¿Qué es el comunismo complementario?

 

¿Qué  es el   comunismo complementario?

 

Imposible la plena comunicación humana, los otros siempre nos aceptan mutilados, jamás con la totalidad de nuestros vicios y virtudes. 

 

Alejandra Pizarnik 

 

No se conocen bien los hombres a si mismos, tan desvalidos se creen como aparecen en la vida, no saben que los dioses viven en su pecho, desconocidos. Los dioses se ríen. La vida les pertenece. Edith Sodergran: Llegan Jos dioses

 

Completamente. Además, ¡vida!

 Completamente. Además, ¡muerte!

 Completamente. Además, ¡todo!

 Completamente. Además, ¡nada!

 Completamente. Además, mundo!...

 ¡Completamentel

 César Vallejo: Yuntas 

 

 

Hay un Iugar que yo me sé en este mundo, nada menos, adonde nunca llegaremos. Donde, aun si nuestro pie llegase a dar por un instante será, en verdad, como no estarse. Es ese un sitio que se ve a cada rato en esta vida, (. .. ) Mas el Lugar que yo me sé, en este mundo, nada menos, hombreado va con los reversos. -Cerrad aquella puerta que está entreabierta en las entrañas de ese espejo. -¿Esta? -No; su hermana. -No se puede cerrar. No se puede llegar nunca a aquel  sitio do van en rama los pestillos. Tal es el Iugar que yo me sé.

 César Vallejo: Trilce

¡Cuatro conciencias simultáneas enrédanse en la mía! ¡Si vierais cómo ese movimiento apenas cabe ahora en mi conciencia! ¡Es aplastante! Dentro de una bóveda pueden m19 bien adosarse,ya internas oya externas, segundas bóvedas, mas nunca cuartas; mef or dicho, sí, mas siempre y, a lo sumo, cual segundas. No puedo concebirlo; es aplastante. César Vallejo: ¡Cuatro conciencias •••

 

 

 

Pacha

En el principio estaba la relación

 

 

El primer capítulo del Manuscrito de Huarochirí comienza diciendo lo siguiente: "Ancha ñawpa pachaqa huk waka ñisqas Yanañamqa Tutañamqa sutjyuq karqan. Kqy wakakunakta qipaf1j>i huk wakata WallaJ/o Qanvincho sutjyuq atirqatl'. José María Arguedas (1966) tradujo esto del siguiente modo: "En tiempos  antiguos existió un huaca llamado Yanañamca Tutañamca. Después de estos huacas, hubo otro huaca de nombre Huallallo Carhuincho. Este huaca venció'~ Por su parte, Gerald Taylor (2008) lo ha traducido así: "Dicen que en tiempos muy antiguos había unos huacas llamados Yanañamca (Namuq mgro)y Tutañamca (Namuq de la noche). En una época posterior, éstos fueron vencidos por otro huaca llamado Huallallo Carhuincho'   

 

¿Qué orientación, que configuración ontológica manifiesta el orden arcaico de Yanañamqa Tutañamqa, del que, por tanto, se siguen los demás que constituyen la tradición andina? Como se puede ver en las citas hechas de Taylor y Arguedas, sus respectivas traducciones difieren precisamente en este punto crucial, pues mientras Arguedas se refiere a la waka primordial como una, Taylor da cuenta de dos waka, lo cual parece ser más concordante con el hecho de que tanto él como Arguedas traducen la expresión subsiguiente, "kay wakakunaktd',, en plural, como corresponde, y, por tanto, como referida a dos waka. No obstante, consideramos que en este punto la traducción de Arguedas es más pertinente, pues da cuenta de un waka dual, un waka que siendo uno es dos (Yanañamqa, Tutañamqa) y, por tanto, tres (Yanañamqa, Chawpiñamqa, Tutañamqa), ya que allí donde se presenta una dualidad se anuncia una relación, como un "tercero" oculto, tal como veremos enseguida. En esa condición, aquella deidad sintetiza simbólicamente tanto la relacionalidad como el dinamismo que caracteriza a lo  andino.  

 

Ahora bien, si Tuta significa "noche', Yana significa "negro" -simbolismo asociable al de la noche-, pero también ''pareja, ayuda, ayudante y complemento', condición que, considerando que en el imaginario andino no se concibe lo aislado, solo y carente de complemento (menos aún para el caso de las deidades, seres de mayor densidad ontológica), refuerza la interpretación de Arguedas en relación a que cuando el Manuscrito nombra a Yanañamqa Tutañamqa, no se está refiriendo a dos deidades distintas, sino a una de condición dual• Más aún, el simbolismo de la nocturnidad compartida parece remitir a un "término medio" vinculante que se oculta, como veremos más adelante.  Es como si en aquel imaginario, por lo demás caracterizado por una suerte de horror al vacío, el ser idéntico a sí mismo (la mera tautología) fuera equivalente al vacío, pues lo que es conlleva diferencia, complemento, predicado y relación, siendo por tanto, en su manifestación mínima originaria, dos, condición que en la teodicea andina hallaría un equivalente en el carácter andrógino que parece atribuirse a Wiraqocha (según Santa Cruz Pachacuti, simbolizado en el templo de Qorikancha del Cusco  por una plancha de oro oval situada en el eje que media entre el lado de lo masculino y el de lo femenino), waka que en diversas versiones, aun en el mismo Manuscrito de Huarochiri, asume la condición de deidad originaria y matricial, y que solía representarse también con ídolos de constitución bifronte. No obstante, allí donde lo manifiesto es al menos dual -dos-, debe haber un tercero, menos visible, no del todo manifiesto: el vínculo, la mediación, el chaupi, sin el cual simplemente no podría manifestarse lo dual que no es otra cosa que unidad  ontológica.   

 

Si la unidad ontológica mínima debe aparecer como dual-pues de no ser así no habría diferencia y equivaldría a una tautología vacía, carente de contenido- y la dualidad comporta relación, entonces la relación, aunque implícita, es tan efectiva como lo relacionado. Por ello, Chaupiñamqa, deidad eminentemente relacional, tal como la raíz de su nombre (Chaupi~ lo indica, designaría lo matricial en su dimensión más raigal, como aperturara y mediación de lo fenoménico, en tanto se anuncia, ocultándose, como relación, y como tal, también como soporte de lo fenoménico relacional y dinámico, desdoblado y comunicado. En efecto, chawpi designa el centro o eje articulador; también el medio, lo que está en medio y en esa condición articula (media) y comunica siendo la base de toda trasferencia ontológica.  

 

Pero para comprender la mediación de la transferencia ontológica el Chaupi o Chawpi  que nos expone Zenón de Paz Toledo en su libro la cosmovisión andina en el manuscrito de Huarochiri, del cual haremos un recorrido en este texto para contestar a la pregunta que es el comunismo complementario,    veamos con atención este video donde se muestra una sesión de terapia psicoanalítica.

 

https://www.youtube.com/watch?v=4eW8cC5TbSM&t=7s 

 

Aquí se ve claramente como el terapista logra la transferencia de su paciente al punto que ella queda totalmente enamorada de él, teniendo esta transferencia, el terapista puede biotejer el inconsciente de su paciente, el preconsciente, el consciente, el sistema socio cultural, hasta llegar a la súper conciencia, pero el psicoanálisis se especializa en el preconsciente teniendo como código el complejo edípico en cambio la cosmovisiónandina se basa en el inconsciente y desde el  bioteje todo hasta lo socio cultural alcanzado una súper conciencia.

La clave es lograr ser el mediador,  como este terapeuta en esta seria argentina lo logra, miren su atención, su mirada, su escucha como se hace vacío, para que ella se transfiera a él, se invierta totalmente a él  para que luego él la pueda convertir en lo que quiera, ahí está  el grave problema del mediador  este toma tu alma, los aymaras dirían  tu    Ajayu, Zenon de Paz nos diría tu kama tu aliento vital, Gamaliel Churata nos diría Ahayu es decir nuestra alma colectiva, y es que el terapeuta se convierte en lo otro que realmente eres tú, robándote tu mitad para reconfigurar tu unidad desde ella , esta es la base de la cibernética de tercer orden una cibernética de desplazamiento metonímico y de condensación metafórica.

 

Pero escuchemos a Mario Poli antropólogo italiano que ha estudiado con rigurosidad a los curanderos norteños del Perú.   

 

https://www.youtube.com/watch?v=4bF5TrUsJwI&t=39s

 

Aquí un resumen de su libro:

 

https://www.academia.edu/57618278/Despierta_remedio_cuenta_adivinos_y_m%C3%A9dicos_del_Ande_Mario_Polia_Meconi_Fondo_Editorial_de_la_Pontificia_Universidad_Cat%C3%B3lica_Lima_1996 

 

Y aquí un prólogo y su índice.

 

 http://spainshobo.net/html/user_data/detalle/147285detalle.pdf

 

Al Final todo se resume a la mal de ojo un problema transferencial y al mal del susto un problema retransferencial.

 

Expongamos esto desde la matemática transferencial, hemos expuesta en otros textos esta matemática así como la ciencia del logos desde donde damos cuenta de la transferencia ontológica es muy importante acceder a ellos para comprendernos pero ahora expondremos la transferencia desde la cosmovisión andina:

 

Así hay un ser, la cosmovisión nos diría una Waka, nosotros lo simbolizamos con el número 1

Pero esta ser tiene su complemento su otredad y esa otredad es la nada el vacío, la otra huaca.

 

1→0 

¿Qué  ha ocurrido? 

 

Que es el ser se ha invertido en el no ser

Que la huaca se ha invertido para manifestar su otredad

Es una pachakutic un invertir el mundo algo que siempre pasa en la cosmovisión andina.

Pero ahora el no ser, esa otredad hará  de chawpi de mediador para que se logre la síntesis , la complementariedad.

 

1→0→10  

¿Qué ocurrió?

Una condensación, que nos deja ver la entidad, el ser ha soplado para afuera y ha revelado lo que hay , ahí está la huaca que  realmente es dos en uno y al ser dos en uno , es tres.

La trinidad como la base ontológica andina y como la base cristiana Padre Hijo Espíritu Santo y como la base Dharmica Shiva, Vishnu, Brahma donde siempre hay alguien que media.

 

Pero esta transferencia también tiene que tener su dualidad complementaria:

 

 

1→0→10  = ≠  0→1→01 

 

Así la transferencia tiene su opuesto complementario en la retransferencia.

Donde no hay una codensación sino un desplazamiento metonímico material, sexual del deseo, claro que trabajo hacia dentro ese desplazamiento es Dharmico liberándonso de la cadena de los significantes y su desplazamiento metonímico. 

El exhalar el kama o Ajayu 1→0→10 tiene su opuesto en el inhalar el ajayu o kama 

0←1←0  pero para que estos se complementen uno tiene que hacer de chawpi del otro.

Así el no ser, el desplazamiento metonímico hace de mediador de Chaupi, para que el ser logre una nueva condensación.

 

1→0→10→0→1→0→1→0→1010.

 

Esto es lo que hace el terapeuta y el curandero así  como también el ser  puede hacer de mediación para que  el no ser logre su desplazamiento su liberación.

              1010←1←0←1←0←1←0←1←01

Así el terapeuta te puede ligar amarrar a algo o a alguien como desligar, atar y desatar como dice la biblia, condensar y desplazar.

Si yo hago la mediación de atar a eso lo llamamos chaupi quipu

Y si hago la mediación de desatar a eso lo llamaos Koshi kene en alusión al kene amazónico.

Pero en la cotidianidad la gente no hace un rol mediador, sino que más bien trata de imponer sobre el otro provocando lo que nosotros llamamos una contratransferencia ontológica.

1→0→1→←0←1←0

Si el conflicto persiste se produce la herida rompiéndose la complementariedad

1→ 0 0→1/2→←1/2→1→←1←0 

Esta herida la cosmovisión andina la comprende cómo perder la sombra, es decir cómo perder el ajayu la mitad de tu alma. 1→0 0→1   o como un mal del ojo en el que el  otro te ha introducido una carga, un conflicto interior con su mirada envidiosa  0→1→←1←0.

¿Qué  hacer? 

Hay que ir al lugar simbólicamente y recuperar tu ajayu, recuperar tu condensación:

 

  https://www.youtube.com/watch?v=AHvdb4Qj6Qw&list=PLnoAq-OOTBlYT1IkZnpXOTtOY3RXOBP3e&index=22 

 

https://www.youtube.com/watch?v=ThqriXsdGcw 

 

Y en caso de mal de ojo hay que hacer una limpia.

https://www.youtube.com/watch?v=VyvMfNiG8xU&list=PLnoAq-OOTBlYT1IkZnpXOTtOY3RXOBP3e&index=17

 

¿Qué es esto?  

Es recuperar la mediación para que se dé  la transferencia y la retransferencia.

 

1→0 →(1) →10

 0←1←(0)←1←0

Ese es el trabajo del terapeuta , ese es el trabajo del shaman ser el mediador que se perdió, para que uno pueda religarse condensar otra vez y desligarse desplazarse otra vez.

 

Así  hay un paciente que tuvo una experiencia traumática

 

→Paciente←

El doctor psicoanalista o el chaman se ganan su afecto, son valorados por el paciente y este se invierte.

Paciente 1→0 0→1/2→Shaman o doctor 0→1→0

 

El doctor o shaman  inhala la herida del paciente y lo lleva simbólicamente en el caso del sahaman y analíticamente en el caso del Psicoanalista, a la experiencia traumática, mediando esa experiencia para que puede volver a respirar espiritualmente el paciente a condensarse a recuperar su ahayu eso es biotejer.   

Paciente 1→0 0→1/2→Shaman o doctor 0→1→0 → Paciente 1→0 (Doctor shaman (1))→10(paciente recuperando su alma condensando)

  10←1←(0)Doctorshaman←1←0Paciente←1←0←1Doctor shaman←Paciente 1/2←1→←1←0

Paciente limpiado de todo conflicto logra desplazarse.

 

Ahora si esto se hace de un lado y del otro se produce la pacha el caos desplazamiento cosmos condensación.

 

Así, en tanto totalidad plena que se da en el tiempo, pacha parece connotar igualmente apertura y donación, con lo cual su más hondo sentido simbólico sería el de aquello que se abre y se muestra como fenómeno, pero que no se reduce a esa condición, sino que la excede.

 

El mundo andino o pacha constituye un tejido relacional. En el Manuscrito de Huarochirí la unidad ontológica mínima se revela simbólicamente como triádica en la waka primordial que, siendo una, se manifiesta como dual (Yanañamqa Tutañamqa) y, como tal, remite a un "término medio" vinculante oculto: Chanpiñamqa. La deidad originaria no podría ser ni una sola (wakcha), ni irreductiblemente dual o múltiple (pues, en tal caso los dos términos de la dualidad serían igualmente wakcha), estados por lo demás impensables. Así, la chinkana (el aeX'l) de ese mundo abre y manifiesta un estado, una configuración, un orden estructural y dinámico patente en el juego de mostrarse dual con ocultamiento del vínculo. El ser idéntico a sí mismo, tautológico, equivale al vacío, por eso lo que es conlleva complemento, predicado y relación, siendo por tanto, en su manifestación mínima originaria, dos, y en su apertura, tres, pues no puede haber dualidad allí donde no hay relación alguna. Allí donde experimentamos lo relacionado, experimentamos también la relación, aunque ante una mirada cosificante quede enteramente oculta. La cosmo-visión del Manuscrito lo hace patente. 

 

El simbolismo del Manuscrito tiende a evitar que la dualidad configure una dicotomía. Así ocurre con lo que relata de los mellizos y los pares en general, que siempre  son remitidos a un centro o chawpi, ocurre también con las deidades. Se trata de asegurar la mediación, el vínculo unificante, el chawpi que permita el discurrir de la vida. En el simbolismo de la waka dual arcaica ese chawpi es precisamente Chawpiñamqa. Pero ella, como Pariaqaqa, su alter ego, puede manifestarse también como siendo cuatro, como cuatripartita (la dualidad duplicada, simbolismo de lo pleno), topología característica del mundo andino. No obstante esa cuatripartición o condición cuádruple es también una relación y, como tal, se realiza simbólicamente por remisión a un quinto oculto. De allí la remisión casi obsesiva del Manuscrito al simbolismo del número cinco. De allí también que tanto de Chawpiñamqa como de Pariaqaqa se dice que eran cinco, pero sólo se puede dar cuatro nombres, pues el quinto corresponde a lo que juega a ocultarse, a la naturaleza ultima e inasible de lo manifiesto a que se refiere también Heráclito, quien comprendió igualmente este principio ontológico.

 

 

 

1→0→1 su dualidad

0←1←0

Se integran

1→0→1→0→1→0 Su dualidad 

 1←0←1←0←1←0

Se integran

  1→0→1→0→1→0→1→0→10 Su dualidad

    10←1←0←0←1←0←1←0

¿Se integran? Esto ya es más difícil 

1→0→1→0→1→0→1→0→10→←10←1←0←0←1←0←1←0 

Así tenemos:

 

1→0→1 

1→0→1→0→1→0 

1→0→1→0→1→0→1→0→10

1→0→1→0→1→0→1→0→10→←10←1←0←1←0←1←0←1←0 

10←1←0←1←0←1←0←1←0

1←0←1←0←1←0

0←1←0    

 

Las tres primeras transferencias son el Hanan pacha

Las tres últimas son  el uku pacha

Y la del medio donde se juega todo es el kay pacha

Si contamos de arriba abajo al llegar al medio tenemos 4 y si contamos de abajo arriba al llegar al medio también tenemos cuatro ¿Dónde está el chaupi el quinto que siempre se esconde? 

1→0→1  (Hanan pacha) 1

1→0→1→0→1→0  (Hanan pacha) 2

1→0→1→0→1→0→1→0→10   (Hanan pacha) 3

1→0→1→0→1→0→1→0→10→←10←1←0←1←0←1←0←1←0 (kay pacha) 4

10←1←0←0←1←0←1←0 (uku pacha) 3

1←0←1←0←1←0 (uku pacha) 2

0←1←0  (uku pacha) 1 

 

Pues en el otro cuando hace de mediador:

1→0→1→0→1→0→1→0→10→10→1→0→1→0→1→0→1→0→1→0→1→0→1→0→1→0→1010

1010←1←0←1←0←1←0←1←0 ←1←0←1←0←1←0←1←0←10←10←1←0←1←0←1←0←1←0

 

Así tenemos:

 

 

1→0→1  Espíritu absoluto religión

1→0→1→0→1→0  Espíritu Revelado arte  

1→0→1→0→1→0→1→0→10  Espíritu subjetivo filosofía 

1→0→1→0→1→0→1→0→10→←10←1←0←1←0←1←0←1←0 Espíritu objetivo ciencia 

1→0→1→0→1→0→1→0 0→1/4→←1/4←1→←1←0←1←0←1←0←1←0 Espíritu desintegrado 

1010←1←0←1←0←1←0←1←0 ←1←0←1←0←1←0←1←0←10←10←1←0←1←0←1←0←1←0  Espíritu integrado

1→0→1→0→1→0→1→0→10→10→1→0→1→0→1→0→1→0→1→0→1→0→1→0→1→0→1010 Espíritu infernal  

1010←1←0←1←0←1←0←1←0 ←1←0←1←0←1←0←1←0←10←10←1←0←1←0←1←0←1←0 ←→1010←1←0←1←0←1←0←1←0 ←1←0←1←0←1←0←1←0←10←10←1←0←1←0←1←0←1←0

Espíritu Danto

10←1←0←0←1←0←1←0 Sein Anti espíritu subjetivo

1←0←1←0←1←0  Resein Anti espíritu revelado

0←1←0 Dasein Anti espíritu absoluto     

 

Es decir que el kay pacha se da el espíritu objetivo, desintegrado, integrado y Santo, logrando el sinsein el ser integrado complementado es decir la pacha, que no es otra cosa que en tawantinsuyo con el chaupi en el medio.     

 

 

En realidad, la naturaleza simplemente juega, siempre juega, y todo juego consiste en mostrar algo y ocultar algo, razón por la que no conocemos sino lo que allí se pone de manifiesto. En el simbolismo del Manuscrito la más elemental manifestación es dual; corresponde a la unidad mínima de sentido que exige decir algo de algo. En ese mismo simbolismo la dualidad se realiza, viene a ser plena, duplicándose, siendo cuatripartita. En el corazón del simbolismo andino hay pues una ontología por la cual lo dual originario tiende a desdoblarse, produciendo intercambios como en un quiasma o entrecruzamiento vital por el cual puede manifestarse multiplicada, en un movimiento genésico en que lo uno dual y, por tanto, triádico, tiende a reproducir su condición a partir del centro mediador o chawpi. Así, lo cuádruple simboliza la potencia genésica. En un mundo de criadores de la vida y la diversidad en que ella se manifiesta, esa condición se traduce en una cosmo-visión según la cual ese mundo es un tawantinsuyo, topología que según el Manuscrito y otras fuentes indígenas como Santa Cruz Pachacuti, parece haber precedido al Estado que hallaron los europeos en la zona andina y que da cuenta no sólo de cuatro partes manifiestas, sino también del quinto vinculante, el chawpi mediador entonces constituido por el Cusco.

 

 

Yana complementariedad 

 

El termino yana, aparece al inicio del Manuscrito de Huarochirí en la referencia a la waka dual llamada Yanañamqa Tutañamqa, cuya remisión a la negrura (yana) y a la noche (tuta) da cuenta de su condición matricial. Pero yana denota también complementariedad, concurrencia, co-operación y ayuda como condiciones del despliegue de la vida, orientación que parece presidir la cosmo-visión andina yana significa igualmente pareja, connotando ayuda, cura y servicio, como aludiendo al cuidado permanente que supone la vida entendida como con-vivencia, donde lo completo, abundante y vario contiene complementariedad, paridad; pues lo singular, en tanto dispar, es visto como defectivo y carente.  La existencia discurre en un juego de mutua ayuda, servicio y donación, y la plenitud de la existencia supone contar con un yanantin, con el soporte de un par que se hermana; por lo cual existir es siempre cooperar y el mundo se sostiene en la co-operación de todo lo existente, que hace discurrir el flujo o potencia vital denominado kama. Con ello, la cooperación halla un soporte cósmico, una base ontológica que va más allá del ámbito humano, involucrando a todos los seres.  

El término quechua wakcha, que se suele traducir por ''pobre', en su sentido genuino alude al aislamiento, la orfandad y la carencia de afecto. Aún el hombre rodeado de bienes, pero solitario, es un wakcha, digno de conmiseración. Sintomáticamente, en el Manuscrito quienes aparecen en esa condición son deidades, como simbolizando que se trata de una apariencia, pues en aquella cosmo-visión no hay nada ni nadie enteramente aislado y carente, pues todos tienen kama, ánimo, poder o potencia vital que sostiene el mundo entero, pero para que fluya -y solo es en tanto fluye- es preciso que haya comunicación, vínculos; lo cual deja notar, asimismo, el carácter relacional, ontológico, del poder. Así, Wiraqocha, en tanto kamaq, constituye lo más íntimo de los seres a los que cría, es la fuente de su kama o ánimo vital, pero se presenta como un extraño, un foráneo desvalido, poniendo a prueba la solidaridad de los hombres que, atrapados por las apariencias, no ven a quien sostiene su ser. Esa ceguera, simbólicamente destacada por el trasfondo de fiesta y comunión en que se produce, remite también en el plano ético a una cosmo-visión en que todos los seres integran comunidades de vida y se crían mutuamente, y la insensibilidad para con el necesitado es inadmisible, convicción que sostuvo el orden social andino.  El imperativo moral de reciprocidad tiene así un alcance cósmico. Se sustenta en una cosmo-visión en que ningún evento se da por aislado, pues supone concurrencia de fuerzas. En ella cada ente hace parte de un tejido relacional que tiene la forma de comunidades de vida vinculadas entre sí en términos de complementariedad. El sentido de reciprocidad, traducido en el despliegue de una lógica de vida de crianza mutua, preside las interacciones entre los hombres y los demás seres, incluyendo las deidades. Así se entiende cómo en el capítulo  del Manuscrito el inca Tupaq Y upanki, hallándose en un duro trance, convoca a los waka a los que sirve y los emplaza enérgicamente a servirlo también a él Según el Manuscrito, cuando la gente acudía a cualquiera de las cinco hermanas que correspondían a la condición plural de Chawpiñamqa, asumiendo así que constituían una unidad co-operante. Cuando se referían a su manifestación dual, IJaqsawato y Mirawato (walt!J es ligar, amarrar), decían: ''permanecen (existen) la una con y en la otro'. Y, al ser consultadas, ellas solían responder: ''primero voy a deliberar con mis hermana/'. Se trata de un simbolismo de gran alcance ontológico. En el cosmos, que es percibido como un juego de fuerzas concurrentes, todo dialoga, todos los seres y situaciones se están diciendo algo. Allí la existencia es siempre co-existencia y la acción co-operación. Se trata de una intuición fundamental que, como axioma ontológico, sostiene la cosmo-visión andina y la civilización que tomó cuerpo sobre esa base. La reciprocidad,  como imperativo moral en las relaciones de intercambio que sostienen la vida, supone un sentido de mutua dependencia entre todos los seres y tiene una base ontológica en el reconocimiento de las relaciones de oposición, complementariedad y equilibrio dinámico de entes y fuerzas que constituyen el cosmos en aquel horizonte de sentido. Así, el  andino se funda en la necesidad ontológica de contar con un complemento o yanantin, dada la paridad como unidad fenoménica mínima. 

 

Nosotros hemos trabajado mucho la complementariedad sus propiedades se resumen en este texto de ecuaciones complementarias:

http://teatrolocoteorico.blogspot.com/2025/03/ecuaciones-complementarias.html

 

Waka

El término waka, que examinamos en el tercer capítulo, alude a lo sagrado y a la diversidad de rasgos y manifestaciones en los que era reconocido y reverenciado, entre los cuales destaca su condición de potencia genésica y propiciatoria. Así, la condición de waka es intrínsecamente paradójica, pues siendo comunicable, diseminable (huaccachascca significaría "quedar hecho huaca}, se muestra también como extraordinaria. Por tanto, conlleva radical otredad (huaca) y honda intimidad, igualmente desmesurados, lo cual produce extra-ordinario pavor (apareciendo como peligroso) o singular ternura (generando atracción), y da cuenta de la carga patética que conlleva y transmite. En tal condición, lo waka sostiene al mundo entendido como el flujo de la vida y se manifiesta en ese mundo, por lo cual su manifestación es necesariamente plural, inclusiva. No obstante, excede al mundo entendido como ámbito con orden y sentido regular; excede la diversidad de soportes en los que se manifiesta. Es pues, la fuente, el fundamento o tiqsi-a la vez borde e interior-de la regularidad cósmica,paqarina y chinkana de lo cósmico, en el juego constante de manifestación y ocultamiento.

 

 

- Puesto que lo sagrado se manifiesta en el mundo y éste constituye un orden relacional, tal manifestación es plural. Así, el mundo del Manuscrito de Huarochiri está lleno de dioses. Las montañas son deidades que interactúan con los hombres, tienen pareja, progenie y ganado. También lo son las nubes, la lluvia, los aludes, los ríos, el mar, el viento o las piedras. Cada lugar cuenta historias al que sabe interpretar los signos allí desplegados. Los animales también saben y pueden comunicar ese saber; la coca conversa, responde a las preguntas y media entre dioses y hombres; el árbol tiene madre; el cóndor o la golondrina otorgan sus poderes y su forma a quienes los veneran; los astros duermen, se despiertan y comunican a los hombres el curso de los acontecimientos. En esa cosmovisión todo está animado (kamasqa) y tiene la condición de lo que Heidegger denominó Dasein, ser-ahí o ser-en-el mundo. Por ello, a nadie se le ocurre dominar la tierra. En contraste, la teodicea judeo cristiana es intrínsecamente excluyente, pues supone una diferenciación absoluta entre Dios y el mundo, o entre Dios y los demonios, que son vinculados al mundo y la carne. Allí Dios es excluyentemente Uno y exclusivamente Bueno, mientras el demonio es malo y sólo malo, además de ser plural; de allí que cabe hablar de demonios, pero no de dioses. Por ello, mientras los catequistas cristianos demonizaron y proscribieron a las deidades andinas, los sacerdotes andinos reconocieron la divinidad de Jesucristo, lo incorporaron a  su panteón o lo asimilaron como alter ego de sus deidades, y hasta recomendaron su culto. En el capítulo 21° del Manuscrito un converso reta en sueños al waka LioclkfywankNpa a que diga que Jesucristo no es dios, obteniendo un silencio que él interpretó como asentimiento de su condición de deidad exclusiva y excluyente. Aquel silencio equivale a la risa mortal que asaltó a los dioses en la alegoría nietzscheana titulada "De los apóstata!', al oír de un intolerante Dios que se hallaba entre ellos lo más ateo que cabe decir: "¡existe un único diosi". Ciertamente, el silencio de LiocllaywankNpa era más púdico, más clemente. 

 

Pero aquí no estamos de acuerdo con Zenon de paz, lo que proponemos no es una cosmovisión andina que excluya lo cristiano sino que más bien integre a occidente y oriente en esta complementariedad comprendiendo la meta historia y que lo que toca para superar a la pos humanidad del capitalismo tardío es esa  complementariedad , basada en la transferencia ontológica. 

 

http://exaltacionalmiedo.blogspot.com/2025/03/meta-historia.html

 

Para esto es necesario complementar lo sagrado y lo profano en lo santo, cuando los judeo Cristianos predican un solo Dios o los griegos nos hablan del ser y lo equiparan al pensar y los platónicos nos hablan del uno están haciendo una revolución universal, que Zeon de paz dirá que no es universal que lo verdaderamente universal es lo múltiple no lo uno, pero el otro lado de lo múltiple es lo uno, Zenón crítica y critica a la iglesia católica por excluir lo múltiple  

https://www.youtube.com/watch?v=FK4rl_HIPyE&t=1203s

 

Pero lo peor que podemos hacer es nosotros excluir lo uno, así tenemos que complementar la visión lineal del logos, con la visión mítica cíclica  y si bien lo uno a lo que llegamos en una dialéctica de la conciencia vuelve profana la tierra  solo basta invertir esa dialéctica y vamos a lo múltiple de la nada de lo potencial de lo material.

 

 1→0→1 

1→0→1→0→1→0 

1→0→1→0→1→0→1→0→10

1→0→1→0→1→0→1→0→10→10→1→0→1→0→1→0→1→0 

10→1→0→1→0→1→0→1→0

1→0→1→0→1→0

0→1→0   

 

Este es el proceso deconstructivo donde se pierde la unidad de hecho del ser al no ser hay una una mutiplicidad descendente.

1→1/2→1/3→1/4…→0

 

Como podemos ir en un proceso redeconstructivo recuperando la unidad 

 

 

1←0←1 

1←0←1←0←1←0 

1←0←1←0←1←0←1←0←10

1←0←1←0←1←0←1←0←10←10←1←0←1←0←1←0←1←0 

10←1←0←1←0←1←0←1←0

1←0←1←0←1←0

0←1←0      

 

Del no ser al ser hay un proceso redeconsctructivo ascendente que va de la multiplicidad a la unidad.

1←1/2←1/3←1/4←1/5←1/6←0

 

Y entonces lo múltiple puede ser santificado por lo sagrado en su transferencia ontológica y lo uno sagrado profanado por lo múltiple, este capacidad de profanar del hombre es muy importante, esta lucha contra Dios es esencial en la conciencia humana, no todo puede quedar sacralizando hay también que profanar, sino el propio trabajo humano y su transformación quedarían proscritos, así  como su visión de progreso, y yo comprendo lo sagrado no es intocable solo exige una vinculación, pero desvincularse es algo tan importante como vincularnos, la comunidad y su pacha  no lo puede ser todo el individuo desde poder desligarse de ella.        

 

 

 

       

 

-Relata el Manuscrito que antes de llegar los españoles, l.Vlniraya Wiraqocha fue hacia el Cusco para invitar al inca W ayna Qapaq a que lo acompañe al santuario de Titiqaqa, diciéndole que allí le revelaría su ser. Este trayecto se efectúa en dirección contraria a la que habría tomado antes para desaparecer por el mar en Puerto Viejo, como si estuviera completando un ciclo simbólico que revelaría su ser vinculándolo al ciclo del mundo o pachakuti. En la partida (Pachakamaq) y la llegada (Titiqaqa) hay un tiqsi, término que se traduce como ''principio" pero también como ''fin" de algo, nociones de netas resonancias ontológicas, éticas y epistémicas, que en este caso componen el rango de sentido de un juego simbólico, dimensión que revela su mayor alcance precisamente allí donde tensa significados aparentemente antitéticos. Así, Wiraqocha, en tanto vincula el principio (á~X'/J y el final ( rt).oq), se revela como cha»1Ji cósmico. En ese simbolismo, también su pequeñísima hermana que va de Pachakamaq a  Titiqaqa en el interior de un cofre, se revela como chazipi al pasar por ese otro centro que es el Cusco. Como tal tiende a ocultarse y tiene virtudes propiciatorias. Una vez en Titiqaqa, paqarina del último Tawantinsuyo, KNnirt!Ja Wiraqocha le dice al inca "vamos a hendir este pachaq'' y trazó allí una línea divisoria para sumirse en el seno del mundo, él por un lado y el inca con su hermana por el otro. El término pachaq podría significar "lo que hace (genera y sostiene al) mundo"; aludiendo por tanto a lo más interior del mundo, dimensión de la cual brota el mundo y a la cual retorna al cumplirse un ciclo cósmico. El simbolismo de la hendidura (ceque) sugiere que también al consumirse el mundo (puchuqan) su última huella es dual. Más allá (o más acá) está el punto de donde se abre y cierra el mundo. Dada la condición fenoménica de todo lo manifiesto en el mundo, ese punto o pachaq constituiría simbólicamente el principio y el fin, tensión extrema de la potencia germinal y de su realización plena, que sostiene el ciclo cósmico. 

El simbolismo de lo quíntuple, que en el Manuscrito remite a plenitud, parece resumir el ciclo de la vida, en el cual la muerte no es sino la fase de retorno al germen por reintegración al seno matricial de la Pachamama o Uku Pacha. Pero la vida plena o vida buena no es la vida desbordada, desmesurada. Supone un equilibrio que alcanza tanto a la relación entre la vida y la muerte, como a la relación entre diversas formas de vida, una de las cuales es la humana. Su pérdida en algún ámbito de lo existencia, afecta a otras manifestaciones de la vida, pues todo lo existente está vinculado entre sí. En el Manuscrito, la desmesura está vinculada a una multiplicación de lo mismo, contraria a la tendencia a la diversificación que sostiene la vida. Ello configura una situación análoga a la que designa el concepto griego de v{Jet,. El desequilibrio producido por la desmesura de lo humano da como resultado una vida fea (mi/lay), miserable. 

Cuando se hace referencia a la vida buena o el bien estar (que implica convivencia), el término que se usa es aUi, que significa "lo correcto", involucrando así lo bueno, lo bello y lo recto. Ahora bien, en relación a cuándo y cómo se sabe que algo es correcto -que está bien-, el Manuscrito de Huarochiri hace decir al zorro que vie~e de arriba: "Lo que está bien, está bien". Así, la valoración "colorea" el mundo, tiñéndolo de tonos cálidos o fríos, estimulantes o desalentadores, y le ocurre lo que al color: resulta conceptualmente indefinible y su comprensión es originariamente ostensiva. Las situaciones en que se despliega la vida son experimentadas siempre como mostrando algún valor, por tanto la valoración constituye la experiencia originaria de sí y del mundo, que en realidad es la experiencia de sí en el mundo; es una dimensión ontológicamente fundante, en la que el existente encuentra el mundo y se encuentra, experimenta su ser y el ser. Por ello antecede y excede a todo ejercicio reflexivo. Por lo mismo, y sin que quepa dar argumentos de ello, el zorro mítico enuncia la razón o medida suprema: "lo que está bien, está bien''; esa constatación nos sitúa en el mundo, donde el orden y la belleza sostienen el curso de la vida 

 

Kama

 

- El térnúno kama, cuyo significado analiza Zenón en el cuarto capítulo de su libro , parece designar un principio activo intrínseco al mundo (homologable con las nociones griegas de logos, o la china de tao), que asegura el despliegue de sus potencialidades y que como aptitud conlleva una orientación y un límite. Al efectivizar (actualizar o traducir en acto) su rango de posibilidades pone en juego un orden dinámico, con una racionalidad (Donúngo de Santo Thomas traduce kama por "razonamiento'} correspondiente a determinado ámbito vital. Siendo ello así, el orden del mundo (la disposición de los fenómenos) manifestaría el curso del kama o ánimo vital, que parece conllevar también una voluntad y traduce el juego de oposición y complementariedad entre una tendencia expansiva, de dispersión, y otra implosiva, unificante. Por ello, kama denota también abundancia que conlleva delimitación, medida, norma y obligación (camani es "medir", cam'!J "mi obligación" y camahuanmi riccihuanmi ''venir muy bien o justo'); es igualmente aptitud de mandar u ordenar, pero también de proveer y surtir. Ello remite a una cosmo-visión en que la abundancia, efecto del poder, conlleva la necesidad de donación y generosidad como condición de posibilidad de la vida. Así, en el Manuscrito de Huarochirí, a propósito de las deidades se pondera su condición de kamaq o "proveedores de kama', de poder; los entes a quienes sostiene ese ánimo vital son kamasqa o "dotados de kama', y quienes participando de aquel flujo vital tienen la capacidad de realizar sus potencialidades con respecto a algo, en una lógica de crianza de ello, se denominan kamayuq  -En su primer capítulo, el Manuscrito dice que Wallallo Qarwincho disponía el curso y alcance de la vida. El término empleado es kamarqan, que da cuenta de la acción de disponer u ordenar el ánimo vital (kama) que discurre por la realidad entera, sosteniéndola. Kama suele usarse también para denotar un límite. Así, el poder es la capacidad de disponer un orden. Pero, si el waka establece el alcance de la capacidad humana de procrear, esto no le sobreviene al hombre desde fuera: corresponde al ritmo e intensidad del ánimo que por él fluye. Con ello, ese ordenamiento conjuga dos aspectos aparentemente antitéticos, pero concurrentes: la capacidad expansiva de la vida y su límite. No obstante, la puesta en juego del kama, por parte del hombre, como kamt!Joq, rebasa su capacidad individual de obrar, pues proviene del kamaq cósmico, waka que a modo de un chamán cósmico da curso -dirige, ordena o gobierna, es decir, cría- al kama que brota del Uku Pacha, así como un chamán-con el concurso de las deidades y actuando como su agente- da curso a esa misma energía (sv€eystoc o É:v-rsMxstoc) que sostiene el cosmos o pacha cuyas dimensiones manifiestas son el Kay Pachay el Hanaq Pacha. Aludiendo a esa potencia vital, en el tiempo mítico del diluvio narrado en el Manuscrito, el zorro penetró con su cola en el caldo genésico producido por el agua. Desde entonces su punta ennegrecida posee virtud taumatúrgica (negro es yana, palabra que designa también ayuda), como si simbólicamente hubiese penetrado en el kama o ánimo (alma) del mundo.

 

Un motivo que al definirse por la permanencia  parece escapar al ciclo de la vida que discurre entre el florecimiento y la vuelta a la semilla, es el de la petrificación de seres humanos, animales y deidades. No obstante, se presenta más bien como la consumación de la perdurabilidad (wiñay) que buscaría la vida, simbolizando el sumum de la vitalidad. Por ello, la piedra es una de las manifestaciones privilegiadas de lo sagrado en el mundo andino, sino la principal; lo cual tendría que ver también con su condición de ''brote" de la tierra entendida como matriz genésica. En sentido inverso y complementario, la petrificación inscribe en el paisaje el referente nodal de un suceso, desplegando su decurso temporal en un lugar que se articula con otros lugares. Así, el ''lugar" conjuga la dimensión temporal y la espacial al modo de un texto, manifestando la condición textual del mundo (que articulando diversos tiempos, vendría a ser más bien una suerte de palimpsesto que contiene capas de sentido). El hecho de que las piedras tuviesen una presencia casi ubicua como medio de consulta oracular, ratifica su condición de sapientes y de kamasqa, de entes animados de fuerza vital. Es así como en el juego simbólico del Manuscrito la petrificación aparece también como culminación de la plenitud vital que constituye el encuentro sexual de seres humanos (W ay/lama y Anchiqara), deidades ( Chawpiñamqa y R.Jmaqoto) y aún elementos del cosmos (el agua y la tierra); por tanto, como afirmación de la vida  Al describir la vida, el Manuscrito de Huarochiri, destaca el ritmo u orden cíclico que sigue, no sólo en relación a  la muerte, que se presenta como su fase de retorno, sino también en el plano simbólico radical representado por las deidades, a las que se presenta en el primer capítulo como presidiendo ciclos de vida, el último de los cuales, correspondiente a Wiraqocha, bien podría ser también el primero. En ese curso cíclico, sin comienzo ni final absoluto, cada una de esas deidades daría cuenta de un mundo, pacha u orden de vida que culmina en un pachakuti o inversión, que siendo inversión de un orden unitario (pacha) constituiría un proceso de dispersión (ch 'iqfy) o vuelta (kuh) al estado germinal de ese orden. En el capítulo 18°, un sacerdote que ausculta las señales que envía Pariaqaqa anuncia el final de una era y la vuelta al estado de germinación. Enterados de la llegada de los españoles, sus compañeros asumen que así es y proponen dispersarse. Allí el tiempo simbólico articula como un chawpi otros dos tiempos: el del mito y el de la historia, que convergen en el motivo del mundo descalabrado. El proceso de dispersión y desorden, simbólicamente caracterizado por su feracidad, aparece como el germen de la reconstitución de un orden que acoja la diversidad generada en dispersión, tal como parece haber ocurrido históricamente en el espacio andino. Así, aquellos periodos de dispersión no pueden considerarse ni un retroceso ni una pérdida, pues en ellos se gana en diversidad que el proceso siguiente unifica en su complementariedad. Desde esa perspectiva, la irrupción europea bien podría comprenderse como el inicio de una nueva dispersión, tras la cual vendría un proceso de articulación de lo disperso que incorpore los nuevos elementos a la diversidad deseada, y el tiempo largo de esta dispersión se comprendería por la irrupción de elementos civilizatorios distintos a los del mundo andino, por lo que el tiempo de amalgama sería mayor, aunque algunas manifestaciones del cumplimiento de ese ciclo estarían ya asomando, como ocurre en la culinaria, terreno que simbólicamente se traslapa con la siembra, la cosecha, la nutrición y la expansión de la vida. En todo caso, la decisión de dispersarse, tomada en el santuario arruinado de Pariaqaqa anunciaría simbólicamente una estrategia de vida de alcance civiliza torio, consistente en volver al germen, a la dispersión y la noche de la semilla, cuando un orden social se muestra insuficiente para albergar la diversidad sobrevenida, para luego nuevamente florecer; con lo cual constituiría una afirmación de la vida y del orden que lo sostiene. Esa afirmación de la vida nada tiene que ver con el utopismo occidental que remite a una "fuga hacia adelante", consistente en una permanente apuesta por lo que aún no existe y que deberá ser radicalmente nuevo, desplazando --condenando al no ser- lo antes existente. El mundo deseable está aquí mismo y de lo que se trata es de reconciliarnos con él y criarlo con cariño, a fin de que el orden que contiene permita el florecimiento dela vida.  

 

Así comprendemos el fluir del kama cuando es hacia dentro  retransferencialmente se vuelve a la semilla.

 

 

0←1←0     

1←0←1←0←1←0

10←1←0←1←0←1←0←1←0

1←0←1←0←1←0←1←0←10←10←1←0←1←0←1←0←1←0 

1←0←1←0←1←0←1←0←10

1←0←1←0←1←0 

1←0←1 

 

 

 

 

 

 

Replegándose hasta tiempos mejores, para luego pasar a una reconstitución al exterior

1→0→1 

1→0→1→0→1→0 

1→0→1→0→1→0→1→0→10

1→0→1→0→1→0→1→0→10→10→1→0→1→0→1→0→1→0 

10→1→0→1→0→1→0→1→0

1→0→1→0→1→0

0→1→0       

 

 

Miremos con atención este video:

 

https://www.youtube.com/watch?v=sXKqBZxxEUw 

 

Para comprender que la transferencia ontológica es todo un arte y que pasa de energías densas en la gravedad del devenir voluntad  a energías sutiles espirituales  de levedad del ser  como sami siempre evitando el jucha el conflicto porque este trae la perdida del alma así de lo que se trata  es de respirar uno en el otro, aquí la transferencia no es una cuestión psicológica, es como un entrelazamiento cuántico en el que nos biotejemos logrando nuestro ajayu nuestra alma colectiva complementada.

 

 

     Yachay

El saber que comunica el Manuscrito de Huarochiri es una condición que concierne a todos los entes y al mundo como totalidad, y orienta el curso de la vida en su conjunto. Como tal, conlleva una dimensión axiológica y ética, es decir, vincula verdad, bien y belleza como  dimensiones consustanciales de una experiencia genuina, y se sostiene en una conversación o diálogo en que participan todas las comunidades de vida e involucra tanto el aprender como el enseñar, pero es ante todo un situarse en el mundo, por eso constituye una cosmovisión, una experiencia cósmica, compartida, enraizada en el mundo. Así, el término yachaY remite a un actuar sapiente, abierto a posibilidades y tendiente a desplegar las posibilidades de aquello a lo que atiende la acción. En el aspecto intelectivo consistiría en desvelar los presupuestos y posibilidades de aquello a lo que se atiende; en el aspecto ético o moral se vincula al bien-estar, al arraigo y familiaridad con el entorno; en su dimensión pragmática remite al cuidado y la destreza con que se logra que aquello a que se atiende llegue a ser lo que potencialmente es. Supone, por tanto, una ontología en que ser es inter-actuar. 

 

Dice el Manuscrito que al empezar un trabajo difícil los tejedores se dirigían a a Wiraqocha pidiéndole entendimiento  y destreza , sagacidad y pericia. Más aún, cuando se ejerce en el juego de dualidad y complementariedad  da cuenta de un recordarse mutuamente con afecto y cuidado, mostrando que el entendimiento no es axiológicamente neutro, sino que supone apertura y buena disposición hacia todo aquello que nos interpela,  que por tanto es también sapiente, pues en esta cosmovisión todo ente sabe y puede comunicar ese saber. Por eso también, lo contrario del runa u hombre de razón es el utiq-aquél que se halla ensimismado-; el cosmos es diálogo y la experiencia, que es cósmica, constituye un proceso de crianza, cuidado, aprendizaje y enseñanza. En el capítulo 3° del Manuscrito, el llama cuya comunicación insistente advirtiendo de un próximo diluvio no atiende su pastor, enrostra a éste su ensimismamiento. Aquel animal debió comprender las señales emitidas por su yana o par cósmico constituido por una gran zona negra que semeja el perfil de una llama, con dos estrellas relucientes por ojos, sobre el trasfondo de la Vía Láctea, que en la cosmo-visión andina provee señales en relación al ciclo del agua. Los demás animales, al igual que el llama, habían comprendido esas señales y llegaron primero a la cumbre a la que el pastor y su llama subieron luego para salvarse.  Al referirse a Wiraqocha el Manuscrito destaca su condición de amauta. Los significados básicos de este término son los de sabiduría y prudencia; se trata, por tanto, de un saber de la vida, que orienta la acción desde la acción, atendiendo con cuidado a sus posibilidades y condiciones de posibilidad. Aquello sobre lo que se ejerce tiene siempre la condición de signo (unancha) e incógnita; por ello no es mera constatación de lo dado, sino su evaluación atenta y cuidadosa. Unancha significa "señal', y dado que la comprensión se ejerce sobre la base de señales, tanto el signo como la pregunta desde la cual se lo interpreta tienen un carácter indicial, de señal y derrotero, de una indicación de sentido. Ese saber conjetural e interpretante, que se sabe condicionado, se halla lejano de la pretensión de saber apodíctico, incondicionado y absoluto, libre de toda perspectiva, pretensión que exige un saber acósmico, como el del ojo de alcance absoluto de un dios excluyente, paradójicamente "situado" fuera del cosmos. Aquel saber interpretante remite también al carácter textual del mundo, como ámbito con sentido y significación, donde todo está diciendo algo y cada evento constituye una señal, en una polifonía sostenida en el diálogo que a su vez es apertura hacia otros horizontes. El pasaje del capítulo 18° del Manuscrito en que un hombre discreto interpreta de lejos las entrañas de una llama sacrificada a Pariaqaqa, logrando ver lo que otros en posición más cercana no llegan a ver, provee un referente simbólico de gran alcance para comprender el significado del saber entendido como hamut'!). Ese hombre proveniente de las alturas, simboliza un posicionamiento fronterizo, de cruce y traslape de horizontes entre el ámbito de los hombres, el de los dioses y el de lo montaraz. Los demás intérpretes estaban demasiado circunscritos por el horizonte próximo del prestigio y veneración del que gozaba Pariaqaqa entonces. 25.- El capítulo más breve del Manuscrito de Huarochirí es el cuarto. Se refiere a la muerte del sol, que es desquiciamiento del orden, vuelta al caos y oscuridad, simbolismo de la vuelta a la matriz y a la semilla, esta vez proyectada a escala cósmica, como el Uku Pacha genésico. Se trata, por tanto, de un pachakuti o trastocamiento del orden, que suele ser antesala de su regeneración. El narrador, que es indígena y cristiano, busca identificar ese acontecimiento con la oscuridad que siguió a la muerte de Cristo, sobre la base de la interpretación (unanchay) de ese simbolismo, y cuenta que los indígenas no cristianizados también decían que la noche del Calvario bien podría haber sido la misma que se produjo por la muerte del sol, centro del cosmos andino. Así los interlocutores andinos (unos creyentes en los waka y otros en el dios cristiano) producen un diálogo de horizontes en base a la potencia heurística de la ontología andina que favorece el encuentro y reconocimiento de lo diverso. Del mismo modo, el encuentro (tinkuy) de los zorros míticos que se narra en el capítulo 5° del Manuscrito da cuenta de las mediaciones que hacen posible que haya unidad en lo diverso y que la unidad sostenga la diversidad. El escenario del encuentro, abierto por el sueño de Watyaquri, es el medio de un camino que une la región alta y la baja, lo cual connota un chawpi hiperbólico. El encuentro de los dos zorros cuyo rumbo los llevará a intercambiar sus posiciones -como un ponerse en el lugar del otro- se afirma cuando el de abajo se dirige al de arriba llamándolo hermano, estableciendo así condiciones de equidad y constituyendo al otro en par opuesto y complementario a la vez. Watyaquri ocupa la posición del chawpi mediador que juega a ocultarse; hace las veces de un tercer zorro, un metazorro: el zorro mediador (chawpi atoq) que produce el encuentro entre el zorro de abajo (ura atoq) y el zorro de arriba (hanaq atoq), puente por donde discurre el kama (o el Myo,),  que es comunicación y potencia, ratificando que el cardinal ontológico mínimo del diálogo y del ser es la tríada. Ese encuentro de zorros que da curso al conocimiento, que es también autoconocimiento y conocimiento del cosmos, viene a ser en la mirada de aquel tercer zorro que es Waryaquri, cosmo-visión, fusión de horizontes, como lo es también el propio Manuscrito de Huarochirí, donde se encuentran y dialogan dioses y hombres, cultura oral y cultura escrita, y dos grandes tradiciones civilizatorias, dos horizontes de sentido. 

 

Y entonces quwe es Yachay sino esa experiencia de encuentro en la que nos biotejemos por medio de una transferencia exhalar el kama y  una retransferencia inhalar el kama.  

1→0→1→Exhalo el kama→0→1→0 inhalo el kama

Hasta lograr el ajayu el alma colectiva complementada

Miremos con atención estos videos 

 

https://www.youtube.com/watch?v=ZltAz8K55Kg&t=572s

 

Kausay: La existencia consciente. .

Anya: La plataforma de mi conciencia

 Munay: Amar conscientemente. 

El segundo video no lo encuentro

Yanque es la representación

Y

Yachay es la formula el nombre que me permite evocar la experiencia

Donde se da el

Ayni esa reciprocidad

 Logrando el Ajayu

Nosotros recreamos esta experiencia por medio del arte del biotejido donde se dan 7 números:

 

El Rito

El mito

La representación

La diacrítica  

La alteración de sistemas

La biodramaturgia

Logrando una cibernética de tercer orden 

http://teatroloco.blogspot.com/2025/03/taller-de-cibernetica-de-desplazamiento.html

Donde nos abrimos a la comunión.

   

 

Y entonces ya podemos responder a la pregunta

¿Qué  es el comunismo complementario?  

 

 Es el proceso por el cual nuestro pueblo recupera su alma su ajayu su complementariedad.

 

Este proceso empezó  en nosotros con el grupo teatro loco

http://adagioalamor.blogspot.com/2024/09/biotejido-teatro-loco-as.html

 

El cual se convirtió en biotejido abriéndose al campo ontológico  Con el taller de Crítica comedia en 7 números que culmina en el Evangelio de la Matria, que es la matria sino la super conciencia, la maestra en mediación, luego seguimos con el arca de la libertad tragedia en 7 números proceso en el que forme a mi familia en el arte del biotejido, a la para estuvo la cocina del sabor espiritual donde intentaba cocinar personas , complementarlas , lograr el alma colectiva por medio del dialogo filosófico ene l que libertad positiva y negativa se integraban  y ahora estamos en la ciencia del logos desde la cual sacamos adelante los 7 ensayos biodramturgicos del no ser peruano, basado en los 7 ensayos de interpretación peruana de José Carlos Mareategui  solo que nuestra interpretación es desde una hermenéutica de revelación donde encarnamos  el ajayu.

 

El Gamaliel  Churata esto queda muy claro:

Gamaliel Churata construye un mito moderno al concebir el Wawaku. Se trata de un

mito característicamente literario, fijado en El pez de oro. Pero ¿por qué darle al

Wawaku esta categoría en lugar de la de mero personaje?

El Wawaku reúne en sí significados que le dan una dimensión fuertemente simbólica.

Anna Trocchi, en su excelente recapitulación sobre los mitos literarios, destaca la

definición de André Dabezies, en que mito es descrito precisamente como una

“ilustración simbólica y fascinante de una situación humana ejemplar para una

determinada colectividad” (2002, p. 149).

En efecto, el Wawaku concentra los elementos negativos que caracterizan el ámbito

andino: la permanencia de la violencia, la muerte y la opresión adquieren su clave en

este monstruo que representa, encarnación de una idea, el miedo. De esta forma, lo

abstracto adquiere cuerpo y emanación imaginativa.

En la creación de Churata están presentes las funciones constitutivas del mito literario:

la saturación simbólica, la estructuración rigurosa, la iluminación metafísica y la

presencia de lo sacro (Trocchi, 2002, p. 150). La reflexión filosófica, cultural y política

que Gamaliel Churata realiza a lo largo de esta obra se transforma en este episodio en

un relato, cuyos protagonistas concentran profundas dimensiones significativas. La

compleja formulación de Churata del Ser andino, el Naya, adquiere en la Batalla del

espanto formas narrativas, con elementos estrechamente vinculados a la tradición oral.

Contra el Wawaku contenderán otras dos figuras míticas, el Puma y el Pez de oro, estás

sí, como señaló Helena Usandizaga, emparentadas con la tradición andina, aunque no  trasladadas literalmente (2006, pp. 146-147). Según Marco Thomas Bosshard, que

analizó minuciosamente el mito del Pez de Oro, definido en el primer capítulo de la

obra de Churata:

el nacimiento del Pez de Oro como el resultado de una relación amorosa

entre un puma y una sirena se corresponde con toda una serie de

iconografías precolombinas: relaciones entre mamíferos de presa y

anfibios parecen señalar siempre el ocaso del mundo viejo y el comienzo

de una nueva era; es decir, el pachacuti (2007, p. 522).

De hecho, la historia del nacimiento de El pez de oro es recontada en el episodio que

nos ocupa, esta vez, con la intervención principal del nuevo mito incorporado por el

autor. El Wawaku, tirano implacable, es el padre de la Khesti-Imilla, sirena del lago,

que escapa del dominio del monstruo con el Khori-Puma. La pareja, sin embargo, es

capturada: el puma será decapitado y la sirena, encerrada en una cárcel donde, perdido

el juicio, concebirá al Pez de oro. El relato legendario, forjado por Churata a partir de

motivos de la tradición andina, condensa temas que proceden de la imaginación

colectiva como la decapitación del héroe, la persistencia de los muertos y la esperanza

del regreso: “Pero está dicho que cuando el morrillo de la mala bestia sea quebrantado,

EL PEZ DE ORO se agitará de nuevo y nuevamente oiremos su trino” (p. 505).

Además, Churata asume también el significado de mito como fuerza ficticia señalado

por Paul Valéry en su Pequeña carta sobre los mitos: “Mythe est le nom de tout ce que

n’existe et ne subsiste qu’ayant la parole pour cause” (1957, p. 964).

Así, la Batalla del espanto se inicia con una discusión sobre la realidad del miedo. El

Puma cree que se trata de una invención, un complejo, y por tanto no ve necesario

intervenir. El Pez de oro, sin embargo, replica: “Si es un complejo tiene elementos de

que procede y le originan. El miedo no es de generación espontánea. El pueblo le ha

denominado El Wawaku. El Gobernante no puede destruir al Wawaku con solo

ignorarle” (p. 493). Todas las referencias en torno al monstruo señalan su naturaleza

engañosa e inaprensible: el Wawaku es una sombra, una pesadilla, una enfermedad de la

vida, un fantasma, una aflicción neurótica, una forma de la oscuridad y, finalmente, la

Nada.

En estas definiciones se hace evidente el carácter polisémico del mito, que adquiere una

dimensión psíquica e ideológica. Aquí Churata entronca con la psicología, disciplina

precisamente caracterizada por su recurrencia a la mitología. En la estela del Freud de

El malestar en la cultura el autor caracteriza al Wawaku como una afección colectiva,

un complejo de muerte capaz de paralizar a todo un pueblo y transformar las relaciones

en la comunidad.

También es muy significativo el primer relato que se le hace al Pez de oro sobre la

acción del Wawaku:

Condenados al silencio, la muerte enseñoreó nuestro destino; y el dolor

que estrangula fue comparable sólo al dolor de los Chullpares. De una

sombra, que nadie conociera hasta entonces, se hizo presente la crueldad

en la naturaleza de un monstruo que despedazó el Imperio de los Khori-

Pumas y con diente frío devoró nuestra libertad (p. 448).

Aquí el mito presenta claramente un carácter histórico y político. Para establecer el

nuevo orden surgido de la conquista el miedo devino un instrumento necesario,

prodigado a partir de diferentes formas de violencia por encomenderos y eclesiásticos  frente a una población muy numerosa. La modernidad del mito del Wawaku se debe a

las dimensiones histórica, psicológica y política que presenta: el miedo adquiere su

condición monstruosa con la intervención europea en América y la inversión

catastrófica (pachakuti) del mundo andino.

4. El miedo como razón de Estado

La reflexión sobre el miedo como instrumento político emana del pensamiento de

Thomas Hobbes, que le da un lugar central en el funcionamiento del Estado moderno.

El miedo a la muerte violenta lleva a los individuos a ultrapasar sus divergencias para

fundar un orden político (renunciando a la soberanía personal y delegándola en el

Estado) que garantice la supervivencia (Jasmin, 2007, p. 114). De esta manera, el

miedo, racionalmente conocido e instrumentalizado, está en el origen de la sociedad

entre los hombres y además la fundamenta: el miedo al poder coercitivo del Estado

garantiza el cumplimiento de las relaciones contractuales en que consisten los vínculos

civiles (Limongi, 2007, p. 135). Es pues, un miedo racional, que funciona en los

cálculos políticos garantizando el orden establecido.

Gamaliel Churata parece contestar directamente estas ideas en su apreciación del

Wawaku:

hubo quienes le concedían poderes represivos sobre los vicios,

juzgándole un mal necesario:

- El temor que inspira el Wawaku – me dijeron – es freno para la

delincuencia.

[…] No poco indignado les argüí, que el freno del vicio es la virtud; que

el vicio no puede ser el freno del vicio. El mal no puede ser el enemigo

del mal. Y que haya quien suelte el pecado para que destroce y devore

como el medio de conseguir que la virtud domine, fundamentará el bien

en la coexistencia de poderes que nunca tendrán relación, pues, si son,

son precisamente porque se repelen. La vida es buena, y sólo buena; o no

es buena, en cuyo caso es mala. La vida no puede ser buena y mala al

mismo tiempo. La vida es Vida: ¿cómo podrá ser Muerte? (p. 445)

En esta réplica, además de una reflexión filosófica, se hace presente una disputa

histórica y social. Es el rechazo al miedo instalado en los Andes como instrumento de

subordinación política y espiritual. Un miedo omnipresente, fundado en la violencia

arbitraria y cotidiana, que encontramos también en los relatos de José María Arguedas,

como por ejemplo, en “Agua”. Este autor, en uno de sus ensayos sobre la literatura en

quechua, “Los himnos quechuas católicos cuzqueños”, nos da una clave de esta

omnipresencia, abrumadora y difusa, del miedo, y de su instrumentalización política. En

los himnos católicos tradicionales compuestos en quechua predomina el discurso de la

culpa y el arrepentimiento (Durston, 2010, p. 154). El miedo estaría deliberadamente

instalado en la misma lengua indígena, en el ritual litúrgico cotidiano, repitiéndose una

y otra vez, en unos cantos que, según José María Arguedas, tenían como objetivo

infundir el terror por la muerte y el pecado. Apunta en un estudio reciente Martín

Lienhard citando a Arguedas: “Al inculcarle a los vencidos el ‘principio de que el

hombre ha nacido para sufrir’, el catolicismo colonial consagra ideológicamente la

servidumbre indígena e infunde al creyente nativo ‘pavorosos temores y sentimiento de

culpa <tan> desmedidos’” (2011, p. 4). Lienhard

5

señala cómo Arguedas en este

ensayo, preocupado por captar la relación entre los cantos y la experiencia histórica de

la población andina, identifica en los himnos católicos la posibilidad de expresar el  estado de desconcierto que provocó la conquista y la evangelización forzada; sin

embargo, en ellos queda patente el impacto de la predicación católica en la penetración

de un profundo sentimiento de culpa y necesidad de expiación; un ‘pathos’ que

persistirá no solo en las canciones comunitarias antiguas sino también en la poesía

moderna (2011, pp. 4 y 5).

El pez de oro de Gamaliel Churata es una batalla de la imaginación y el pensamiento

contra las ideas católicas de la muerte y el pecado concertadas en la dominación de la

cultura andina, y tiene en el episodio del Wawaku su expresión en forma de relato

mítico:

El Wawaku existe, hijo mío: me has convencido. Es la Muerte; y la

muerte es una enfermedad de la Vida. El despotismo es una de las formas

de la muerte… Estas verdades percutirán en los ámbitos del planeta: no

lo dudes…¡Nada tengo que replicar, mi hijo bien amado! … ¡A la guerra

contra el Wawaku! (p. 494).

Ahora bien, en las implicaciones políticas y sociales de la identificación de la opresión

con el Wawaku, un elemento debe ser retenido: Churata no plantea la lucha de

liberación de la comunidad andina como una batalla contra los españoles, los gamonales

o los mestizos. El miedo iguala a todos, amenazando el futuro y los lazos de la

comunidad. Churata denuncia, no sólo una opresión histórica, sino un estado de

injusticia, fundado en el miedo, que imposibilita lo colectivo. El miedo tiene formas

complejas e irradia en varias direcciones: “Nó tuya la culpa. Fueron el miedo al indio y

el miedo del indio; miedo a tu madre y el miedo de tu madre” (p. 438).

Frente a la sistematización ideológica del miedo llevada a cabo por intereses políticos y

religiosos, Churata decide intervenir imaginativamente. Convierte la disgregación social

en un monstruo, al cual se enfrentan todos los peces del Titikaka. La batalla del espanto

destaca como resolución imaginada, mítica, al conflicto cultural e histórico en los

Andes.

5. La batalla del espanto

Este singular enfrentamiento es narrado con un lenguaje bélico-poético, de corte

vanguardista. Todo el lago se moviliza para hacer frente a un enemigo poderoso y

ubicuo. El escenario de la batalla se localiza finalmente en la caverna. Ello no debe

sorprendernos. Se trata de una alusión transparente a Platón, al cual Churata ha estado

retando durante todo el libro. Contra su idealismo y la separación entre esencia y

simulacro, idea y materia, y sus derivaciones cristianas, alma y cuerpo, y sobre todo,

vida y muerte, Churata ha estado tejiendo su particular visión filosófico-poética

entroncada en la cultura andina. Marco Thomas Bosshard ha denominado ‘monismo

indígena’ a esta concepción que, en contra del dualismo platónico, propone el concepto

de ahayu, el alma indígena colectiva, célula y semilla de todo lo vivo (2007, p. 516).

Así, a pesar que las operaciones militares son dirigidas por el Pez de oro, los que

contienden contra el Wawaku, quienes ganan la batalla, son las miríadas de peces que

tozudamente se proyectan, mueren y persisten contra él:

De los hacinamientos de cadáveres se alzaron legiones de vidas; y

aunque la bestia dábase cuenta sólo entonces que afrontaba la suerte de

verdadera batalla, y renovó la cólera de los zarpazos, cayó sobre ella –

mundo herido y ferviente – monstruoso microbio que le atenazaba con

anillos que, cerrándose, comenzaron a triturarle La batalla es, pues, una empresa colectiva, en que todas las lenguas del lago tienen

cabida: desde la gravedad de los capitanes suchis hasta el lenguaje híbrido de los

humildes khestis, que salvan al puma de su encierro en la caverna. El ego andino

colectivo, el Naya, “corporación multánime en que las unidades encuentran la unidad”

(p. 495), adquiere aquí una formulación dinámica. Entre todos, cada uno en su función,

derrotan al Wawaku.

El resultado del combate es también significativo: el monstruo es devorado por el Puma

de oro después de haber dado, en medio de una intensa lucha, un zarpazo mortal al Pez.

La muerte, de nuevo, alcanza al héroe; es, sin embargo, una muerte renovada que se

integra en la vida: “Aquel no fue morir de América, niña querida. En una lágrima le

puse; en una lágrima vendrá. Vamos, pues, niña querida: aquí le dejé, aquí tiene que

estar” (p. 526).

El mesianismo de Gamaliel Churata, arraigado en la tradición popular andina, aspira no

al regreso de un inca, sino a la persistencia del alma colectiva, la ahayu, por encima de

cualquier contingencia. A esta alma, a esta célula, representada por El pez de oro,

debían incorporarse los americanos, para superar el miedo que origina y expande la

opresión. Por ello, el mensaje final del libro hace referencia a este relato mítico, que

concentra en sí diferentes planos interpretativos, desde el literario al histórico, político y

social. Dice Churata en las últimas palabras de su obra:

Alineamos en la Batalla del Espanto y testificaremos para las venideras

edades, presentes en la Caverna, el asalto del PUMA venido del

Sepulcro, despedazando con garra de oro y colmillo de fuego el morrillo

del WAWAKU, que es la parte hedionda de la luz, camino de muerte,

invitación al miedo.

He aquí el áureo mensaje de EL PEZ DE ORO:

- ¡América, adentro, más adentro; hasta la célula!...