amor natural-espiritual.

Si el tawantinsuyo logro vencer el hambre es porque el otro importaba, pero el Tawantinsuyo no logro vencer el mal.

 

¿Qué  es el mal? 

 

Es la persistencia en la  herida.

¿Qué  es la herida?  

 

Es un desplazamiento metonímico  que nos rompe adentro.

Karl Barth asume que en la nada está el mal, pues se equivoca al contrario en la nada está  el ser  y el ser es Dios y como tal es inconcebible.

Más cuando la nada olvida que es nada y se desplaza en su deseo queriendo tener y como tal condensando su ser en contradicción con el ser mismo se produce la herida y eso es el pecado. 

Y esto sucedió porque algo  herido nos medio.

 

01←0←10←→10→1→01

 

Está en síntesis es la estructura sintransferencial de Dios.

Tiene el desplazamiento perfecto 01

Y la condensación perfecta 10

Así como la complementariedad perfecta.

Es decir tiene la acción perfecta

La idea perfecta

Y la relación perfecta

La biblia nos dice que nosotros fuimos creados a imagen de Dios.

 

Hombre 1←0←1→0→1→0 Mujer  

Con la diferencia que nosotros no teníamos conciencia, es decir no podíamos desplazarnos no condensarnos como quisiéramos, esto simplemente sucedía.

Pero había a una religación con la naturaleza, con Dios y con nosotros mismos, complementándonos unos a los otros.

Al punto que había sintergia creación de materialidad, sintransferencia comunión espiritual y sincronicidad creación de eventos, no porque hiciéramos magia a voluntad, esto simplemente sucedía, los mitos están  repletos de estos recuerdos imaginarios y de hecho la magia es como un intento de recuperar esta sintransferencia que en algún momento poseímos si creemos en la anamnesis ¿Porque no recuperamos el recuerdo de esta totalidad del ser? ¿No será que nuestro preconsciente funciona como una barrera para mantenernos dormidos tanto de este lado como del otro?

Pero paso algo, otra estructura nos medió.

 

1→0 0→1/2→←5/6←1→←1←0

Esta vendría a ser la estructura del diablo.

 

Y yo lo se Javier aquí saltaras hasta el cielo y puedes dejar de leer pero algo nos alteró y adultero nuestra naturaleza espiritual.

 

Así de esto:

1←0←1→0→1→0 → 1→0 0→1/2→←5/6←1→←1←0 →(pasamos a ser esto)1→0 0→1/2→←5/6←1→←1←0

¿Qué  sucede?

Yo quiero condensar, es decir pensar, pero soy incapaz de lograr la síntesis porque produzco una mediación racional perdiendo mi posibilidad de conocer en acto intuitivamente.

1→(0→1/2→0)→1/2

 

Y es que hay una ruptura en mi nada, ya minada no es la nada de Dios y por lo mismo no puede conocer en acto, sino que lo hago racionalmente, voy partiendo la realidad, analizando pero nunca logro completarla.

1→0→1/2→1/3→1/4→..0→ 1/2→1/3→1/4…

Mi ciencia no logra lo absoluto y empieza a conocer por causas y efectos, perdiendo la mediación de la nada y el ser.

Mi Acción produce cosas en las que me quedo atrapado idolatrándolas, en el fondo todas ellas son reflejos de mi ser que quiere encontrase, pero ninguna de ellas es, apegándome a un desplazamiento metonímico sexual que me destruye creando una contradicción en mi propio deseo.

 

0→1→5/6→5/7→5/8…←1→5/6→5/7→5/8…

 

Así quiero tener y lucho violentamente por tener, el resultado es una contratransferencia entre mi pensamiento y mi acción.

 

 1→0→1/2→1/3→1/4→..0→ 1/2→1/3→1/4…→←…5/8←5/7←5/6←1→5/8←5/7←5/6←1←0 

Nosotros lo escribimos así para simplificar

1→0 0→1/2→←5/6←1→←1←0

Pero lo que está  ocurriendo es que quieres encontrar un mediador que te permita recuperar la sintransferencia, así buscas llenar tu vacío que no es una nada pura sino una ruptura ontológica en la nada misma, la cual no te permite descansar en la nada y buscas superar la contradicción en tu deseo, sin jamás lograrlo, la cultura andina no lograr superar el mal por algo es destruida pero persiste porque mantiene una apertura afectiva hacia el otro , es decir que no ha perdido la esperanza de encontrar al mediador.

 

Ese mediador es Jesucristo

 

1←0←1←→0→1→0 

Él es el logos.

El podrá lograr la sintraferencia del Kama y hacer posible la vida plena en el convivio de amor donde uno está  en el otro Sumak Kausay

1→0 0→1/2→←5/6←1→←1←0 →1←0←1←→0→1→0→1→0→1→0→1→0→1→0→1→0 

 

Encontrado el mediador la transferencia se ha logrado.

 

Pero el hombre tiene que encontrar la transferencia en la religión Espíritu Absoluto ½, en el arte Espíritu revelado 2/3, en la filosofía Espíritu subjetivo ¾, en la ciencia 4/5 Espíritu objetivo , en la acción 5/6  y experimentación de todas ellas como en su relación 7/8 8/9 hasta lograr la comunión 9/9.   

La acción tendrá que encontrar la nada pura para mediar el pensamiento y lograr la relación complementaria y el pensamiento tendrá que lograr la unidad absoluta para mediar al acción y poder complementarse y el sentir, el corazón tendrá que abrirse a la búsqueda de los dos y perdonar hasta lograr la complementariedad y hace vencer al pecado esa persistencia en la herida donde queremos accionar imponiendo nuestra voluntad para conseguir nuestros deseos y pensar sin llegar a la unidad de decir sin hacer el salto de fe que nos religa sino quedarnos  en mediaciones que llenen momentáneamente nuestro vacío, viviendo relaciones de dominación como las que Hegel y Marx denuncian.

Y entonces si tú  dices estoy libre de pecado mientes, y actúas de mala fe como diría Sartre porque el hecho que no quieras darte cuenta de tu pecado, no te hace libre de él, ya al decidir ignorarlo has pecado, cuando nuestro deber es superarlo más queda claro que no lo podemos hacer solos.

 

Esta es la gran diferencia de nuestro pensamiento con el de Mareategui, el comprenderá que el problema es infraestructural pero nosotros que el problema es meta estructural ¿Esto quiere decir que nos alejamos del problema económico y de la lucha de clases? Noooooo, la meta estructura radicaliza la infraestructura y la súper estructura para disolver la estructura y con ella todo sistema en una abrazo sintransferencial logrando el Ajayu.         

 

YO NO SOY EL CUERPO NI LA MENTE.

Maharaj: El fruto de la iluminación, ello está aquí, conmigo.

Int: ¿Qué es?

Mah: Me conozco a mí mismo como yo soy en realidad. Yo no soy el cuerpo ni la mente ni las facultades mentales. Yo soy más allá de todos éstos.

Int: ¿Es usted simplemente nada?

Mah: Vamos, sea razonable. Por supuesto que yo soy —tangibilísimamente. Solamente que yo no soy lo que usted puede pensar que soy. Esto le dice a usted todo.

Int: Eso no me dice nada.

Mah: Debido a que no puede decirse. Usted debe ganar su propia experiencia. Usted está acostumbrado a tratar con cosas, físicas y mentales. Yo no soy una cosa, ni tampoco usted lo es. Nosotros no somos ni materia ni energía, ni cuerpo ni mente. Una vez que usted tenga un atisbo de su propio ser, usted no me encontrará difícil de comprender.

Nosotros creemos en muchas cosas solo de oídas. Creemos en tierras y gentes remotas, en cielos e infiernos, en dioses y diosas, debido a que así se nos ha dicho. Similarmente, también se nos han dicho cosas sobre nosotros mismos, nuestros padres, nombre, posición, deberes y demás. Jamás nos tomamos la molestia de verificar. La vía a la verdad pasa por la destrucción de lo falso. Para destruir lo falso, usted debe cuestionar sus creencias más arraigadas. De todas ellas, la idea de que usted es el cuerpo es la peor. Con el cuerpo viene el mundo, con el mundo —Dios, que se supone que ha creado el mundo, y así comienzan los temores, las religiones, las plegarias, los sacrificios, y toda suerte de sistemas- todos para proteger y sostener al hombre aniñado, asustado por los monstruos de su propia producción. Dése cuenta de que lo que usted es no puede nacer ni morir, y una vez partido el temor todos los sufrimientos acaban.

Nisargadatta Maharaj.

 

 

  

 Diacrítica  

 

LA CREACIÓN Y LA NADA

 

A diferencia de los dioses griegos, incluso del Dios del monoteísmo filosófico helénico, el Dios bíblico —tanto en el judaísmo como en el cristianismo— aparece como un Dios creador. La noción de creación es primariamente religiosa, y en el Antiguo Testamento aparece en contextos puramente religiosos, ni siquiera «teológicos», como el primer versículo del Génesis ¿y dpyí éxoigsev 6 Deoc tóv oópavoy xal ti» y» (en arkhé epoiesen ho theós tón ouranón kai ten gén), según la versión griega de los Setenta; in principio creavit Deus caelum et terram, según la Vulgata—; incluso el pasaje de Macabeos 1I, 7, 28, donde se añade la referencia a la creación de la nada — ox ¿£ ovtov erotyoev ata 6 Deoc (ouk ex ónton epoíesen autá ho theós); ex nihilo fecit illa Deus-- es estrictamente religioso y sin propósito «teórico» alguno: no se olvide que son palabras de la madre de los Macabeos al exhortar el más joven de ellos a aceptar el suplicio antes de faltar a las prescripciones de la Ley.

 

Pero esa idea religiosa de creación, tan pronto como hay filosofía, tiene inmediatas consecuencias filosóficas; quiero decir que, en principio y por lo pronto, nada tiene que ver con la filosofía, pero «en presencia» de esta se convierte en un concepto filosófico decisivo, que es el que aquí nos interesa. La cosa resulta clara  ya desde el punto de vista de un judío helenizado como Filón de Alejandría o desde la perspectiva cristiana de los Padres de la Iglesia.

 

En ninguna de las dos lenguas matrices de la filosofía occidental había ninguna palabra para expresar la idea de creación; tanto en griego como en latín se recurre a palabras usuales, de significación por lo general muy laxa, a las cuales se va inyectando un sentido más preciso. En griego se ha empleado sobre todo el verbo zowsiv (poiein), el verbo más amplio para «hacer» o «producir», desde la fabricación hasta la poesía; o bien los sustantivos xtiaw (ktísis), creación, xrispa (ktiísma), criatura, y el propio verbo xritew (ktízein), relacionados con la idea de «fundar» y «fundación». En latín, el verbo facere alterna con el más específico creare —de la misma raíz que crescere, crecer—, un término de la lengua rústica que quiere decir producir o hacer brotar y por extensión elevar a cualquier magistratura: consulem creare; para los nombres, predominan creatio, creatura y, por supuesto, creator, que dentro del cristianismo reciben un sentido mucho más concreto que el que tenían en la lengua clásica; en algunas ocasiones se usa condere, fundar.  

 

En cambio, es curioso que rara vez se acude a la raíz yéveo:s (génesis), a pesar de su larga tradición filosófica griega, especialmente entre los presocráticos, y de ser la palabra empleada para traducir el título del primer libro del Pentateuco, es decir, el relato de la creación. Filón, que muestra una sorprendente oscilación terminológica, emplea ocasionalmente génesis y genetós, y también la vieja expresión platónica dmyroveyós (deniourgós) para «creador», y a veces denomina la creación del mundo xosuoratia (hkosmopotía). Desde muy pronto, la raíz de génesis queda reservada para la filiación divina, precisamente como contrapuesta a la creación: en casi todos los símbolos apostólicos, desde las más antiguas  versiones del Credo, se llama a Cristo monogenés, untgenitus, y ya desde el Niceno se añade expresamente: yevvndéya, 03 rondévto (gennethénta, ou poieihénta); natun (o genitum), non factum.

 

La noción de creatio ex nihilo —ex nihilo sui et subjecti, como aclararán después los escolásticos---- se Opone de un lado a la «generación» del Hijo y del otro al concepto neoplatónico de «emanación». No se trata de una derivación de la propia realidad divina, ni tampoco de la mera «fabricación» de un mundo partiendo de una materia, ¿£ os (ex hoú), sino de un «llamar» a la existencia o «poner» en la existencia. La dificultad de pensar esta noción era casi insalvable para el pensamiento griego, principalmente a causa del sentido relativamente débil que tienen las expresiones griegas con que se ha designado la nada: no ya un 3 (me ón), sino incluso la más fuerte ox é (ouk ón). La tentación es interpretar la «nada» como una «quasi-materia» cuando se dice que Dios creó el mundo de la nada.

 

En la idea de creación intervienen dos elementos diferentes: la contingencia, la irreductibilidad. La primera es, para el griego, la de «cada cosa»; para el cristiano, la de «toda cosa». No es que algo podría no ser (se entiende, lo que es), sino que podría no ser nada, podría «no haber nada». ¿Por qué hay algo y no más bien nada? -—esta es la pregunta decisiva. El ente griego-—— esto es bien sabido —está amenazado por el movimiento o cambio, xivnois (kinesis) y el «no ser»; la realidad cristiana está amenazada por la nada. Y a la tesis ex nihilo nihil fit —de la nada nada se hace-— corresponde la tesis ex nihilo omne ens qua ens fit — «de la nada se hace todo ente en cuanto ente----, precisamente cuando se íntroduce la infinita potencia creadora de Dios.   Pero podemos ensayar ahora una perspectiva distinta de esta tradicional. La positividad de la nada reside en que es imaginada como inminencia, como amenaza. Hace muchos años apunté (en «La interpretación visual del mundo») que las tinieblas son probablemente el origen psicológico de la noción de la nada; pero las tinieblas no consisten en que «no se ve», sino en que, en ellas, «vemos que no se ve». En español podríamos distinguir fácilmente entre 'nada' y la nada” (en alemán, nichts y das Nichts; en francés, cambiando de palabra, rien y le néant; en inglés, nothing y nothingness, con un enojoso sufijo de abstracción que perturba no poco). El artículo confiere «realidad» a la 'nada', aunque sea la negación de toda realidad, hecha desde ella. Es el sentido ontológico de lo que he llamado “amenaza”. Frente a la nada como «materia» (el ex del ex nihilo) podemos hablar del carácter programático o proyectivo de la nada, la nada como horizonte. Es el correlato de la personalidad. 'La nada” está sostenida programáticamente por mí; si se prefiere, y aún con mayor rigor, está «radicada» en el área de mi vida, donde se constituye como la negación de toda realidad, como la amenaza de aniquilación; su «consumación» sería 'nada', es decir, la pérdida de su 'sustantividad”, expresada por el artículo.

 

Por otra parte, es nervio de la noción de creación la irreductibilidad. No es «fabricación», ni «generación», ni «emanación», sino creación ex nihilo sui et subjecti. El mundo no es algo «hecho» por Dios con una materia prima preexistente, ni engendrado por él —como el Hijo del Padre—, ni emanado de su propia realidad, sino puesto en la existencia, «fuera»: este 'fuera' radical es lo que se ha llamado trascendencia, frente a toda forma de panteísmo; es la total irreductibilidad entre creador y criatura.

 

Pero este planteamiento tradicional se resiente de lo que aqueja a todo el pensamiento helénico o heleni zado: el esustancialismo» o «cosismo» o «materialismo». La irreductibilidad de «cosas» —en el sentido más lato de la palabra— es siempre problemática, especialmente si se tiene en cuenta la probabilidad de que, en cuanto cosas, se reduzcan todas a una sola estructura. Hay otro modo de irreductibilidad, otro «modelo» mental, si se prefiere, con el que no ha contado suficientemente la filosofía: la irreductibilidad personal. Desde esta perspectiva, se impone con evidencia, porque la persona es siempre irreductible a todo lo que no es ella; pero hay un riesgo, que ha invalidado los intentos que el pasado ha hecho de pensar en esta dirección: la eventual «cosificación» de la persona —visible desde la famosa definición de Boecio—, el abandono del punto de vista estrictamente personal. Si se dice, simplemente, «el yo» —y esta ha sido la tentación de todo el idealismo— se está perdido; «el yo» es una sustantivación o cosificación, que altera la significación originaria y, lo que es más grave, elimina la función denominativa de la expresión “yo”. Hay que decir «yo» ejecutivamente. Y entonces resulta evidente que todo es irreductible a mí, como yo soy irreductible a todo, empezando por mi cuerpo y mi alma y, por supuesto, mis hijos.

 

Intentemos pensar personalmente la generación humana. Psicofísicamente, la cosa es clara (al menos todo lo clara que puede ser la explicación científica, a la cual falta el elemento personal de la «comprensión»). La realidad psicofísica del hijo —cuerpo, funciones biológicas, psiquismo, carácter, etc.— se «deriva» de la de los padres, y en este sentido es «reductible» a ella. Su realidad psicofísica, sí, pero el hijo no. Es decir, «lo que» el hijo es, su «qué», sí; pero no «quien» es, El hijo que es y dice “yo” es absolutamente irreductible al yo del padre y al de la madre, igualmente irreductibles, por supuesto, entre sí. No tiene el menor sentido controlable  decir que «viene» de ellos, porque yo no puedo venir de otro yo, sino que este es un “tú” irreductible. Decir “yo' es formar una oposición polar con toda otra realidad posible o imaginable, y esta polaridad, en forma bilateralmente personal, es precisamente la dualidad yo-tú.

 

Aquí es adonde quería llegar. En este sentido puramente «descriptivo y fenomen0lógico», la creación personal es evidente. Quiero decir, la aparición de la persona —de una persona— en cuanto tal es el modelo de lo que realmente entendemos por creación: el alumbramiento de una realidad nueva e intrínsecamente irreductible.

 

No lo veamos ahora desde Dios. La idea de creación ha estado perturbada porque su punto de partida ha sido siempre Dios; religiosamente esto es natural y justificado, pero  filosóficamente exige el salto de fe que haría de la filosofía una teología, y eso es algo que la filosofía siempre quiere esconder,  porque en filosofía no podemos partir de Dios; aunque siempre partamos de Dios,  ¿A Dios no lo encontramos? ¿Y nunca puede ser un punto de partida?. Por supuesto que lo encontramos y por supuesto que es el punto de partida y de llegada pero ahí toda filosofía colapsa.   Aunque pueda parecer paradójico, metódicamente no es necesario hacer intervenir a Dios desde el comienzo para entender lo que quiere decir creación. Yo propondría ensayar el camino inverso. No podemos demostrar que Dios crea cada persona, porque no «disponemos» de él, no podemos partir de él. Lo evidente es, en cambio, que cada persona significa una radical novedad, imposible de reducir a ninguna otra realidad dada; y esto es lo que nos veríamos obligados a llamar «creación». Quiero decir que, prescindiendo momentáneamente del «creador», la creación se impone como manera adecuada de descripción del origen de las realidades personales. La persona como tal se deriva de la 'nada' de toda otra realidad, ya que a ninguna de ellas puede reducirse. Si no la vemos como «creada», nos resulta literalmente inexplicable o bien aparece violentamente reducida a lo que no puede ser: una cosa.

 

Según este punto de vista, llamaríamos creación a la innovación de realidad. El estudio de la estructura ontológica de esa innovación y la posible inferencia de un «creador» —y aun acaso el descubrimiento de los atributos de este, en forma de «requisitos» de la acción creadora— serían cuestiones ulteriores. Una de las funciones capitales de la filosofía es determinar el «lugar» de cada realidad y el de cada tema o cuestión dentro de la teoría.

 

En lugar de partir de un Creador y ver desde él la realidad del mundo, se trataría de descubrir la condición de criaturas en ciertas realidades: concretamente, aquellas que son a la vez contingentes e irreductibles; o, dicho de otro modo, cuya manera de llegar a ser consiste en efectiva innovación. Sobre este «modelo» de la creación personal podría intentarse la comprensión de la creación en general y acaso de un posible Creador.

 

Como tantas veces, las analogías en el pensamiento del pasado resultan equívocas y, en el fondo, desorientadoras. Si se piensa en lo que se ha llamado la «creación del alma», se desliza, quiérase o no, una cierta cosificación, y por tanto una pérdida de esa condición personal ——«quién», «yo»— en la cual descubrimos la necesidad —o, mejor, la evidencia— de la «creación». Digamos, por tanto, creación de la persona, o más inmediata y rigurosamente, de mí —de cada «mí»—. Pero el hacer esto obliga a preguntarse un poco en serio qué significan estas palabras que a toda hora usamos: «persona», «quién», «yo». 

  Creo que se podría reducir todo a dos preguntas radicales e inseparables, cuyo sentido está en intrínseca conexión mutua: 1) ¿Quién soy yo? 2) ¿Qué va a ser de mí? No se trata de «el hombre», ni de «qué», sino de «yO» y «quién». Y a esa pregunta no se puede contestar más que viviendo, con una respuesta ejecutiva. La segunda es también una pregunta personal: pregunto «qué», pero digo qué va a ser «de mí». La articulación del 'quién” y el 'qué' es precisamente el problema de la vida personal.

 

Pero lo decisivo es la interconexión de ambas preguntas. El saber la primera significa no saber la segunda; y en la medida en que la segunda es contestada se desvanece el carácter personal de ese mí, se va aproxlmando a un qué, a una cosa. Cuanto más sé quién soy, cuanto más poseo mi realidad programática y proyectiva, futuriza, irreal y viniente, cuanto más auténticamente soy yo" en el modo de la vida personal, menos sé qué va a ser de mí, más incierta es mi realidad futura, más abierta a la posibilidad, la invención, el azar y la innovación.

 

Esta es la radical menesterosidad del hombre como persona, proyectado hacia adelante, de cara al futuro, yendo hacia lo otro y, sobre todo, hacia el otro; la persona necesita a la otra persona en la medida en que se le presenta como tal, y por tanto como insustituible e irrenunciable. Y como toda persona humana está afectada por esa misma insuficiencia y menesterosidad, aquí encontramos la razón de que el ser personal, pensado hasta sus últimas consecuencias, remita a la necesidad de eso que se designa con una palabra oscura si las hay: salvación. 

 

Y de que esta salvación sea, no otro cosa que regresar a la nada para encontrar el ser que he perdido al perderme en las cosas y no encontrarme en el otro que me integra ¿Más quien tiene el valor de regresar a la nada? Solo el logos.