La Comunión en la Ciencia del logos
Adentro mas adentro, Emanuel
hermano del mismo viaje, si algo aprendismos…
Maestro,
como puedo decir sin palabras lo sin sin palabras … más alla de lo inefable
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martes 17:19 por Emanuel: Maestro, como puedo decir sin palabras lo sin sin
palabras … más alla de lo inefable
Emanuel
Risco
https://www.youtube.com/watch?v=sE45OmSEI4Q
Gracias por tu amable bondad
Asi no:
El único real acontecimiento
en mi vada es la presencia de Dios , no solo las expulsiones sino que cada vez
que me expulsaron Dios esta conmigo.
Y eso que dicho asi todo el
mundo cambia, pero se vuelve una mediación realigiosa perdiendo el
acontecimiento.
Asi tampoco
Me meti en el cuerpo de un
angel caído, dicein que los demonios te poseen, pero yo los poseo a todos, es decir
me poso en cada uno de ellos con distinta expresión, Dios esta ahí siempre presente
sin ninguna mediación.
El peligro es que conviertan
esto en un poema yhabra una mediación estética entre nosotros.
Asi menos
Luego del recorrido de Hegel
queda claro que si inviertes al ser en
no ser sigue siendo bondad, la maldad solo estaba en la mediación conceptual,
no en la concepción misma que solo puede suceder desde y para la idea de Bien.
Diran que es filosofía y el bien dejara de acontecer.
Por ultimo de esta forma de
ninguna manera.
Solo hay una ciencia la
ciencia organica, ella solamente se puede librar de toda ciencia, la ciencia
del logos.
Mi propuesta es meterte al
horno.
Comunión al horno
Y a ti te daré las llaves del reino de los cielos; y todo lo
que atares en la tierra será atado en los cielos; y todo lo que desatares en la
tierra será desatado en los cielos.
Miquela Micaela Tejer el Inkarri exige atar el
espíritu y la voluntad hasta generar una comunión, hemos empezado con el
evangelio de la Matria donde unimos la voluntad con el Espíritu, luego viene el
arca de la libertad que es un proceso formativo donde se une el espíritu con la
voluntad de ahí cocinamos conscientemente viendo los espíritus y los anti
espíritus hasta lograr esta comunión del espíritu integral, pero mira ¿Dónde
estás cocinando? En el campo virtual algorítmico, aunque no estés conectada a
internet, estas en el espacio virtual que lo configura ahora todo, por esto la
necesidad de la ciencia del logos, para que veas la configuración del sistema
no a través de un código sino de una transferencia y generar
comunidad transferencialmente y no algorítmicamente creando biotejidos no
redes.
Siendo la conciencia el fundamento de todo sistema y no la
información, ella se buscara a si misma negándose saliendo de si y volviendo a
si aquí te comparto una navegación donde mi espíritu lucha por integrarse y
encuentra el ser en Zubiri ¿Qué es el horno? Ese
intensificar y radicalizar la integración del ser, la desintegración del no
ser y la integración del ser y del no ser?
Aquí intensifico la comunión del ser partiendo
del no ser en Nietzsche, este desatar en el no ser y atar en el ser es la clave
del reino, por lo mismo no te puedes quedar en la aprehensión del logos en
Zubiri más no puedes dejar de escalar hasta la develación de lo real, luego
tienes que desatar sino la hibris y pensaras que tienes la verdad aunque sepas
que lo real te desborda aun como medio caerás en la hibris.
Una vez que pienses en el ser como verdad, como lo real
medita en esta película:
https://www.youtube.com/watch?v=EL0grzx2Itw&t=6s
El escritor transfiere su lado oscuro a esta mujer
imaginaria, pero es el, al igual que el judío con Yahvé de los ejércitos, es
él, son ellos ,al igual que los cristianos con Jesucristo al final de los
tiempos lo destruye todo, son ellos al igual que los musulmanes y Ala al igual
que los hinduista con Krishna enseñándole su Dharma de guerrero a Arjuna, Al
igual que Wiracocha violando son ellos , al igual que el hombre común culpando
al alcohol es el , es decir somos nosotros, destruimos matamos y ordenamos el
ser de acuerdo a nuestra conveniencia, por eso hay que cruzar el espejo y
desatar al Dios que hemos creado, luego de Zubiri en el siguiente texto
veremos Engels y la formación de la familia para que desates lo que
aprendiste con Zubiri , la cuestión está en lograr el justo medio en
el horno la cuestione que eso es imposible, la sintranferencia donde
el ser y el no ser se equilibran, un perfecto equilibrio es igual que una
desintegración solo que aquí los dos lados funcionan tanto la del ser como la
del no ser y entonces el Inkarri se levanta con toda su fuerza así como se
desintegra en un cuerpo sin órganos para volver a levantarse, esta y no está,
no hay otra manera de traspasar el bucle transferencial de la revolución
peruana siempre
fracasada.
Las personas buenas son todas débiles: son buenas porque no
son los suficientemente fuertes para ser malas
Nietzsche
Experto del grupo
Colaborador destacado
Para ser verdaderamente buenos, debemos crear los propios
valores, ser auténticos, decidir sobre sí y para sí, dominar el carácter
trágico de la vida y no necesitar ampararse en ficciones ni dioses.
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Jorge Americo Foche La voluntad de poder no es buena o mala
ella simplemente se realiza o no en todo su potencial , pero para esto es
necesario un cuerpo sin órganos y entonces ya no se trata de valores, sino de
transferencias que crean bucles en los que permanecemos atrapados, al menos que
nos atrevamos a vaciar nuestro cuerpo aprendiendo a actuar desde cero.
https://www.facebook.com/entreculturagt/videos/731700979177743
Todo lo que es profundo ama la máscara-. […] Yo podría
imaginarme que un hombre que tuviera que ocultar algo precioso y frágil rodase
por la vida grueso y redondo como un verde y viejo tonel de vino, de pesados
aros: así lo quiere la sutileza de su pudor. A un hombre que posea profundidad
en el pudor también sus destinos, así como sus decisiones delicadas, le salen
al encuentro en caminos a los cuales pocos llegan alguna vez y cuya existencia
no les es lícito conocer ni a sus más próximos e íntimos: a los ojos de éstos
queda oculto el peligro que corre su vida, así como también su reconquistada
seguridad vital. Semejante escondido, que por instinto emplea el hablar para
callar y silenciar, y que es inagotable en escapar a la comunicación, quiere y
procura que sea una máscara suya lo que circule en lugar de él por los corazones
y cabezas de sus amigos; y suponiendo que no lo quiera, algún día se le abrirán
los ojos y verá que, a pesar de todo, hay allí una máscara suya, y que es bueno
que así sea. Todo espíritu profundo necesita una máscara: aún más, en torno a
todo espíritu profundo va creciendo continuamente una máscara, gracias a la
interpretación constantemente falsa, es decir, superficial, de toda palabra, de
todo paso, de toda señal de vida que él da.
Friedrich Nietzsche,
Mas allá del bien y del mal, Sección segunda, El espíritu
libre, Capitulo 40.
Resumen: El hombre y Dios de Xavier Zubiri es una obra que
por derecho propio ha de ocupar un sitial en la historia de la filosofía. ¿Qué
significa esta “y” del título del texto El hombre y Dios? Toda la clave del libro
radica en descifrar qué sentido tiene esa “y”. Acceder, pues, al texto El
hombre y Dios, implica forzosamente retrotraer nuestra investigación a la raíz
misma de la “existencia humana”. Pretendo presentar una humilde vía de
esclarecimiento. Mostrando la postura de Zubiri frente a Heidegger en ciertos
puntos que considero capitales como “puerto” de acceso a la lectura de El
hombre y Dios. Por tanto, llevaré a cabo esta investigación en tres breves
navegaciones: I. El problema de la “y”. II. Sobre la “Erschlossenheit”. III. De
la “Geworfenheit” a la “religación”.
Xavier Zubiri, nació en San Sebastián el 4 de diciembre de
1898. Cercano ya a los 85 años, estaba en plena producción filosófica, a punto
de terminar un libro sobre Dios, cuando repentinamente muere el 21 de
septiembre de 1983.1 La humanidad pierde irremediablemente uno de los filósofos
más importantes del siglo XX. Zubiri fue discípulo de Ortega y Gasset, de
Husserl y de Heidegger y además un profundo conocedor de todas las ciencias y
lenguas orientales e historia antigua. Poco más de un año después de su muerte,
somos testigos de un extraordinario, genial y estremecedor libro. Es el primero
de los libros póstumos de Zubiri, El hombre y Dios.
1. El problema de
la “y” Su más cercano amigo, colaborador y discípulo, Ignacio Ellacuria, estuvo
a cargo de la preparación del texto para su publicación. Es un libro de Zubiri
desde el principio hasta el fin, sometido tan sólo a un levísimo arreglo
redaccional.3 El hombre y Dios, es un texto apasionante. Es una obra que por
derecho propio ha de ocupar, sin duda alguna, un sitial en la historia de la
filosofía. Cada una de sus líneas, con sus 383 páginas, posee una riqueza
filosófica desbordante. Sin embargo, su contenido plantea enormes problemas. Es
un libro muy difícil de comprender y de analizar. Introducirse en la filosofía
de Xavier Zubiri es todo un desafío intelectual y una aventura espiritual.
Máxime si se trata de un problema que ocupó la mente de Zubiri por más de seis
décadas. i En líneas muy amplias el esquema del libro El hombre y Dios se
articula en sus tres momentos o partes. Iª La realidad humana. IIª La realidad
divina. IIIª El hombre, experiencia de Dios. En la Primera Parte, Zubiri busca
determinar qué es ser hombre y cómo se es hombre. En la Segunda Parte, Zubiri
necesita ver que lo que ha encontrado en su búsqueda es Dios. En la Tercera
Parte, Zubiri desde el planteamiento de lo que es el hombre y de lo que es Dios
nos lleva a discutir el problema de Dios “y” el hombre. Estas tres partes están
articuladas por una bisagra que requiere nuestra atención. ii Quiero dejar
consignado que Zubiri comentaba a Jorge Eduardo Rivera Cruchaga que el libro,
El hombre y Dios, estaba ya en líneas generales listo en 1972.4 Pero no es de
extrañar, de parte de Zubiri, las minuciosas revisiones que padecería este
libro en más de una década. Es importante destacar, además, tres puntos
centrales, que corresponden respectivamente a las tres partes del libro, y que
debe tener presente todo lector al introducirse en la lectura de El hombre y
Dios. Muchos comentaristas pasan de largo las advertencias de Ignacio Ellacuria
en la “Presentación” (HD, i-x., 24 de marzo de 1984). De no observar bien este
punto, esto puede levantar, sin lugar a dudas, una enorme ola de inadecuadas
interpretaciones del texto. Esta presentación es muy importante, pues, en ella
quedan indicadas las tres partes del libro. La primera parte: iniciada y
concluida en la primavera y verano de 1983. La segunda parte: realizada de regreso
de Roma, a finales de 1973 y casi todo el año 1974, incluso principios de 1975.
La tercera parte sería la transcripción del curso de Roma explicado en el otoño
de 1973. Desde esta interesante perspectiva preguntémonos: ¿No cabría la
posibilidad de acceder a toda la “obra zubiriana” desde esta primera parte
finalizada ya en el verano de 1983? iii He de advertir que mi esquema no es
exactamente el que sigue Zubiri, sino que se aparta ligeramente de éste. La
razón de ello es el deseo de simplificar el acceso a este libro, ya de suyo muy
difícil de leer. Empero -y estoy consciente de ello y el lector lo advertirá
inmediatamente- hay temas que desbordan considerablemente el propósito de esta
breve investigación. Así pues, desde el capítulo primero que versa sobre el
hombre brota inexorablemente el capítulo segundo, que trata sobre Dios, hasta
el florecimiento del capítulo tercero, el hombre “y” Dios. Y, en este sentido,
este esquema refleja lo abordado en el texto El hombre y Dios de Xavier Zubiri,
esto es, “El hombre”, “Dios”, “y”. ¿Qué significa esta “y” del título del texto
El hombre y Dios? Esta es la pregunta axial de esta investigación. ¿En qué
consiste esa “y” con que decimos el hombre “y” Dios”? Toda la clave del libro
radica en descifrar qué sentido tiene esa “y”. En una frase apretada y muy
difícil de dilucidar, dice Zubiri en la Introducción: “La ´y` del hombre y Dios
es una versión constitutiva experiencial”.5 ¿Qué significa esta “y”? ¿Qué
significa que sea una “versión constitutiva experiencial”? Grosso modo, el
problema de la “y” del hombre y Dios es el más alambicado problema filosófico
que Zubiri tiene en sus manos. La “y” es “abertura” a algo “más” . Zubiri
quiere desentrañar esta “versión constitutiva experiencial” en la realidad en
“hacia”.6 (Permítaseme, una breve “fórmula” : El hombre “y” Dios = El hombre
“hacia” Dios. Este punto lo he tratado en otro lugar, sólo lo dejo consignado
aquí, indicando que hay un grave problema en esta “y”, para una posterior
“revisión” ). Sigamos, pues, navegando en dos puntos esenciales: A)
El problema filosófico de Dios. B) La “existencia humana”. A. El problema
filosófico de Dios El problema filosófico de Dios, fue una permanente
preocupación de Zubiri ya desde los años de Bachillerato, hasta los últimos días
de su vida. Pues bien, acceder al texto El hombre y Dios, implica forzosamente
retrotraer nuestra investigación a la raíz misma de la “existencia humana”. 7
¿Qué quiere decir aquí “existencia humana”? ¿En qué sentido hay que concebirla?
¿Acaso ésta existencia humana “coincide” con lo que dice Zubiri en El hombre y
Dios: la realidad humana? No voy a entrar a desentrañar todo el problema de la
existencia humana. Sólo quiero indicar el orto del problema de Dios en un
primer artículo de Zubiri. “En torno al problema de Dios”,8 artículo publicado
en la Revista de Occidente 149 (1935) 129-159., constituye la primera
formulación del problema de la religación, y, que junto a otros artículos
apareció ya recopilado. 9 Este texto fue corregido y ampliado en Roma por
Zubiri en marzo de 1936, que es el que definitivamente apareció en Naturaleza,
Historia, Dios (NHD, 417-454). Es un hermoso, conciso y profundo ensayo que
constituye la primera formulación del concepto de “religación”, en el cual se
inscribe el problema religioso y, sobre todo, la posibilidad del ateísmo.
Zubiri, dicho sea de paso, está viviendo situaciones dramáticas en torno a la
fe, la religión y Dios. “La religación -nos dice- religatum esse, religio,
religión en sentido primario -es una dimensión formalmente constitutiva de la
existencia”.10 En otras palabras, el problema de Dios está inscrito en la
constitutiva y ontológica religación de la existencia.11 ¿Qué significa esto de
que la “religación” es una dimensión formalmente constitutiva de la existencia?
¿Es el ateísmo un modo de estar “des-ligado”? El tema de Dios, pues, el
problema filosófico de Dios en Zubiri lleva un largo camino de elaboración.12
B. La “existencia humana” Forzosamente, he tenido que embarcarme en este
ensayo, pues, la lectura del texto El hombre y Dios se torna inaccesible e
intolerable, justamente, al ingresar a la Segunda Parte, La realidad divina.
Porque esta obra no está con la figura que Zubiri hubiera querido presentarla
al mundo filosófico. En efecto, al principio, incluso el mejor deseo tropieza
con insospechadas dificultades y se encuentra con sorpresas impensadas. Sin
embargo, este ensayo de 1935 es el “umbral” necesario para iniciar la
navegación en El hombre y Dios. Teniendo presente que hay una distancia de más
de cuatro décadas de este ensayo en relación al primer texto
póstumo. En su estancia en Roma, se le pidió a Zubiri autorización
para una versión francesa en Recherches Philosophiques. Introdujo para ello
algunas leves modificaciones de detalle, especialmente en el acápite IV. Así,
la forma definitiva la alcanzo en marzo de 193613. A pesar de las
modificaciones que sufrió el texto base que apareció en Naturaleza, Historia,
Dios, el texto base de 1935 es lejos definitivamente mucho más inteligible que
su posterior modificación de 1936. Así, “En torno al problema de Dios” (1935),
en esta breve investigación posibilita el más accesible “puerto” desde donde
desplegaremos velas y elevaremos ancla con el concepto de “religación”, con el
fin de navegar hasta la forma que alcanzó su “reformulación” definitiva,14 en
su libro póstumo El hombre y Dios. Zubiri realiza un análisis de lo que él
llama la “existencia humana”. En el ensayo: “En torno al problema de Dios”
(1935), señalaba: “....la posibilidad filosófica del problema de Dios
consistirá en descubrir la dimensión humana dentro de la cual ha de plantearse
(...) La existencia humana, se nos dice, es tal que consiste en encontrarse
entre las cosas y, cuidándose de ellas y arrastrada por ellas, hacerse a sí
misma”.15 Y años después en el artículo: “Introducción al problema de Dios”
(1963), Zubiri hace una expresa referencia a la existencia humana, como punto
de partida del problema de Dios: “Es menester -nos dice- partir de un análisis
de la existencia humana”.16 Recoge, sin duda, ideas heideggerianas,17 pero no
se queda en ellas reposando, sino que radicaliza más su pensamiento,
desentrañando penosa y lentamente el concepto de “religación”. Aquí Zubiri se
propone anclar, como diría Martínez18, el problema de Dios en la entraña, en la
raíz misma del existir humano. Zubiri, tiene presente en su reflexión la
estructura de la “Geworfenheit”, que literalmente significa el “estar
arrojado”. Sin embargo, pienso que no es sólo ésta estructura heideggeriana la
que está presente en Zubiri y la única que tenía in mente en su ensayo “En
torno al problema de Dios” (1935). Hay otras estructuras que juegan, tal vez,
en mayor o menor medida, un papel más importante que la “Geworfenheit”. Zubiri
establece claramente, y, dicho sea de paso, dos direcciones en torno al
problema de Dios. De un lado, en la dirección de la sistematización del
problema de Dios. De otro lado, el momento estructural del hombre, es decir, la
dimensión teologal.19 Con lo anterior es suficiente para dejar enmarcado globalmente
2. el problema del
hombre y Dios. Pasemos, pues, a nuestro segundo apartado. II. Sobre la
“Erschlossenheit”. Heidegger en Ser y tiempo en el § 28 habla de una
“Erschlossenheit”, “aperturidad”. “Das Dasein ist seine Erschlossenheit”,20 “El
Dasein es su aperturidad”,21 ¿Qué es esta “Erschlossenheit”? La palabra que en
alemán es “Erschlossenheit”, significa el hecho de que el Dasein, está abierto,
entiéndase: abierto al mundo, abierto a sí mismo, abierto a los demás Dasein y,
maxime, abierto al ser.22 Es un abrir radical en que consiste el ser del
“Dasein”. La existencia está abierta a sí misma y lo está en y por sí misma.
Esto es, la “aperturidad” forma parte de la existencia en cuanto tal. Esta
“Erschlossenheit” está constituida básicamente por la “disposición afectiva”,
“Befindlichkeit” y el “comprender”, “Verstehen”, articulados ambos por medio
del “discurso”, por medio de la “Rede”. ¿Qué es eso de “Befindlichkeit”? ¿Qué
es eso de “Verstehen”? Veamos más de cerca esta “disposición afectiva” y el “comprender”.
A. “Befindlichkeit”. “Befindlichkeit”, “disposición afectiva”. Es la condición
según la cual el “Dasein” siempre se encuentra en algún “estado afectivo”,
“estado de ánimo”. El Dasein se encuentra, se siente consigo mismo en sus
estados de ánimo. Tengo una manera de estar dispuesto en mis estados de ánimo.
No es una intelección intelectual, teorética, sino un estar abierto al ser de
las cosas, a las demás personas, a mi mismo, por ejemplo, cuando percibo la
inocencia de mi sobrino de once meses. Sólo lo siento en un determinado
sentimiento. Aquí el sentimiento descubre la inocencia. La “Befindlichkeit” me
abre al pasado, yo ya estoy instalado en una situación particular. “Die
Befindlichkeit erschließt das Dasein in seiner Geworfenheit”. “La disposición
afectiva abre al Dasein en su condición de arrojado”.23 ¿Qué es esta “condición
de arrojado”? Más adelante veremos este punto. Cuando hay un sentimiento ya
estoy en una situación determinada y, desde ahí me abro. Expresaba San
Buenaventura en el “Itinerarium mentis in Deum”: “magis exercitatio affectus
quam eruditio intellectus”.24 En este sentido va a decir Zubiri: “El hombre no
puede sentirse más que religado o bien desligado”.25 Así, la posibilidad del
ateísmo se abrocha en esta posibilidad de la Befindlichkeit, de sentirse
“des-ligado”. “La existencia que se siente desligada es una existencia atea”.26
Heidegger indica en Ser y tiempo, que el “Dasein” está abierto a su propio ser,
pero al mismo tiempo lo encubre, lo distorsiona. “Al Dasein existente le
pertenece el ser-cada-vez-mío como condición
de posibilidad de la propiedad e impropiedad. El Dasein
existe siempre en uno de estos modos o en la indiferencia modal de ellos”.27 Es
interesante que Zubiri sostenga en la Segunda Parte de El hombre y Dios, que,
ante Dios, además, de teísmo, ateísmo, agnosticismo, hay también,
“in-diferencia”.28 La “Befindlichkeit” abre al hombre en su “Geworfenheit”.
Desde Heidegger y más allá de Heidegger podríamos preguntarnos: ¿La
Befindlichkeit abre al hombre “positivamente” en su “ser” “religado” y “cierra”
negativamente su ser al sentirse “desligado”? Por lo pronto, esta cuestión
desborda plenamente lo expuesto. Pues bien, la Befindlichkeit, está entretejida
con el “Verstehen”. Este último, no es un comprender teórico, sino un
comprender vital de sí mismo. Zubiri va a cambiar esta postura de la
Befindlichkeit, de “sentirse” religado o desligado. Hay un notable progreso de
su pensamiento en El hombre y Dios. La religación ya no está inscrita en un
puro sentimiento, sino que la religación es esencialmente el acontecer del
problematismo de la fundamentalidad. Estoy “afectado”, por ejemplo, porque
previamente “ya” estoy en la realidad. Es decir, la religación no es un
sentimiento de dependencia incondicional. Porque todo sentimiento tiene un
momento intrínseco y formal de realidad. Hay afección. En el sentimiento el
hombre está afectado. Esta afección es un modo de estar en la realidad.,
“...para que haya un sentimiento de dependencia tiene que actualizarse el
momento de realidad como algo a lo que estoy ligado, como algo anterior al
sentimiento mismo (...) Toda dependencia incondicional presupone una realidad
relativamente absoluta. Es decir, presupone la religación”.29 “La religación no
es mera vinculación ni es un sentimiento de dependencia sino la versión
constitutiva y formal al poder de lo real como fundamento de mi vida
personal”.30 Pasemos, pues, a nuestro segundo aspecto. ¿Qué se entiende, en
líneas más amplias, por “Verstehen”? B. “Verstehen”. “Verstehen”, “comprender”.
¿Puede ser entendido “verstehen”, “comprender”, en un sentido teórico? Nada más
alejado de lo que Heidegger quiere decir. No es una comprensión teórica. “Con
el término comprender - dice Heidegger- nos referimos a un existencial
fundamental, y no una determinada especie de conocimiento, diferente, por
ejemplo, del explicar y del concebir, ni en general, a un conocer en el sentido
de aprehensión temática”.31 El “Verstehen”, heideggeriano es estrictamente un
comprender de sí mismo, me abro a mi mismo, a las cosas, a los otros hombres,
en última instancia al ser. Esa abertura a mi ser, de mi mismo, es cuando, de
algún modo, comprendo mi situación, desde la situación en la que ya estoy, por
ejemplo, estoy leyendo. El ser se abre al futuro. En ese sentido la
“Befindlichkeit” es el pasado. Porque precisamente me encuentro ya en un
determinado estado de ánimo, y desde ahí me abro a las posibilidades futuras de
mí ser. Hay un pasado radical. En cambio, en el “Verstehen” me encuentro
abierto al futuro. “Concebido -señala Heidegger- en forma existencial
originaria, el comprender es el proyectante estar vuelto hacia un poder-ser por
mor del cual el Dasein existe cada vez. El comprender abre el poder-ser de cada
Dasein (cf. §31, p,166 ss), de tal manera, que, comprendiendo, el Dasein sabe
cada vez, de algún modo, qué pasa con él”.32 “Verstehen” es futuro. En otras
palabras, la vida del ser humano es un “quehacer”. Es un hacer que hay que
hacerlo, y eso es mi existencia. Cuando estoy haciendo algo en mi vida aparece
el futuro. La palabra “quehacer” tiene una riqueza innegable en castellano. En
Ortega leemos: “De toda circunstancia, aun la extrema, cabe evasión. De lo que
no cabe evasión es de tener que hacer algo y, sobre todo, de tener que hacer lo
que, a la postre, es más penoso: elegir, preferir. ¿Cuántas veces no se ha
dicho uno que preferiría no preferir? De donde resulta que lo que me es dado
cuando me es dada la vida no es sino quehacer. La vida, bien lo sabemos todos,
la vida da mucho que hacer. Y lo más grave es conseguir que el hacer elegido en
cada caso sea no uno cualquiera, sino lo que hay que hacer -aquí y ahora-, que
sea nuestra verdadera vocación, nuestro auténtico quehacer”.33 En el ensayo “En
torno al problema de Dios”(1935) casi al final del acápite II, leemos: “El
hombre al estar abierto a las cosas, va hacia ellas y las encuentra. Al estar
religado el hombre viene desde Dios y está ya en Él”.34 ¿Qué es esto de que el
hombre está “abierto” a las cosas? ¿En qué sentido va “hacia” ellas? En primer
lugar, vemos el papel implícito de la “Erschlossenheit”, “aperturidad”. El
hecho, de que el hombre está abierto a las cosas. Es decir, su ser está
abierto. En segundo lugar, observamos en el pasaje ya “incoado” el “hacia”,
estructura zubiriana absolutamente capital y tan recurrente en El hombre y
Dios. Este “hacia” va a ir cobrando un volumen enorme –y al mismo tiempo
imperceptible- al interior de El hombre y Dios. Esto detonará más adelante que
Zubiri afirme que: “...nos encontramos lanzados del hombre a Dios...”.35 Para
enmarcar esto de mejor manera véase un par de textos: “La realidad de Dios es
por lo pronto una realidad en el modo de ´hacia`”. “En esta dimensión de
apertura religada, el hombre está lanzado desde el poder de lo real ´hacia`
aquello en que éste se funda, hacia Dios”.37 En tercer lugar, aparece la
“disposición afectiva”, “Befindlichkeit”, y el comprender, “Verstehen”. En
efecto, repasemos nuevamente el pasaje: “El hombre al estar abierto a las cosa,
va hacia ellas y las encuentra. Al estar religado el hombre viene desde Dios y
está ya en Él”.38 En Heidegger vemos un pasaje clave: “El comprender se funda
primariamente en el futuro; en cambio, la disposición afectiva se temporiza
primariamente en el haber-sido”.39 Zubiri en El hombre y Dios, al sostener que
el hombre es constitutivamente una esencia formalmente abierta a su propio
carácter de realidad,40 sin duda, tiene in mente el ensayo “En torno al
problema de Dios” (1935). Zubiri fue discípulo de Heidegger por los años 30.
Zubiri parte de la situación abierta por Heidegger, pero va más allá de
Heidegger. Declaraba Zubiri: “...se ha visto que el ser del sujeto consiste
formalmente, en una de sus dimensiones, en estar ´abierto` a las cosas”.41 No
hay duda, sobre la referencia implícita a la “Erschhlossenheit” de Heidegger.
Zubiri está haciendo mención permanentemente a nociones heideggerianas. En
efecto, “no es que el sujeto exista y ´además` haya cosas, sino que el ser
sujeto consiste en estar abierto a las cosas”.42 Pero, Zubiri reprocha a Heidegger
la insuficiencia de su análisis, pues, siempre hay “algo” más. “Además de cosas
´hay` también lo que hace que haya”.43 En esta época el “hay” ocupa el lugar de
la realidad. Para Zubiri lo radical no es la propia existencia. Lo radical no
es un hecho entre otros, sino algo previo a todo hecho, esto es: la realidad
misma. Y esta realidad inexorablemente se me hace presente no en un comprender
existencial, sino en un acto fundamental de la propia realidad humana, el
sentir. Zubiri abrirá una vía más radical que Heidegger: “Es de Heidegger -nos
decía- la tesis de que das Dasein, la existencia humana tiene una
Erschlossenheit, está abierta a sí misma y a las cosas por algo que es
Seinsverständnis, la comprensión del ser [cf. SuT §18 y §31] (...) Pero ¿es
verdad que el hombre está abierto a las cosas primariamente por comprensión?
Toda comprensión es un acto de inteligencia -Heidegger no emplea este
vocabulario, pero no importa para el caso-. De esto no hay duda ninguna. Pero
no es ese el acto elemental y radical de la inteligencia, que primariamente no
aprehende la realidad por vía de comprensión sino en un sentir del que la
inteligencia es intelección intrínseca y que la convierte, por consiguiente, en
inteligencia sentiente”.44 Teniendo presente estos breves pasajes se entiende
que Zubiri en El hombre y Dios, exprese que: “...por ser una realidad
sustantiva dotada de inteligencia, el hombre es constitutivamente una esencia
formalmente abierta a su propio carácter de realidad. (...) la esencia abierta
está formalmente religada”.45 Su apertura es, en consecuencia, una “apertura
religada”.46 Así, vemos que, gracias a la atenta mirada que Zubiri puso en la
“Erschlossenheit”, radicaliza el acto elemental y radical de la inteligencia.
Que primariamente no aprehende la realidad por vía de comprensión, sino en un
sentir intelectivo o inteligencia sentiente. Observa Zubiri en un pasaje
iluminador, “Y así como el estar abierto a las cosas nos descubre, en este su
estar abierto, que ´hay` cosas, así también el estar religado nos descubre que
´hay` lo que religa, lo que constituye la raíz fundamental de la existencia”.47
A “eso” que “hay” y que religa Zubiri lo llama: “Dios”, es decir, “aquello a
que estamos religados en nuestro ser entero”.48 Zubiri pasa muy rápido a la identificación
con Dios. Cosa que no sucederá en El hombre y Dios. El camino será mucho más
largo, penoso y complejo. ¿Qué es esto de estar religados “en” nuestro ser
entero”? ¿Qué alcance tiene este “en”? Pues bien, lo que me ocupa a radice es
indicar la cercanía por estos años entre Zubiri y Heidegger y que lo podemos
constatar con más claridad al seguir navegando, en la “Geworfenheit”.
De la “Geworfenheit” a la “religación” La “Geworfenheit” ha
sido considerada49 el “umbral” desde dónde arranca la compleja idea de la
“religación”. El concepto de la “religación” no florece sólo y exclusivamente
de la “Geworfenheit”.50 Pero si es su detonante fundamental. Ya hemos visto la
insuficiencia de la existencia humana como “Erschlossenheit”, y como irrumpe
esta idea del sentir intelectivo. En el sentido que el hombre primariamente no
aprehende la realidad por vía de comprensión, sino en un sentir intelectivo.
Para Zubiri, el hecho radical no es el lenguaje, pero tampoco la propia
existencia. Lo radical para Zubiri no es un hecho entre otros, sino algo previo
a todo hecho, esto es: la realidad. Y esta realidad se hace presente en
nosotros no en un “comprender existencial”, sino en un acto fundamental de la
propia realidad humana: el sentir. (Analizar minuciosamente cada una de las
articulaciones de toda esta teoría de la inteligencia sentiente51 es una tarea
titánica que muy bien lo están haciendo los comentarista y discípulos de
Zubiri).
i Volvamos a la “Geworfenheit” y su repercusión en Zubiri.
Demos algunos pasos que configuren de mejor manera lo que quiero con más
precisión indicar. Leemos en el ensayo de 1935: “...el fenómeno de ´estar
arrojado` que otros a que voy a referirme, no pueden adquirirse sino en el
análisis mismo de la existencia. Todo el sentido de lo que va a seguir consiste
en tratar de hacer ver que no está descrita la existencia humana con suficiente
precisión.... “.52 “La existencia humana, pues, -dice Zubiri- no está solamente
arrojada entre las cosas, sino religada por su raíz”.53 Este es el texto axial
de este apartado. ¿Qué significa que la existencia humana no está “solamente”
arrojada sino que está “religada” por su raíz? ¿De qué raíz se trata? Vemos,
ante todo, que la “Geworfenheit” está íntimamente inscrita en Zubiri. “La
existencia humana está arrojada entre las cosas, y en este arrojamiento cobra
ella el arrojo de existir”.54 Martínez de Pisón, nos decía: “La clave zubiriana
para abordar el problema de Dios se encuentra en la religación del hombre al
poder de lo real. ´La existencia humana, pues, no solamente está arrojada entre
las cosas, sino religada por su raíz` (NHD, 373). Esta es la posición de Zubiri
como contraposición, o complemento, al ser arrojado heideggeriano”.55 ii Al
carácter fáctico del existir humano Heidegger lo llama el “estar arrojado”,
“Geworfenheit”. Rivera hablando sobre la facticidad y su articulación con la
religación, nos dice: “La facticidad no es un mero factum, sino una estructura
de ser, y como tal tiene una función positiva en la constitución de ser del
Dasein. Heidegger no ha explotado plenamente este aspecto positivo de la
facticidad. En cambio, sí lo ha hecho Zubiri, para quien en la estructura del
´tener que` se manifiesta una ligazón al ser (o a la realidad) que Zubiri llama
´religación`, y que es el fundamento que nos lanza a la búsqueda de esa
realidad enigmática que llamamos Dios. (...) Al carácter fáctico del existir
humano Heidegger lo llama también el estar arrojado (Geworfensein o
Geworfenheit). Este concepto implica, además de la facticidad del ´tener que`
ser, el que el Dasein tiene que ser cada vez en una situación absolutamente
concreta, en aquella en que fácticamente es”.56 Así, de un lado, la
“Geworfenheit”, “estar arrojado”, indica que el hombre en el primer acto de
inteligencia ya está existiendo. Es decir, “yecto”: es el pasado radical “ya”.
Es el primer momento. A mi ser le pertenece mi “yectidad”. No se arroja él. Es,
“estar arrojado”. Es tener ya dado o recibido el “ser” desde el primer momento.
No lo pongo yo; estoy arrojado en la existencia humana. iii Hay, de otro lado,
una pequeña distinción con la “facticidad”. Esta es la concretización de la
existencia humana. Estoy arrojado, en un lugar concreto y muy determinado. En
efecto, normalmente yo hago muchas cosas, me levanto por las mañanas, leo,
camino, me alimento, etc, etc., pero hay algo que está permanentemente presente
en lo más hondo de mi vida y que no está expuesta explícitamente. Es la
existencia. Me encuentro que yo tengo una deuda con mi propia existencia, la
cual yo no me la he dado; me encuentro con ella, nací en un hermoso país,
Chile, en Chuquicamata, en 1966, en el desierto más árido del mundo y en el
cielo más diáfano de la tierra; con unos padres, con una determinada lengua
materna, etc, etc., es decir, me encuentro en este mundo existiendo “ya”, estoy
arrojado a la existencia, mi vida es una “facticidad”. Y de todo eso yo soy
“deudor”. Es mío y no soy plenamente dueño, esa es la “paradoja”: la deuda.
Tengo algo que es mío, pero no es mío. Es lo que en Heidegger es el ser culpable.
Ser culpable y estar en deuda son exactamente iguales. Si yo tengo una cosa que
me pertenece, pero no es mío, es prestado, es una deuda, mi ser es un ser
prestado. Volvamos a Zubiri, leamos completamente un pasaje clave: “La
existencia humana, se nos dice, es tal que consiste en encontrarse entre las
cosas y, cuidándose de ellas y arrastrada por ellas, hacerse a sí misma. En
este su hacerse, la existencia humana adquiere su mismidad y su ser, es decir,
en este su hacerse es ella lo que es y como es. La existencia humana está
arrojada entre las cosas, y en este arrojamiento cobra ella el arrojo de
existir. La constitutiva indigencia del hombre, ese su no ser nada sin, con y
por las cosas, es consecuencia de estar arrojado, de esta su nihilidad ontológica”.57
Este texto es clave de “En torno al problema de Dios”, del acápite II, que
refleja las emanaciones de Heidegger en Zubiri. iv Nuevamente. ¿Qué es esto de
la existencia humana? ¿Por qué Zubiri habla en El hombre y Dios de realidad
humana y no de existencia humana? ¿Qué es esto de que la existencia humana está
arrojada “entre” las cosas? ¿Qué papel están jugando las cosas para el hombre?,
“el Dasein -dice Heidegger- es una existencia arrojada, no se ha puesto a sí
mismo en su Ahí”.58 ¿Cómo entender una existencia arrojada? Heidegger quiere
mirar la existencia del hombre tal como se da de facto, antes de toda
filosofía, de toda ciencia, de toda teoría. Lleva a cabo lo que llama la
“analítica existencial”. Es decir, al ser sólo se llega a través de un análisis
del Dasein, de una analítica existencial. Es lo más difícil de llevar a cabo.
Lo más grave es que el ente que va a ser analizado, la existencia humana, se
escapa tenazmente a todo análisis. La existencia humana rehúsa ser, por decirlo
de algún modo, “fotografiada”. Ella huye a ser “escaneada” . Este ente que es
el hombre es huidizo. Pero, además, la dificultad crece, pues, es difícil de
hacer porque la existencia humana es en sí misma inanalizable; porque para
analizar algo tengo que mirarlo y para mirarlo tengo que tenerlo al frente y
detenerlo.59 v “Dialogando con Heidegger -dice Diego Gracia- es como en 1935
describe Zubiri el fenómeno de la religación, su doctrina más conocida del gran
público. Pienso que este concepto surgió a partir del heideggeriano de
Geworfenheit, pero para transformarlo y superarlo internamente. Geworfenheit es
un sustantivo abstracto alemán, derivado de un verbo, el verbo werfen, que
significa ´lanzar`, ´tirar hacia adelante`. De él procede también el sustantivo
Entwurf, ´proyecto`, que Heidegger eleva a categoría ontológica en su libro
Sein und Zeit. Geworfenheit puede traducirse como propone Gaos, por ´estado de
yecto`(a). Jorge Eduardo Rivera lo traduce por ´condición de arrojado`(b). Las
dos traducciones son correctas, pero la primera tiene la ventaja de que permite
conservar en castellano el juego Entwurf, ´proyecto`. Por eso convendría
traducir Geworfenheit por ´estar yecto o yectado` más que por ´estar arrojado`,
o también por ´yección`. En tanto que ser yectado, yectivo o yecto, el hombre
no puede no estar realizando continuamente pro-yectos y ser responsable de
ellos. De ahí la categoría de Sorge o cuidado, tan ubicua en el libro de
Heidegger. Éste advierte expresamente que no se trata de ´ética`(c), como
tampoco la yección tiene que ver directamente con la religión, sino que se
trata de algo previo, de su propia condición de posibilidad. Ese algo previo es
´destino` y es ´entrega`. ´Existencia significa estar destinado al ente, como
tal, en una entrega al ente que le está destinado como tal`(d). No se entienda
Geworfenheit de un modo negativo, como si el ser humano estuviera lanzado o
arrojado sin ninguna consideración. Nada de eso. Se trata de una Geworfenheit o
experiencia fundamental, que Heidegger llama también Offenbarung, revelación o
patencia”.60 Diego Gracia tomando como base los análisis heideggerianos de la
Geworfenheit piensa que Zubiri pretende ir más allá, es decir, profundizar en
el carácter “yectivo” de la existencia humana. Sin embargo, por otra parte, “condición
de arrojado” podría reflejar más hondamente la previa condición del existir del
Dasein. 61 Pero, “estar arrojado” en rigor es lo que Zubiri afirma en su texto
de 1935. Dice Zubiri: “¿Cuál es la relación del hombre con la totalidad de su
existencia? ¿Cuál es el carácter del hombre de este estar arrojado
[Geworfenheit]* entre las cosas? ¿Es un ´simple` encontrarse o es algo más? ¿No
será algo más honda y radical aún su constitutiva nihilidad ontológica?”.62
¿Qué es eso de algo “más”? Observando Zubiri la insuficiencia del análisis
hecho por Heidegger de la existencia humana, ha transitado más allá de
Heidegger -la prueba de ello es su ensayo de 1935-. Así, ganado lo anterior.
Hemos visto sucintamente que Zubiri va más allá que Heidegger. Podemos concebir
de modo más claro lo que expresa Zubiri al sostener que: “El hombre, al estar
abierto a las cosas, va hacia ellas y las encuentra. Al estar religado el
hombre viene desde Dios y está ya en Él”.63 vi La cuestión central aquí es:
¿qué sentido, entonces, tiene que Zubiri pretenda en El hombre y Dios en la
Segunda Parte realizar una “marcha intelectiva” si ya estamos en Dios,
(teniendo, sobre todo, presente, además, el ensayo de 1935)? ¿Qué sentido tiene
“buscar” “algo”, en este caso Dios, si ya Dios está “en” mi ser? Eo ipso,
cualquier intento de “encontrar” a Dios, al parecer, es absurdo. El hombre no
puede, propiamente hablando “encontrarse con Dios”. Porque, Dios no es una cosa
más. Pero el hombre lo puede “encontrar” en sí mismo, en su propio “existir”. ¿Es
tan claro esto? “Existir -dice Zubiri- es, en una de sus dimensiones, estar
habiendo descubierto ya a Dios en nuestra religación”.64 Lo anterior se abrocha
con lo siguiente: “El hombre se encuentra a sí mismo en las cosas, bosquejando
un mundo de posibilidades, de hacerse algo con ellas; se encuentra a sí mismo
en Dios al estar ya teniendo que hacerse”.65 Lo anterior, y dicho sea de paso,
echa por tierra todo posible debate, estéril por lo demás, que especula que
Zubiri promueve un cierto elitismo religioso al hablar del encuentro con Dios
en la plenitud humana, y no en la fragilidad humana.66 Porque Zubiri, desde sus
inicios está apuntando a un “análisis ontológico”.67 Zubiri apela a la
situación limite, esto es, a la muerte súbita de un ser querido, no en el
sentido que “no somos nada”, sino en aquellos casos en que el que muere lo hace
haciendo suya la muerte misma, aceptándolo, como justo coronamiento de su ser.
Ahí “sentimos” la “realidad, el fundamento de la vida”.68 Pues bien, lo que
Zubiri ha llamado el “problema de Dios” no es una “demostración” -es una
declaración permanente de Zubiri en sus obras-, sino que es un “análisis
ontológico de una de nuestras dimensiones. El problema de Dios no es una
cuestión que el hombre se plantea como un problema científico o vital, algo que
en última instancia podría o no ser planteado, sino que es un problema
planteado ya en el hombre por el mero hecho de hallarse implantado en la
existencia”.69 vii ¿Qué es esto de “implantado”? Zubiri piensa, a la altura de
1935, que el hombre se encuentra en algún modo implantado en la existencia.70
Pero, la palabra existencia para él es bastante equívoca; prefiere hablar de
“ser”.71 El hombre se encuentra implantado en el ser. ¿Qué significa
“implantado”? ¿Qué significa que el hombre esté implantado en el “ser”?
Volviendo al ensayo de 1935, nos dice Zubiri: “...la persona es el ser del
hombre. La persona se encuentra implantada en el ser para realizarse”.72 Ahora
bien, López Quintás, comentando el punto de partida de Zubiri, sostiene que el
uso del término “arrojado” implica la convicción de que el entorno en que se
halla situado el hombre le es extraño, hostil. En cambio, el término
“implantado” sugiere, más, bien, que el entorno juega el papel de tierra
acogedora en que el hombre puede y debe echar raíces y desplegarse
fecundamente.73 Sin embargo, Rivera advierte que la imagen de “implantación” se
presta a equívocos. Porque no se trata de que el hombre esté “plantado” en la
realidad, “sino que, justo al revés, jamás está quieto en ella: tiene que
ejecutar actos precisamente para estar en la realidad y por estarlo. En esos
actos estriba lo que llamamos ´vida humana`. Tomados todos ellos a una,
constituyen el efectivo poseerse del hombre como realidad propia, esto es,
personal”.74 En El hombre y Dios, nos dirá que el hombre, la persona, es un
modo de estar “implantado en la realidad”.75 Más, bien, “el hombre esta
implantado en la divinidad”.76 Esto levanta una tormenta de graves problemas.
¿Acaso esto de estar “implantado” en la divinidad no arrastra una oleada de
“panteísmo”? ¿Cómo de estar el hombre “implantado” en el “ser” pasa a estar más
adelante “implantado” en la divinidad”? ¿Divinidad coincide con “ser”? ¿Son lo
mismo?
Conclusión
Así, en Zubiri lo radical no es la propia existencia. Lo
radical no es un hecho, sino algo previo a todo hecho, esto es: la realidad
misma. Y esta realidad se me hace presente no en un comprender existencial,
sino en un sentir. En un sentir intelectivo. La denuncia de Zubiri es evidente,
la existencia humana no está descrita con suficiente precisión, pues, la
relación del hombre con la totalidad de la existencia no es simplemente “estar
arrojado”, hay algo “más”. Porque la existencia humana no está solamente
arrojada, sino “religada”. Y este es el “fundamento” que nos lanza a la
búsqueda de esa realidad “enigmática” que llamamos Dios. Esta investigación
-finalmente- que pretendía ser la introducción a la lectura del texto El hombre
y Dios se ha convertido sólo en una humilde “introducción” a la Introducción
del texto mismo. Solemnidad de San José, Isla de Montreal, 2012
·
La libertad es demasiado fatigosa. También hay q saber
abandonarse a los hábitos, a la rutina, someterse a un orden q aligere la
existencia. Ceder algunas libertades.
Ceder una libertad, luego otra, luego otra con tal de ganar
una vida mas cómoda menos comprometida y al final ceder también nuestra
conciencia toda, para poder gozar del intersticio entre un entretenimiento y
otro ese espacio oscuro donde se silencia todo llamado, toda pantalla y es que
has olvidado por fin tu nombre.
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¿Te consideras un artista interdisciplinario?
¿Por qué?
Inter es una relación que se basa en compartir diferencias
partiendo de la igualdad ¿Cuál es el problema? Que el mundo jamás ha logrado
internacionalizarce es decir que las naciones no se respetan como iguales y
muchos menos aprenden de sus diferencias de hecho las relaciones son
multinacionales o transnacionales, en la multiplicidad siempre hay una unidad y
la unidad del mundo actual es Estados unidos, y este tolera una multiplicidad
que este basada en su forma de vida en su sistema así puede transnacionalizarce
es decir traspasar por todas las naciones con su capital ahora yendo a las
disciplinas ¿Hay interdisciplinariedad? No, porque por mas que nos llenemos la
boca diciendo que partimos de una igualdad y que respetamos las diferencias y
aprendemos de ellas eso es floro barato , para que suceda cada disciplina
tendría que tener una episteme fuerte que el permita interactuar con otras y
esto no es así, son las ciencia duras las que mandan y a partir de ellas se
construyen proyectos en especial la física viene a ser la base de todo y en las
humanidades la economía, un dialogo disciplinario de igual a igual con la
física y la economía nadie lo ha tenido, hay que hablarles desde su propio
lenguaje ahora ¿Yo soy interdisciplinario? No por supuesto que no pienso que la
interdisciplinariedad es imposible como toda locura humana pero si apuesto por
una complementariedad de nuestros hemisferios de nuestro espíritu con nuestra
voluntad, dela religión con el arte, de la filosofía con la ciencia, de la
modernidad con las pos modernidad , en una modernidad complementaria.
La conciencia sale de si misma siempre y sale a adorar no
sale a otra cosa que a adorar, aun en la ciencia y muchos mas ahora en el
algoritmo, luego aprenderán a acomodarse la corbata y el vestido pero en el
fondo seguirán adorando.
No si hubiera sido así no hubiera funcionado, hubo mucha
estética en juego y la primera fue una estética Sócratica donde la belleza esta
en la conciencia develándose esta en un actuar bondadoso, luego vino una
estética románica sencilla de formas muy humildes para pasar luego a una
estética gótica de gran vuelo y ahí se acaba, viene el renacimiento y se vuelve
a la estética pagana y se hace necesaria la inquisición, lo que nos llevara a
la ilustración pasando de la fe a la Razón.
Experto del grupo
Colaborador destacado
Christian
Franco Rodriguez La voluntad de poder es un concepto central en
la filosofía del filósofo alemán . Se entiende mejor como una fuerza
irracional, que se encuentra en todos los individuos, que se puede canalizar
hacia diferentes fines. Nietzsche exploró la idea de la voluntad de poder a lo
largo de su carrera, categorizándola en varios puntos como un principio
psicológico, biológico o metafísico. Por esta razón, la voluntad de poder es
también una de las ideas más incomprendidas de Nietzsche.
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Colaborador destacado
Jorge
Americo Foche Si yo la comprendo
transferencialmente: 1→0→1 ser transferencia logos transferencia Espíritu
tenemos en Nietzsche su inversión 0←1←0 Voluntad de
poder retransferencia libido, retransferencia energía esta energía
es potencialidad dando cuenta de un cuerpo sin órganos que al
transferirse es mediado por el libido para manifestarse como voluntad de poder
es decir afirmación existencial, en Nietzsche nos quedamos en la voluntad de
poder con el psicoanálisis exploramos el libido y con la física cuántica la
potencialidad multiuniversal de la materialidad asi que ya podemos conocer la
transferencia invertida 0→1→0 y entonces ya no se
trata de una transvaloración sino de vaciar al cuerpo de sus órganos para partir
de una potencialidad máxima.
𝐀𝐦𝐨𝐫 𝐝𝐞 𝐡𝐨𝐦𝐛𝐫𝐞 – 𝐅𝐫𝐢𝐞𝐝𝐫𝐢𝐜𝐡 𝐲 𝐑𝐢𝐜𝐡𝐚𝐫𝐝
𝐅𝐫𝐢𝐞𝐝𝐫𝐢𝐜𝐡 𝐍𝐢𝐞𝐭𝐳𝐬𝐜𝐡𝐞,
uno de los filósofos más influyentes del siglo XIX, era conocido por su
pensamiento profundo y a menudo provocativo. Su personalidad era intensa y
apasionada, reflejada en su crítica a las convenciones sociales y morales de su
tiempo. Nietzsche abogaba por la superación del ser humano a través del
"Übermensch" o superhombre, un ideal de individuo que crea sus
propios valores y vive auténticamente, más allá de las normas sociales y
religiosas. Era escéptico de la verdad absoluta y de las estructuras de poder,
promoviendo en su lugar una perspectiva vitalista que valoraba la experiencia y
la interpretación personal sobre los hechos objetivos. Su pensamiento destacaba
la importancia de la voluntad, la pasión y el poder creativo del individuo.
𝐑𝐢𝐜𝐡𝐚𝐫𝐝 𝐖𝐚𝐠𝐧𝐞𝐫,
compositor alemán del siglo XIX, era un artista de personalidad compleja y
carácter apasionado. Profundamente innovador, Wagner revolucionó la ópera con
su concepto de "Gesamtkunstwerk" o "obra de arte total",
integrando música, poesía y escenografía de manera inédita. Era conocido por su
enorme ambición y su tendencia a la grandiosidad, lo que se reflejaba tanto en
sus composiciones extensas como en su vida personal tumultuosa. Wagner era un
pensador profundamente introspectivo y filosófico, cuyas obras a menudo
exploraban temas de redención y destino. Su pensamiento estuvo marcado por
influencias del idealismo alemán y del misticismo, buscando siempre trascender
los límites convencionales del teatro y la música.
Friedrich Nietzsche y Richard Wagner se encontraron por
primera vez en 1868, gracias a la mediación del amigo y discípulo de Wagner, el
compositor y conductor Karl Ritter. Nietzsche, un joven profesor y filósofo en
ascenso, quedó profundamente impresionado y emocionado tras asistir a una
representación de "Tristán e Isolda". Este evento marcó el comienzo
de su devoción y admiración por Wagner, a quien consideraba un genio y un
renovador de la cultura. Los unía una profunda afinidad artística y filosófica;
ambos compartían intereses en la reforma cultural y la crítica a las normas
sociales contemporáneas. Su relación comenzó como una intensa amistad intelectual
y emocional, basada en el respeto mutuo y un entusiasmo compartido por la
innovación artística.
La relación entre Nietzsche y Wagner comenzó a deteriorarse
debido a diferencias ideológicas y personales que se profundizaron con el
tiempo. Nietzsche se sintió cada vez más desconectado de los ideales
wagnerianos, especialmente por el creciente nacionalismo y antisemitismo del
compositor, así como por su afinidad con el cristianismo, que Nietzsche
criticaba ferozmente. La ruptura se consumó tras la publicación en 1878 de
"Humano, demasiado humano", donde Nietzsche adopta un enfoque más
científico y crítico hacia la filosofía, alejándose de la metafísica y
misticismo wagnerianos. Este distanciamiento ideológico marcó el fin de su
amistad, llevando a Nietzsche a criticar abiertamente a Wagner en obras
posteriores.
La amistad entre Friedrich Nietzsche y Richard Wagner
ilustra claramente que el talento y la inteligencia extraordinarios no son
suficientes para garantizar la durabilidad de una relación, incluso entre
mentes brillantes. A pesar de su inicial admiración mutua y la profundidad de
su conexión intelectual, las divergencias en sus creencias y valores
fundamentales eventualmente sobrepasaron su respeto artístico y filosófico
compartido. Este caso subraya que las relaciones humanas requieren
compatibilidad en aspectos más profundos que el mero reconocimiento de la
genialidad ajena. La evolución personal y las diferencias ideológicas pueden,
irónicamente, ser catalizadores de distanciamiento, demostrando que ni siquiera
las personalidades más destacadas están exentas de estos desafíos.
Esta separación es simbólica, el cuerpo y la conciencia se
separan esa desintegración marcara el final hegemónico de Europa, cuando los
nazis quieran unir a la nación no tendrán más que el odio a los judios, porque
el cuerpo se separado de la mente haciendo una rajadura irreparable.
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La conciencia sale de si misma siempre y sale a adorar no
sale a otra cosa que a adorar, aun en la ciencia y muchos mas ahora en el
algoritmo, luego aprenderán a acomodarse la corbata y el vestido pero en el
fondo seguirán adorando.
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Christian
Franco Rodriguez la conciencia es una función del cerebro
humano cuya esencia consiste en que refleja la realidad.
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Solorzano
Hernandez ¿Funcionalismo? No, ya quisieras reducir todo el
misterio de la conciencia a tu adoración positivista pero felizmente el
mecanicismo y toda la religión comtiana ya fue superado aunque nunca faltan
neo, neo , neo positivistas.
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Colaborador destacado
Christian
Franco Rodriguez El funcionalismo es caracterizado por el
utilitarismo otorgado a las acciones que deben sostener el orden establecido en
las sociedades. Es una corriente teórica surgida en Inglaterra en el año 1930
en las ciencias sociales, especialmente en sociología y antropología
social. La teoría está asociada a Émile Durkheim y, más recientemente, a
Talcott Parsons, además de muchos otros autores como Herbert Spencer, Bronislaw
Malinowski y Robert Merton. El funcionalismo se caracteriza por un enfoque
empirista que preconiza las ventajas del trabajo de campo. En este sentido, los
teóricos funcionalistas identifican en sus textos comunicación con comunicación
de masas, porque esa es la realidad de la sociedad moderna. Hasta el siglo XIX,
la mayoría de las labores se realizaban en un gabinete, mediante relatos
sesgados de viajeros. El funcionalismo abrió el camino de la antropología
científica, desarrollándose luego con gran éxito en Estados Unidos. La
corriente funcionalista es la escuela más extendida; se ha llegado a
naturalizar y estudiar el paradigma de las ciencias de la comunicación. Esta
circunstancia se ha entendido como lógica porque es la perspectiva que mejor se
identifica con la dinámica y los intereses del sistema audiovisual.
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Solorzano
Hernandez Gracias soy un lector muy asiduo de Durkheim y se muy
bien como parte de Comte y creo conocer el desarrollo funcionalista hasta la
cibernética social de segundo orden de Luhmann pasando por el algebra de Boole
en la programación al…
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Colaborador destacado
"Ya no rezarás jamás, ya no adorarás jamás, ya no
descansarás jamás en una confianza ilimitada. Ahora te prohíbes detenerte ante
una sabiduría última, una bondad última, un poder último, y a dar rienda suelta
a tus pensamientos. No tienes un amigo ni un guardián permanente para tus siete
soledades. Vives sin gozar de la vista en una cordillera que tiene nieve en la
cumbre e incandescencia en el corazón. Para ti no hay ya quien te vengue ni
quien te mejore a último momento. Ya no tiene razón de ser lo que sucede, ni
habrá amor en lo que te acontecerá. Ya no hay ningún lugar de descanso abierto
para tu corazón, donde sólo haya que encontrar sin buscar. Rechazas toda paz
definitiva, deseas el eterno retorno de la guerra y de la paz. Hombre de la
renuncia, ¿quieres renunciar a todo eso? ¿Quién te dará fuerzas para ello?
¡Nadie ha tenido fuerzas hasta hoy!".
Hay un lago que un día se negó a derramarse y que levantó un
dique por donde antes se derramaba; desde entonces no deja de subir el nivel de
ese lago. Tal vez, esta forma de renuncia nos dé la fuerza que permita soportar
la renuncia misma; tal vez el hombre no dejará de elevarse siempre cada vez más
desde el momento mismo en que deje de derramarse en un dios."
La gaya ciencia, Friedrich Nietzsche.
· 18
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encanta
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Solorzano
Hernandez No, una vez el hombre dejo de derramarse quedo seco,
la libertad le fue un fastidio y cedió cada uno de sus vestidos y máscaras, los
cambio por pantallas y pequeños intersticios de descanso no es el spleen
Baudeleriano del que hablo , el hombre logro secarse aun de su melancolía y
angustia de hecho se cruzo a si mismo por ambos lados y luego deconstruyo el
puente replegándose en el , si le hablas de Dios le resultan tan lejano si lo
llamas al súper hombre a penas esboza una sonrisa y es que ha renunciado a la
conciencia y a la voluntad y así todo reza y hace cosas moviendo los pulgares,
consiguiendo likes en diferentes plataformas es funcional al sistema y para
hacerlo es profundamente disfuncional, en un tiempo creí que era la extensión
del ultimo hombre con su decadencia nihilista pero no, esta es una nueva
especie surgida de la nada, consciente de que ningún transito va a ningún lado,
se deja llevar a ninguna parte.
Autor
Colaborador destacado
Christian
Franco Rodriguez ¿Puede una filosofía del siglo XX ser una guía
en la actualidad? El pensamiento de Xavier Zubiri (1898-1983) lo es, porque nos
presenta la filosofía desde la perspectiva necesaria para el hombre contemporáneo
que busca una verdad que no sea postura dogmática sino el camino hacia una
investigación sincera.
Zubiri construye una nueva metafísica a partir de la lectura
de Husserl y Heidegger en la que la realidad y la inteligencia se piensan como
congéneres, al tiempo en que examina los problemas fundamentales de la
filosofía occidental.
Este libro presenta la evolución del pensamiento de Zubiri
organizado en dos etapas sucesivas. Una primera más fenomenológica y
ontológico-hermenéutica y una segunda metafísica, en la que se aleja de sus
predecesores y propone una antropología para el hombre de nuestro tiempo a
través de una nueva mirada sobre lo real y la inteligencia. A través de la
lectura de los textos zubirianos, Paolo Ponzio nos invita a descubrir los conceptos
más importantes de su filosofía: lo real, la verdad, el hombre y la experiencia
de Dios.
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importa
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Autor
Colaborador destacado
Christian
Franco Rodriguez El filósofo español Xavier Zubiri afirma que
el hombre se caracteriza ante todo por su capacidad de experimentar la realidad
que lo rodea, más que por su racionalidad. En efecto, a diferencia del realismo
clásico que privilegia en el conocimiento la realidad sobre el saber, y del
idealismo moderno que da primacía al pensamiento sobre lo real, para el
filósofo español no hay saber sin realidad, ni realidad sin saber. Conocer la
realidad y aprehenderla no son dos actos distintos, ya que la realidad se nos
da en el mismo saber, el cual es siempre de lo real. De tal manera que ser y
saber se corresponden mutuamente, constituyendo así un mismo acto. Por esta
razón, para el hombre la realidad no es otra cosa que el modo como se le
presentan las cosas en el acto mismo de aprehenderlas. Dicho correlato de la
realidad tal cual la acabamos de describir es lo que Zubiri entiende por "inteligencia".
Ésta no es propiamente conocimiento, sino la aprehensión de
algo según la formalidad de la realidad, es decir, la actualización de lo real
en lo que él llama "la inteligencia sentiente". Así pues, sentir e
inteligir no son dos actos distintos en el hombre, sino uno solo sentiente y a
la vez intelectivo. Sentiente, en cuanto que es captación de lo percibido por
los sentidos, e intelectivo en cuanto que aprehende la dimensión de la realidad
de lo sentido. Por esta razón la aprehensión humana tiene prioridad en el
pensamiento de Zubiri y, según él, es el objeto primario que debe analizar la
filosofía. En el acto de aprehensión las cosas no sólo se le actualizan al
hombre sino que además se le "imponen" con una fuerza tal que éste se
siente esencialmente vinculado a las cosas reales y a la realidad que ellas
manifiestan. La realidad es siempre "más" que cualquier cosa en
concreto y se presenta como el horizonte último que fundamenta a la persona y
la obliga a realizarse.
Esto es lo que Zubiri denomina el "poder de lo
real", un poder que nos liga a la realidad estableciendo con ella un
vínculo ontológico en el hombre al que Zubiri llama "religación", y
en la que el filósofo español va a fundar la relación del hombre con Dios y la
raíz de toda religión. Sin embargo, este poder de lo real, al que Zubiri llama
"deidad", no se identifica en primera instancia con Dios. No es Dios,
sino la propia realidad intramundana en cuanto poderosa y religante. Todos los
pueblos han expresado de alguna forma esta dimensión de poder de la realidad.
Por ello la experiencia de la religación se ha encarnado siempre de manera
individual, social e histórica. Esta experiencia concreta de la religación es
lo que Zubiri entiende por "religión". La religión, no es para él, la
actitud ante lo sagrado, sino más bien la forma específica en que individual,
social e históricamente el poder de lo real se apodera del hombre.
De ahí que, según Zubiri, todo hombre, aún el que no profese
ninguna religión, tiene siempre una cierta experiencia religiosa. Todo esto
pone de manifiesto que el tema de Dios es uno de los grandes temas en la
filosofía de Zubiri, y, además, que la clave hermenéutica para entenderlo es la
religación del hombre al poder de lo real. Por ello el interés de nuestro trabajo
consiste en precisar cómo se da concretamente esta particular ligazón del
hombre al poder de lo real que es la "religación", y de qué manera
sirve de fundamento a la religión. Dicho en otros términos: ¿qué es, en el
específico sentido zubiriano, lo que hace del hombre un ser religioso? En este
punto es necesario hacer una aclaración previa. Si bien el tema de la
religación lo plantea Zubiri ya en su artículo "En torno al problema de
Dios",1 y lo vuelve a abordar en sucesivos cursos y conferencias, en nuestro
trabajo nos circunscribiremos, aunque no de manera exclusiva, a la exposición
que sobre este tema aparece en El hombre y Dios2 de 1984.
Lógicamente, ello no significa que vayamos a rechazar sus
escritos anteriores, ya que las primeras intuiciones de Zubiri sobre la
religación se mantendrán constantes, en líneas generales, a lo largo de la
evolución de su pensamiento, aunque se han ido enriqueciendo con los aportes de
Sobre la esencia de 1962 y sobre todo de la trilogía sobre la Inteligencia de
1980 a 1983. La razón por la cual hacemos esta opción es doble. En primer lugar
porque al momento de su muerte Zubiri estaba trabajando en la elaboración de El
hombre y Dios, cuya primera parte, en la que aborda específicamente el tema de
la religación, había llegado ya a su redacción final; una redacción, además
hecha por su autor en los últimos meses de su vida, iniciada en la primavera de
1983, y concluida a principios de ese mismo verano... Es por tanto una Parte en
la que todo es de Zubiri, y de un Zubiri completamente satisfecho con la
redacción alcanzada.
La segunda razón la encontramos en otro libro póstumo de
Zubiri, y posterior a la aparición de El hombre y Dios, nos referimos
concretamente a El problema filosófico de la historia de las religiones, donde
también se aborda de manera más o menos extensa el tema de la religación, y
cuya primera edición es de junio de 1993. Aquí, en una nota a pie de página en
el apartado tercero titulado "La actitud radical del hombre", del
primer capítulo, el editor (Antonio González) señala que la exposición más
acabada sobre la religación es la que se encuentra en El hombre y Dios.6 Por
ello, para apreciar mejor la madurez que Zubiri alcanza en relación al tema que
nos incumbe, dividiremos el presente trabajo en dos partes. En la primera de
ellas mostraremos cómo plantea el filósofo español la religación en dos
importantes artículos: "En torno al problema de Dios" e
"Introducción al problema de Dios",7 donde ya se puede apreciar una
evolución en lo que hace al fundamento de la religación. Y en la segunda parte,
veremos la exposición más elaborada y acabada de lo que es la religación como
actitud radical de la persona humana, tal como la encontramos en su libro El
Hombre y Dios. Finalmente, en la conclusión haremos una valoración de todo lo
expuesto.
Autor
Colaborador destacado
Christian
Franco Rodriguez Dios: es un fundamento real en la realidad,
fundamento del poder de la deidad de lo real que palpita en el fondo del
espíritu humano y que llama a la realidad como sede de la deidad, la voz de la
consciencia es la palpitación sonora del fundamento.
Xavier Zubiri.
Autor
Colaborador destacado
Christian
Franco Rodriguez Qué es religación en filosofia?
Es un momento intrínseco y formalmente constitutivo de la
misma.
Esta religación, como una respectividad constitutiva,
acontece en forma de experiencia, en la que se manifiesta el poder de lo real
de una manera viva.
Lo propio de la religión es la subordinación y vinculación a
la divinidad; ser religioso es estar religado a Dios.
La religatio ('religar', ' vincular',
Etimológicamente, el vocablo religión proviene del latín
religĭo, religiōnis, que a su vez procede del verbo religāre.
Este se forma del prefijo re, que indica repetición, y del
vocablo ligare, que significa ‘ligar o amarrar’.
Así, la religión es la doctrina que liga fuertemente al ser
humano con dios o los dioses.
Todo esto permite afirmar que la religación es la actitud
radical del ser humano, la cual lo vincula de manera radical al poder de lo
real, un apoderamiento de la persona en su estructura total por parte de la
realidad.
Autor
Colaborador destacado
Christian
Franco Rodriguez La Realidad:
En el hombre, en el momento aprehensor, la realidad es
estimulante.
El momento aprehensor es como el acto primario del
hombre en el sentir, "intelección"; después vienen el momento de
afección tónica, "Sentimiento", y el momento de respuesta,
"volición".
Impresión, Afección, Alteridad, Fuerza de imposión, Momento
de respuesta! Eso es como se manifiesta la realidad en el hombre! La
comprención de la interacción de estos terminos hacen al hombre real!
Las cosas, que primariamente aprehendemos, en su manera de
quedar en mi aprehensión, son la realidad. La realidad es un momento que
pertenece formalmente a la aprehensión en su primigenia inmediatez.
La realidad no es un "extra", no es un
"allende" a la aprehensión, sino ser de suyo lo que es la aprehensión
misma.
La realidad es un "en" - la - aprehensión".
El mismo modo de inteligir es sentir realidad!
La intelección es ciertamente un darse cuenta! "pero es
un darse cuenta de algo que está ya presente"
La intelección no es un acto de una facultad ni de una
conciencia, es en sí misma es un acto de aprehensión.
La aprehensión es un hecho de que me estoy dando cuenta de
algo que me está presente y se da en el ámbito del sentir intelectivo.
Lo real se refiere en filosofía a lo que es auténtico, la
inalterable verdad en relación -al mismo tiempo- al ser y la dimensión externa
de la experiencia.
Una reflexión científica o filosófica, consideran que lo
real es: «eso que está ahí fuera»
Aprehensión de las cosas como realidades es, pues: El acto
primario, exclusivo y radical de la inteligencia. Es el acto formal de la
inteligencia.
La aprehensión, así, no es una acción sino una habitud, o
sea, lo que hace posible toda acción, algo subyacente a toda acción.
Aprehensión no es conocimiento, porque el conocimiento no es
algo primario y radical de la inteligencia, sino que es un modo ulterior de
intelección.
La aprehensión es, en el hombre, momento del sentir, pero
que junto con la afección y la respuesta, permite a este abrirse desde la
estimulación misma a los estímulos como realidades.
La inteligencia no consiste en concebir lo dado "a
ella" por los sentidos, sino que consiste en aprehender como Real lo dado
sentientemente "en ella"!
*INTELIGENCIA SENTIENTE*
XAVIER ZUBIRY
Solarzano Hernandez
Para Zubiri la vida tiene un carácter misivo, ya que el
hombre se encuentra implantado en la existencia con la tarea de tener que
hacerse con las cosas, con los demás y consigo mismo. Este "con" no
es una simple yuxtaposición sino uno de los caracteres formales de la persona
humana en cuanto tal.
En este tener que hacerse el hombre se encuentra también con
que "hay" lo que hace que haya. La existencia humana, por lo tanto,
no está arrojada sino religada, ya que estamos obligados a existir porque
previamente estamos religados a lo que nos hace existir. Ese vínculo ontológico
del ser humano es "religación" En la religación, más que obligación
de hacer o el respeto del ser (en el sentido de dependencia), hay el doblegarse
del reconocer ante lo que "hace que haya".
Pero la religación no es algo que atañe solamente al hombre,
al margen de las cosas, sino junto con ellas. Sin embargo, sólo en el hombre la
religación se actualiza formalmente, y por ello también el universo material
aparece iluminado por la luz de la fundamentalidad religante. Así pues, el
hombre podrá tener o no religión positiva, pero consiste en religación, que es
su dimensión radical y personal. Ahora bien, la religación no nos coloca ante
la realidad precisa de un Dios, sino que nos instala en el ámbito de la deidad,
la cual se nos presenta como fundante. Por ello el atributo primero que
descubrimos de la divinidad es la fundamentalidad.
De igual modo que la exterioridad de las cosas pertenece al
ser mismo del hombre -en el sentido que existir es existir "con"-,
así también la fundamentalidad de Dios pertenece al ser del hombre, no por ser
parte de él sino por ser su fundamento. No obstante, religación y exterioridad
tienen signo contrario. El hombre se encuentra entre y con las cosas, por eso
va hacia ellas. Pero con Dios no sucede lo mismo, ya que "al estar
religado el hombre, no está con Dios, está más bien en Dios. Tampoco va hacia
Dios bosquejando algo que hacer con Él, sino que está viniendo desde Dios,
'teniendo que' hacer y hacerse. Por esto, todo ulterior ir hacia Dios es un ser
llevado por Él".
Al final de este artículo Zubiri desarrolla dos paradojas
que en principio cuestionan la religación, éstas son: la libertad y el ateísmo.
Por un lado, la religación y la consideración de Dios como realidad religante
del hombre parece comprometer seriamente la libertad humana. Y por otra parte,
el ateísmo, como fenómeno social y personal, parece desmentir la idea misma de
la religación. Con respecto a la libertad, ésta puede entenderse como ejercicio
de la libertad, es decir, se identifica la libertad con las acciones libres que
pueden realizarse; o bien se entiende la libertad como liberación, como existencia
liberada. Zubiri afirma que ambas consideraciones de la libertad son
posteriores al plano ontológico en el que se mueve la religación.
Por ello, la religación, en todo caso, viene a remarcar el
carácter absoluto de la persona, y por lo tanto de la libertad humana, porque
una libertad sin fundamento, sin religación y sin lo religante, sería
impotencia y desesperación. Mientras que una libertad religada y con Dios se
potencia al máximo, ya que "con ella se constituye su persona propia, su
propio ser, íntimo e interior a él, frente a todo, inclusive frente a su propia
vida".
Con respecto al fenómeno del ateísmo, Zubiri afirma que el
ateísmo verdadero reside en la posibilidad del encubrimiento de Dios, lo cual
lleva a la divinización o endiosamiento de la vida. Esta autosuficiencia, el
tener la confianza puesta solamente en las propias fuerzas para obtener el
éxito en la vida, es una situación ilusoria que se opone al fin último al que
tiende la religación, es decir, a Dios; pero no se opone a la religación misma.
La religación del ateo está fundamentada sobre sí misma, ya que "el ateo,
en una u otra forma, hace de sí un Dios. El ateísmo no es posible sin un Dios.
El ateísmo sólo es posible en el ámbito de la deidad abierto por la
religación... Por lo tanto el hombre es radicalmente religado. Su sentirse
desligado es ya estar religado"
En "Introducción al problema de Dios", Zubiri
aclara un poco más lo que es la religación con una marcada acentuación de lo
personal. Tomando como punto de partida el análisis de la realidad humana, pone
el acento en el "cómo" el hombre ejecuta sus actos, ya que en cada
uno de ellos va tomando una determinada postura frente a la realidad o
ultimidad.
En esta ultimidad el hombre no sólo está sino que tiene que
estar para poder ser lo que es. Así pues, la ultimidad tiene un carácter
fundante porque hace que en sus actos el hombre no sólo sea una realidad que
actúa de tal o cual manera, sino una realidad religada a la ultimidad. Este
"es el fenómeno de la religación. La religación no es sino el carácter
personal absoluto de la realidad humana actualizado en los actos que
ejecuta".
A esta ultimidad en cuanto religante, Zubiri la denomina
"deidad", porque no se trata de Dios, sino de un "carácter"
según el cual se le muestra al hombre todo lo real. Por ello, el descubrimiento
de la religación no necesita de un razonamiento ilativo, pero sí de una
operación estrictamente intelectual que puede considerarse como un análisis
discursivo. Este análisis no pretende ser una demostración, sino una mostración
de la religación. "Esto nos aclara, ante todo, que la religación no puede
estimarse como algo lejano y problemático, inalcanzable si no es por un largo
razonamiento, sino como algo presente, y presente a una inteligencia, por
decirlo así, más vital, menos 'intelectualizada'"
Acá viene la cuestión has empezado con el funcionalismo para
luego maravillarme con tu conocimiento de Zubiri y está conciencia
de la religación este estar religado desligado, porque
hay un paso del ser al no ser en toda existencia 1→0 y entonces
surge el misterio pascual este no ser este estar en el tener en el deseo, y en
la voluntad tiene que ir hacia sí mismo, lograr un resein volver al ser 1→0→1
una vez logrado hay que ir a la acción, más toda acción exige una inversión y
yo me desligo 0→1 paso al ser que en este caso es un deseo y paso al no ser
ejerciendo mi voluntad, que si es la voluntad divina es realmente una voluntad
de poder, asi el proceso en el que tomo conciencia de mi religación es un
proceso de desligación la experiencia misma es un desligarse para religarse y
jercer la acción desde una desligación para volver a la ligación desligarme y
retornar a la ligación estos son los pasos del ser al no ser inversión y del no
ser al ser conversión comprendiendo que el ser no es Dios sino mi ligación con
Dios y el no ser es esa desligación que me permite estar eyectado en el mundo
con toda la voluntad de poder el hecho es que no lograr esta integración del
Espíritu y la voluntad nos hacer perder el ser y el no ser y quedamos en el
intersticio en que ahora está el hombre, por esto es tan importante reconciliar
a Wagner Co Nietzsche en su separación esta simbolizada la
separación del Espíritu y la voluntad, lo que hara imposible cualquier
integración nacional y le costara las guerras a Alemania y la hegemonía a
Europa, hoy en plena posmoderndad vivimos desintegrados en una pos humanidad
algorítmica si apostamos por un funcionalismo cibernético despidámonos de la
voluntad y del espíritu y de toda la humanidad en cambio si logramos
integrarlos hay una posibilidad para la libertad y la realización de toda la
potencialidad humana.
Autor
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Christian
Franco Rodriguez está largo tu énfasis.
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Solorzano
Hernandez corresponde a lo compartido
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Christian
Franco Rodriguez Impresión, Afección, Alteridad, Fuerza de
imposición, Momento de respuesta! Eso es como se manifiesta la realidad en el
hombre! La comprensión de la interacción de estos terminos hacen al hombre
real!
Cómo interactúan estos términos
https://www.youtube.com/watch?v=-XntbBFSBUU&t=311s
https://www.youtube.com/watch?v=Sx_8VWzW0cQ
Autor
Colaborador destacado
hybris es un concepto helénico que se puede
traducir al castellano como “desmesura” o “soberbia”. Está
en el terreno opuesto a la sobriedad y a la moderación, y manifiestamente
relacionado
con el ego desmedido.
.
El origen de este vocablo se remonta al teatro
griego y aludía la gente que robaba escena, además en el
ámbito de la mitología era el castigo de los dioses a aquellos que sobrepasaban
los límites de lo humano y se adentraban en el terreno de lo
divino. Así por ejemplo, Prometeo fue castigado
con la hybris por transgredir las leyes impuestas
por los dioses al hacer partícipes del conocimiento del
fuego a los humanos.
Platón en su “Fedro” definió la hybris como un
deseo que “arrastrándonos irrazonablemente a
los placeres, nos gobierna”.
Por su parte, Aristóteles en “Retórica” subraya que el
placer que se busca con este acto es “mostrar nuestra superioridad sobre los
demás”.
En el 2008 el doctor David Owen, neurólogo y
miembro de la cámara de los lores, acuñó el término
“síndrome de hybris” para describir a los
mandatarios que muestran una tendencia a la omnipotencia y
que son impermeables a la crítica.
.
Este síndrome, desgraciadamente, también puede aparecer en
el sector sanitario y debemos de
reconocerlo. Partimos del hecho que la relación
médico-paciente es asimétrica, en ningún modo
es una relación de pares
. La autoridad científica
del médico, basada en sus conocimientos y habilidades, puede
favorecer la aparición de arrogancia y prepotencia, de forma que el facultativo
sea inmune a la desgracia ajena. En este sentido,
la hybris no sólo agrede a la ética y a la cordura que deben
presidir todo acto médico-, sino que condena al que la padece a un error
persistente.
La hybris puede provocar la toma de decisiones
erróneas, basadas en ideas preconcebidas y una
pérdida de la perspectiva de la realidad, de forma que
ejerzamos la autoridad sin supervisión y sin control.
La hybris es un concepto muy imbricado con
otros personajes mitológicos, concretamente las
Moiras o Parcas, las tres divinidades que rigen
la vida de los hombres. Los griegos creían que
una enhebra el hilo de la vida, otra lo mide y la
tercera lo corta. Los profesionales embriagados
de la hybris se rebelan contra su propio destino, su
prepotencia y arrogancia les lleva a creer que
tienen un derecho superior al asignado.
Es una conducta con rasgos marcadamente narcisistas que
podría definirse en base a cuatro valores o actitudes.
Exceso de confianza en
uno mismo. 2) Impaciencia. 3) Falta de atención
a los detalles. 4) Creerse infalible.
Quizás deberíamos tener más presente en nuestros actos a
Némesis, la diosa griega de la justicia, el equilibrio y la mesura. Habría que
enterrar
la hybris y orientar nuestra brújula profesional
hacia la “areté”.
En la cultura griega se empleaba el término
“areté” para indicar la excelencia. En la literatura
homérica este vocablo tiene un carácter militar,
es el más alto sentido del deber y del honor,
el más elevado ideal caballeresco. Los griegos
consideraban que era un don divino, que se adquiría por
herencia y que no podía ser enseñado ni adquirido.
Comunión para el horno
«A los hombres les falta el arte del regalo. Hay algo
absurdo e increíble en la violación del
principio de intercambio; a menudo incluso los niños
desafían al donante, como si el regalo no fuera más que una estratagema para
venderles cepillos de dientes o jabón. Como recompensa ejercemos la caridad, la
caridad administrada, que llena programáticamente las heridas visibles de la
sociedad. En su ejercicio organizado el impulso humano ya no tiene el más
mínimo lugar: más bien la donación va necesariamente junto con la humillación,
a través de la distribución, el
cálculo exacto de las necesidades, en el que el beneficiario
es tratado como un objeto. Incluso la donación privada se ha reducido al nivel
de una función social, a la que se asigna una cierta suma del propio
presupuesto, y se cumple con malicia, con una evaluación escéptica del otro y
con el menor esfuerzo posible. La verdadera felicidad del regalo está todo en
la imaginación de la felicidad del destinatario: y eso significa elegir,
tomarse tiempo, salirse de tu propia pista, pensar en el otro como un tema: lo
opuesto al olvido. "
Theodor W. Adorno ,
Moral mínima
https://www.facebook.com/reel/450282787381483
Ahora si se recuperara la donación, es decir la
transferencia ontológica, tarde o temprano aquel que recibe esta donación asume
que se la merece y cae en su ego imponiéndose a los demás y entonces estamos
ante un círculo vicioso, al menos que se siga donando a un punto en que todo
egoísmo quede superado pero esa sería indefectiblemente una cuestión de fe, en
la que jamás se podría decir que no es tiempo para las utopías sino todo lo
contrario, este es justamente el tiempo, sabiendo que mi utopía creara una
distopia a la que debo traspasar perseverando en mi donación ontológica.
Ahora amada hija mi voluntad de poder esa afirmación en mi
existencia tiene que convertirse en una voluntad de ser y para esto debe
habitar, cuidar:
ndividuo & Totalidad (XXIII) - Habitantes deshabitados.
Estar y Acaecer - Francisco Huertas Hernández - ABRIR PARA LEER COMPLETO
Habitar es vivir en un lugar, morar en una casa. La casa del hombre es el
mundo, o, más aún, el humano transforma en casa y mundo el lugar en el que
está. Martin Heidegger afirma: "zum Wohnen, so scheint es, gelangen wir
erst durch das Bauen" (parece que sólo llegamos a habitar construyendo) en
"Bauen, Wohnen, Denken" (1951). Heidegger, analizando la lengua
alemana, halla que "ser hombre quiere decir habitar". Y habitar es
cuidar. Habitar es estar presente en un lugar (construido), permanecer,
demorarse, "al abrigo de daños y amenazas". Habitar es estar
protegido. Cualquier lugar en que el humano encuentra protección es su casa.
Pero el ser humano es el que no quiere ni puede estar quieto, en casa. Es el
viajero. El que explora nuevos territorios para extender su hogar, reduciendo la
naturaleza a casa en potencia, refugio y amparo de la propia naturaleza
amenazante. Y al residir en lugares diversos convive con otros habitantes. Los
anfitriones y los vecinos nos hacen partícipes de sus moradas. Nos aposentamos
en un territorio y al habitarlo con los vecinos formamos comunidad y adquirimos
condición de ciudadanos al organizar esa convivencia bajo reglas comunes, que
nos protegen y nos dan seguridad.
El humano imita, sin saberlo, a los hermanos animales, que hacen nidos,
madrigueras, colmenas, hormigueros o guaridas. Sin embargo, el intranquilo
λόγος invita al desasosiego permanente. A "des-habitarnos". Si el
λόγος pregunta, ello requiere salir del hogar...
(...)
Y no sólo en los hermanos animales el humano se ve reflejado, sino en los
mismos árboles, antecesores misteriosos de nuestra naturaleza móvil y
apetitiva. Los árboles, las plantas, se arraigan en el suelo. Son los cimientos
de nuestras casas...
Y la ansiedad se adueña del hombre tanto como su estar en el mundo se vuelve
inestable: el humano es el que teme la muerte, y la niega, como si su morada
fuera eterna. Inventa disipaciones o religiones. Su acaecer es mortal, pero
nadie construye para la destrucción, porque construir es lo contrario de
destruir...
https://www.facebook.com/photo/?fbid=2159273054428664&set=a.196740637348592
Más en esta conversión de la voluntad de poder a la voluntad
de ser, pasamos a la conciencia y el ser queda determinado es lo que sucede con
Zubiri el comprende que lo eyectado esta religado y busca la realización de
esta religación pero una vez lograda la religación el ser se determina:
dotpsoSren7t6thih2465hmf714ul3m879 hc2621hc007athta2638i4u9a ·
Breve comentario sobre mi lectura en torno a la palabra
''develación'' en Martin Heidegger, ''Ser y tiempo''.
En Heidegger se usa la palabra ''develación'' y no se usa
por ejemplo, la palabra ''manifestación'' como lo hace Hegel, al parecer para
Heidegger, la relación del ente privilegiado(es decir el dasein) con el mundo,
no parte de una gnoseología de ''dominio'' sino de ''develar'' al ''ser'', en
cambio en Hegel, la ''manifestación'' es lo que esta oculto, por ejemplo,
cuando decimos en economía, el ''valor'' se manifiesta en el ''precio'', pero
claramente este manifestarse, sucede como fenómeno, para volver a
''ocultarse'', en Hegel la ''manifestación'' es porque el ''ser'' no esta
determinado, el ''ser es indeterminado'' pero siempre ''oculto''. En Heidegger
sucede todo lo contrario. Todo esto vuelve a Heidegger un filosofo en contra de
la ''modernidad''. La filosofía clásica occidental, fue planteada no para
''develar'' ningún ''ser'' sino para dominarlo(no soy un experto en Hegel ni en
Heidegger, pero esto vuelve su filosofía contra toda la modernidad y no es una
exageración).
Es la diferencia entre la transferencia poética en Heidegger
a partir de un logos que devela el ser y el concepto que determina
históricamente al ser superando la indeterminación, en el fondo es la
diferencia entre occidente y oriente.
Por esto es tan importante la dialéctica para superar la
determinación pero el problema es que lo hace con otra determinación y entonces
se hace necesaria una adialéctica que indetermine lo determinado para luego con
la dialéctica determinar lo indeterminado esa es la base de toda nuestra
filosofía el misterio pascual determinado y el misterio dharmico indeterminando
Lo que se busca es salvar el proceso de comprensión afectiva
donde el salto de la intuición a la razón permite la
transferencia es decir la donación:
Crítica al cientificismo
En la segunda parte del texto, Nietzsche ataca al
cientificismo afirmando que la ciencia pretende hacer regular el mundo para dar
seguridad al hombre, creando más conceptos. De esta forma, Nietzsche habla de
dos tipos de hombres. El hombre racional y el hombre intuitivo. Ambos quieren
dominar la vida, pero el primero lo quiere hacer mediante la previsión,
prudencia, regularidad y el segundo solo toma como real la vida disfrazada de
belleza, es decir, que toma como verdad aquello que le interesa, porque eso le
hace feliz. Para Nietzsche, el primer hombre es el representante de esta
actitud cientificista que cree que todo es regular y previsible. De esta
manera, este hombre solo conjura desgracias, puesto que la vida es un continuo
golpe tras otro y de esa forma este hombre nunca alcanzará la felicidad. El
segundo hombre, es más irracional, tanto en el sufrimiento como en la
felicidad. Teniendo en cuenta que solo por el hecho de ser hombres, usarán el
intelecto, ese gran arte de fingir, porque el hombre es un ser que busca lo
regular en lo irregular, el segundo sale mejor parado que el primero, porque
este tiene momentos felices mientras que el otro se pasa su vida intentando
prever lo que pasará. Esto no puede ser, puesto que el universo no es
previsible, no es regular, ahí está la crítica al cientificismo.
Por todo ello, si el hombre no puede alcanzar la verdad
porque su humanidad hace que posean intelecto y que, con él, cree esos
arbitrarios conceptos que denomina verdad, lo más importante será ser feliz,
puesto que no puede librarse de esos conceptos y, por tanto, el cientificismo
solo empeora las cosas al hacer creer al hombre que pueden alcanzar la verdad.
provoca una situación distinta a la anterior y, por tanto,
desconocida. Para Nietzsche el miedo del hombre es, en efecto, lo desconocido.
Estas teorías serán utilizadas para elaborar el término del Übermensch
(superhombre o suprahombre), es decir, aquel hombre que acepta el cambio. La
vida es pasión, es cambio, es una continua situación distinta tras otra que no
se puede prever porque el universo y la vida están llenas de contradicciones,
de cambios.
¡Es cierto que ustedes mienten y que mentirán hasta el fin
de los tiempos! ¡Sí! He comprendido bien el sistema. Ustedes les han dado el
dolor del hambre y de las separaciones para distraerlos de su rebeldía. ¡Los
agotan, les devoran tiempo y fuerzas a fin de que no tengan ni ocio ni impulso
para el furor! ¡Los hombres arrastran los pies, pueden estar contentos! Están
solos a pesar de la masa, como también yo estoy solo. Cada uno de nosotros está
solo gracias al la cobardía de los demás. Pero yo que estoy avasallado como
ellos, humillado con ellos, les anuncio sin embargo que ustedes no son nada y
que este poder desplegado hasta perderse de vista, hasta oscurecer el cielo,
sólo es una sombra arrojada sobre la tierra, que un viento furioso disipará en
un segundo. ¡Creyeron que todo podía reducirse a números y a fórmulas! ¡Pero en
su hermosa nomenclatura han olvidado la rosa silvestre, las señales del cielo,
los rostros del verano, la gran voz del mar, los instantes de desgarramiento y
la cólera de los hombres.
(Ella ríe.)
No se ría. No se ría, i**mbécil. Están perdidos, ya lo digo.
En el seno de sus victorias más aparentes están ya vencidos, porque hay en el
hombre –míreme- una fuerza que ustedes no reducirán, una locura clara, mezclada
de miedo y coraje, ignorante y victoriosa por siempre jamás. Esta fuerza es la
que se levantará, y ustedes sabrán entonces que su gloria es humo.
Libro: "El estado de sitio"
Autor: -Albert Camus-
Claro pero el peligro es idealizar al hombre intuitivo, como
si en el no habitara la destrucción, uno pensaría que la donación
ontológica es un darse si reparos y lo es, pero también es un
destruir sin los mismos, por esto es tan necesaria la razón su
conceptualización subjetiva y su objetivación formal, solo que en ella siempre
se pierde la transferencia y pasamos al código, al protocolo , al rito formal
pero ese código es el que posibilita la transferencia en tanto sea
traspasado pero hoy estamos en el tiempo del anti espíritu
adentrándonos en el espíritu desintegrado algorítmico, esa anti espiritualidad
puede deconstruir el código y permitir la transferencia más si nos quedamos en
el anti espíritu todo pasa a ser un nihilismo donde no hay posibilidad de
donación:
http://www.scielo.org.pe/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1016-913X2019000100007
El problema de la donación en la fenomenología de J.-L.
Marion (extracto)
A continuación, De Lara destaca que Marion busca dar cuenta
de la autoaparición de los fenómenos, "sin remitirla ni referirla a una
conciencia", y por ello dice que "Marion… pretende dilucidar el aparecer
del fenómeno sin remitirlo ni a una conciencia ni a un ente particular del
mundo. Se trata de considerar la aparición incondicionada de los fenómenos,
tomarlos en cuanto dados puramente"89. Esta afirmación no es exacta. Si
bien Marion indaga en la "aparición incondicionada" del fenómeno, no
abandona la correlación fenomenológica. El adonado cumple una función necesaria
en la aparición del fenómeno, pues actúa como la "pantalla" (écran)
que permite que se muestre lo que se da. Como se aclara en el epílogo de Étant
donné: "Para acabar con el ‘sujeto’, no hay que destruirlo, sino
invertirlo, darle la vuelta. El ‘sujeto’ se pone como un centro: esto no se le
refutará, pero sí que se le refutará el modo de ocupación y la práctica de ese
centro que reivindica, a título de un ‘yo’ (pensante, constituyente, que se
decide); se le refutará la ocupación de ese centro como un origen, como un ego
en primera persona, en una ‘mieidad’ [mienneté] trascendental; se le objetará
que no domina ese centro, sino que se mantiene en él solamente como
beneficiario y situado donde se muestra lo que se da; se le objetará que él
mismo está dado a y en tanto que polo de donación en el que no cesa de advenir
todo lo dado"90.
El adonado no constituye al fenómeno, el fenómeno no
"depende" de una subjetividad como la instancia última que le da su
sentido, pero la correlación no desaparece. El adonado conserva la función
"central" de dar lugar al pasaje de la donación a la mostración. De
Lara concluye su crítica con las siguientes afirmaciones: "En conclusión,
este primer Heidegger puede resultar un interlocutor válido para Marion por
cuanto ensancha el problema de la donación, lo saca de su versión
epistemológica y muestra que se trata de un problema fundamental también para
la fenomenología. Además, Marion puede apoyarse en Heidegger para remitir al
mundo como ámbito pre-dado y de que toda donación teórica depende en último
término. Pero el modo de plantear el problema y, más aún, la solución
heideggeriana está lejos de las pretensiones de Marion de una fenomenología del
don y del darse de los fenómenos. Heidegger sigue considerando que hay
condiciones de posibilidad que prefiguran el aparecer, y además les otorga a
dichas condiciones un carácter existencial-decisionista"91.
Frente a estas objeciones, corresponde responder lo
siguiente. En primer lugar, cabe destacar que De Lara concuerda con las ideas
de este artículo al admitir que el primer Heidegger resulta un interlocutor
válido para Marion en tanto ensancha el problema de la donación, lo saca de su
versión epistemológica y muestra que se trata de un problema fundamental para
la fenomenología. Si el problema de la donación no es sin más el problema de la
fenomenología heideggeriana temprana, su obra ciertamente contribuye de modo
decisivo a mostrar la importancia radical de la cuestión. En segundo lugar, es
absolutamente cierto que el proyecto de Marion no es el del joven Heidegger. En
este sentido, cabe señalar que no es mi intención afirmar lo contrario. Mi
hipótesis es que la fenomenología del joven Heidegger tiene ciertos rasgos que
ayudan a elucidar las características principales de la fenomenología de la
donación. La obra heideggeriana temprana puede actuar como clave heurística,
como modelo, para comprender algunos planteos decisivos de la obra de Marion.
Empero, esto no implica sostener que los proyectos de ambos autores son
iguales. Huelga decir que el propio Marion entiende que esto es así, pues
presenta su fenomenología de la donación como una superación de la
fenomenología husserliana (y su ego constituyente) y de la fenomenología
heideggeriana (y su Dasein, que también actúa como instancia trascendental)92.
No obstante, Marion claramente considera que la obra de Heidegger da un paso
fundamental hacia la fenomenología de la donación. Refiriéndose a los primeros
cursos heideggerianos, Marion se expresa de modo elocuente en sus entrevistas
con Dan Arbib: "Sobre el monte Nebo de su punto de vista aún
trascendental, él [Husserl] ve una tierra prometida en la que no entra. Solo
Heidegger, no sin violencia, comenzó a hacer temblar las murallas"9
Husserl señala el camino, pero Heidegger comienza a
recorrerlo. Principalmente, lo hace a partir de su definición de fenómeno como
"aquello que se muestra a partir de sí mismo". Así, es posible
sostener que la fenomenología marioniana retoma el problema de la donación
presente en los debates que dan origen a la fenomenología y, continuando los
pasos de Heidegger, le da la centralidad que esta noción reclamaba.
Más Marion no pretende una ontoteología él se
queda en el marco fenomenológico, nosotros hacemos una síntesis de la
fenomenología y del psicoanálisis desde una visión dialéctica noumenologica y
entonces transferencia es donación pero con mucha mayor complejidad en esa
complejidad se crean los sujetos y los Dasein y antes Dios como base de la
transferencia del don es decir de la transferencia ontológica por esto nos
centraremos en el texto de Engels el nacimiento de la familia para ver en esta
cuestión de los clanes de los gens el inicio de la transferencia
del don como base de la
comunidad pero antes veamos otros
caminos:
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¿Qué quiere
decir Wittgenstein con la frase … los límites del lenguaje son los límites de
mi mundo?
Colaborador destacado
¿Qué quiso decir Wittgenstein? ¿Cómo saberlo? su intención
de pronto fue aclarar la función representativa del lenguaje pero termino con
sus juegos de lenguaje complejizándolo, y entonces la pregunta sería ¿Qué hizo
Wittgenstein? ¿Cuál es el hecho en su filosofía? Pues para muchos el construyo
una escalera filosófica para abandonar toda reflexión filosófica pero parece
que al tirar la escalera, tuvo que inventar cuerdas para jugar con el lenguaje
y así poder volver a reflexionar, mas lo loco es que los filósofos no se ponen
de acuerdo en que hizo realmente Wittgenstein y que de pronto no nos podemos
desligar de la experiencia, esa experiencia recrea un mundo y cada vez que
queramos compartir ese mundo y sus hechos tendremos que reinterpretarlos,
recrearlos, siendo la objetividad una conveniencia en un paradigma establecido
por solo algún tiempo hasta que recreemos un nuevo mundo en un nuevo espíritu.
En el 300 aniversario del nacimiento de I. Kant
"El problema es, además, que la academia siempre ha
sido imperialista, racista y sexista y hoy lo sigue siendo. Por eso, quiero
insistir que mayor obstáculo cuando buscamos un potencial liberador en Kant es
el que componen las lecturas canónicas y eurocentradas de su filosofía y de los
problemas globales en general. Si “nosotras como filósofas profesionales”
pertenecemos a una red de opresiones y privilegios que continúa en una línea de
tiempo de la que Kant es un miembro activo, entonces el asunto es cómo ser
conscientes de nuestra propia mirada imperial, de modo de no reproducirla
cuando leemos a Kant y al resto del canon."
Macarena Marey
¿Releer a Kant como un filosofo de la igualdad, de la
libertad y de la comunidad? Lo siento pero la igualdad en Kant será la igualdad
racional blanca, laica que no puede ni quiere ver el noúmeno, es decir que
renuncia al conocimiento de si mismo y al compromiso con los otros, su libertad
esta enmarcada en el deber, el querer en kant desaparece como si se tratara de
una mascara sin cuerpo, una mascara moral burguesa que no tiene fondo para
fundamentar su actuar ético y es que en la critica de la razón pura acaba con
toda posibilidad de fundamento y ¿Comunidad en Kant? ¿Acaso su razón puede ir al
encuentro del otro y ser alterado por este? No Kant se niega a toda dialéctica,
es decir a todo dialogo aquí el individuo critico es decir aquel que conoce sus
limites se impone a la comunidad, no participa de ella. Así que ese intento de
descentrar a Kant me parece mas bien el clásico pensar de una izquierda caviar
de pasar por agua tibia el pensamiento Kantiano, que por supuesto esta vigente
mientras lo liberal siga siendo hegemónico más parte de superar esa hegemonía
es superar a Kant de una vez por todas.
Christian
Franco Rodriguez , el texto de Macarena Marey va en la
dirección de lo que dices; muy crítico con la idea crítico-centrista del Kant
ilustrado pero sin atender al necesario descentramiento de una crítica de los
prejuicios racistas, machistas y sexistas de su época. En todo caso, como creo
que se debe con la obra de todes les pensadores, hay que poder salvar lo que
tengan de provechoso en el asintotico camino hacia la emancipación de la
HUMANIDAD.
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Iñaki
Marieta Leí el texto y no va en mi línea, lo machista, racista
y sexista me tiene sin cuidado, lo que me preocupa es ese poder critico donde
el sujeto es el centro sin jamás poder salir de si mismo con sujetos así
simplemente es imposible lograr comunidad y solo en ella se pueden superar los
machismo, sexismo, clasismos y racismos, en fin el egoísmo racional que produce
todo esto si bien ahora lo liberal esta fundado en un egoísmo irracional, solo
han invertido a Kant , basta hacer una conversión y volveremos a el, al menos
claro que ese egoismo racional sea superado.
Christian
Franco Rodriguez , es cierto que un sujeto sin comunidad deriva
en un solipsismo socio-comunitario que hace que todo se estanque en el mero
interés subjetivo en el peor sentido del uso, pero una comunidad sin sujetos
emancipados o, al menos, emancipables, cae en los liderazgos interesados que
utilizan lo común para impedir que los individuos crezcan. Es un
"pequeño" problema que aun está por resolver y que ni el círculo
hermeneutico y ni los comunismos al uso han logrado solucionar. Me recuerda,
mutatis mutandis, al fracaso matemático pitagórico de reducir a cantidad
discreta la diagonal del cuadrado de lado uno. Hay cosas cuya interdependencia
impide salir del nivel de relación en el que tienen su esencia y para pasar a
un nivel especulativo superior se requiere de una madurez existencial que no
está al alcance de cualquiera. ¿Quién (no) teme a Virginia Woolf?
Me importa
Responder
Comparto solo que no creo que en Kant haya posibilidad de
Emancipación yo prefiero mil veces a Hegel, sabiendo que sin kant no hay Hegel,
pero el paso decisivo lo da este sublime histérico un paso mas atrás y lo que
tenemos es una neurosis que aparenta equilibrio con el precio de no entregarse
a la vida. Ahora ¿Se puede realizar comunidad con Hegel? si se deconstruye toda
síntesis a mi me parece que es posible. Claro en tanto vuelva a
redeconstrurise.
Y es que el individuo sin donación, sin transferencia,
perdido en su ego ya sea raciona o irracional positivista o nihilista queda
invertido sin posibilidad de socialización:
EL JOKER PORTEÑO
El Joker es un personaje creado por el escritor Bill Finger,
el dibujante y guionista Bob Kane y el también dibujante e ilustrador de cómics
Jerry Robinson, este último fue el creador conceptual del personaje
supervillano de “El Joker” dentro de la serie de Batman allá por 1940.
El Joker, cuyo nombre verdadero en el cómic es Arthur Fleck,
es un marginado social, con una familia ausente, una madre adoptiva violenta y
falto de cuidados, cariño, y protección. Lo que lo convierte en un hombre
solitario con limitadas habilidades sociales para relacionarse de manera sana
con sus semejantes, incapaz de poner límites, un hombre que para afrontar su
malestar constantemente fantasea con la idea de que logra alcanzar la fama y la
aceptación del mundo, un mundo al que paradójicamente desprecia.
El Joker sufre un severo trastorno de personalidad
antisocial (también conocido como sociopatía): se caracteriza por la
incapacidad para adaptarse a las normas sociales, leyes y derechos
individuales. Sus pensamientos están dirigidos por la forma en la que pueden
conseguir sus objetivos inmediatos y no pueden ponerse en el lugar del otro: es
ecpatico e insolidario. Además, posee trastorno obsesivo-compulsivo y rasgos de
personalidad dependiente, los cuales son evidenciados por su manía por Batman y
actitudes subordinadas. Sufre de esquizofrenia, de delirios de grandeza, es
megalómano, es histriónico e iracundo.
ARTHUR FLECK = JAVIER MILEI
Mientras leía la aviesa y siniestra personalidad del
“Joker”, en cada línea se me iba formando la imagen del esperpéntico presidente
actual argentino, Javier Milei, que dios confunda. La historia de Arthur Fleck
tiene numerosas coincidencias con la vida del orate Milei. Una infancia llena
de abandono abusos y maltratos. Los padres de Milei lo maltrataban. El padre,
conductor de “colectivos”, tenía un carácter violento, y cuentan que solía
blandir una cachiporra con la que golpeaba a los viajeros que se portaban mal.
Una juventud solitaria y sin amigos que marcó su controvertida personalidad.
Tuvo su primer amigo a los 30 años y su primera pareja a los 47, edad a la que
dejo de “Puñetearse” que dicen los argentinos.
Esa incapacidad para las relaciones sociales le llevo a crear
fuertes vínculos con su perro Conan (Un mastín inglés ya muerto) al que dice el
propio Milei que conoció hace ¡2.000 años! en el Coliseo romano cuando Conan
era un león y el propio Milei un gladiador. El alienado presidente afirmó en el
prestigioso periódico neoyorquino Wall Street Journal (WSJ).
<<”En aquel mismo momento acordamos no luchar entre
nosotros, sino unirnos para gobernar Argentina”>>
En vida de Conan, su mastín inglés, le sometió a una
extracción de células que a su muerte utilizó para clonar a seis cachorros
idénticos de los cuales viven cinco, a los que llama “Hijos”. Para terminar de
rematar la jugada el presidente afirma que sigue hablando con su perro Conan
después de muerto por medio de una pitonisa y que le asesora sobre el futuro de
Argentina. Que quieren que les diga; hay gente en el psiquiátrico por menos. De
todas formas es paradójico, y si no fuera tan patético sería para partirse la
caja, que el futuro de los argentinos estuviera en las decisiones de un cánido
muerto, que habla, que sabe de todo y que para más regodeo es “Inglés” ¡Che,
que quilombo!
¿QUÉ ESTÁ PASANDO EN EL MUNDO?
Cuando uno tiene mucho más pasado que futuro, reflexiona
sobre el mundo que ha vivido y lo contrasta con el que vive, y realmente no
encuentra explicación a la deriva que está tomando la sociedad. Hay un cambio
significativo y se están perdiendo valores que la sociedad del siglo XX daba
por afianzados. Valores como la empatía, la solidaridad, la responsabilidad, la
tolerancia o la humanidad se van diluyendo en una sociedad cada vez más
ensimismada, más ególatra, ingrata e individualista, donde prima la
competitividad extrema y la falsa meritocracia, donde te consideran por lo que
tienes y no por lo que eres. Una sociedad que, en su depravación moral colectiva,
consiente, apoya, justifica y defiende a corruptos inmorales, deshonestos e
indecentes. Algo impensable en España hace un cuarto de siglo.
No acabo de entender y me parece imposible que estemos
volviendo a repetir los mismos pasos que se dieron en el primer tercio del
siglo XX. Comenzó en Italia en 1922 con el acceso al poder de Benito Mussolini
y culminó en Alemania en 1933 con Adolf Hitler en el poder. La sociedad civil
no se tomó en serio al fascismo ni al nazismo y pasó lo pasó. Aquellos líderes,
seres histriónicos, megalómanos y exaltados que arengaban a sus huestes en
soflamas de “patrioterismo” descarnado, no fueron tomados en serio pensando que
el Estado, la Nación, no les permitiría hacer lo que hicieron. Craso error, el
fanatismo no tiene límites y a los fanáticos solo hay que darles una idea y
hacerles creer que se puede realizar.
Aquellos errores de cálculo trajeron consecuencias graves,
muy graves, que involucraron a todo el mundo en la segunda gran guerra con todo
el dolor y sufrimiento que generó. Tenemos el ejemplo ahí, han pasado
escasamente 80 años de aquello y no hemos aprendido nada. Se está proyectando a
nivel mundial esa idea del “Neoliberalismo radical” que no deja de ser una
forma de fascismo “Paleolibertario” que vuelve a esgrimir conceptos que ya
creíamos superados como la xenofobia, el racismo, la misoginia, el machismo, la
homofobia, la aporofobia, etc. conceptos todos ellos regresivos para una
sociedad que debería desarrollarse hacia delante, hacia la consecución de
mejores estándares de vida para todos, pero que involuciona hacia el
individualismo, el egocentrismo y la ambición codiciosa y desmedida. Como dice
el demente Milei <<“El anarco-capitalismo”>>. En una sociedad
anarco-capitalista, la policía, los tribunales y todos los otros servicios de
seguridad se prestarían por parte de “competidores de financiación privada” en
lugar de a través de impuestos, y el dinero sería proporcionado privada y
competitivamente en un mercado abierto ¿Se imaginan quienes poblarían las cárceles?
LA DERIVA
La deriva de la sociedad primermundista se está escorando
hacia estribor (Derecha) y cada vez más. En Europa lo vimos ya en 1998 en
Hungría con la elección del ultraderechista Viktor Orbán. Actualmente la
ultraderecha forma parte de los gobiernos de cinco países: Italia, Hungría,
Polonia, Letonia y Finlandia (Increíble lo de este último país) incluso en la
estoica Suecia la ultraderecha le presta apoyo al actual gobierno. Esto no es
exclusivo de Europa, también en el nuevo continente estos movimientos se dan.
La “democracia” por antonomasia que era EE.UU. se ha convertido en un
nacionalismo extremista que promueve el interés nacional por encima de
cualquier nación. Roger Griffin, profesor británico de historia contemporánea y
politólogo de Oxford lo denomina “ultranacionalismo palingenético” es decir, el
ultranacionalismo combinado con la noción de un renacimiento nacional, que no
es más que el fundamento clave en la formación del fascismo o neofascismo.
Viktor Orbán en Hungría, Giorgia Meloni en Italia, los
gemelos Jarosław y Lech Kaczyński de Polonia, Gustavs Celmiņš en Letonia,
Riikka Purra en Finlandia, sin olvidar a Marine Le Pen en Francia, a
Heinz-Christian Strache en Austria y al “Pechopalomo” de Abascal. Incluso en
Alemania ha renacido la ultraderecha con el partido nacionaldemocrata de
Alemania (NPD) con Udo Pastörs como líder. Estos son algunos de los principales
líderes de la ultraderecha en Europa. Añádanle al “Zanahorio” de Donald Trump
en los EE UU, a Bolsonaro en Brasil y ahora la “pirado” de Javier Milei en
Argentina y tenemos un plantel de figuras escalofriantes. Fanáticos
enfervorizados, intolerantes déspotas que no dudarían en aplicar sus
anacrónicas medidas que crearían sociedades injustas y clasistas, pero el
problema no son los líderes, sino los acólitos; seres alienados, desencantados
y marginales que creen firmemente en que esos dementes líderes les sacaran de
su mediocridad, de sus patéticas vidas, prometiéndoles ser ciudadanos de
primera por el mero hecho de haber nacido en una determinada nación.
Milei ha sido el último en llegar con sus improperios, sus
astracanadas, aspavientos y exabruptos. Es su “modus operandi”, sin una
oratoria fluida, sin un programa coherente, sin una organización solida
necesitan destacar, hacerse notar y sólo les queda el esperpento, la
extravagancia y el dislate. El problema es cuando por esos métodos cualquiera
de ellos llega al poder y los ciudadanos de dicho país comienzan a sentir y
padecer sus caóticas medidas y por extensión otros países también son víctimas
colaterales de sus demencias.
Milei es el último eslabón de una cadena que, cada vez más,
va añadiendo eslabones. Unas cadenas que pueden llegar a amarrar a sociedades
de países democráticamente asentados y que han sido tolerante con los intolerantes.
Ojo con dejar a todos estos orates campar a sus anchas. Sus métodos son
neofascistas. Van a defender a las élites y marginar a cualquiera que no piense
como ellos. Recortaran derechos y libertades e implantaran políticas de “tierra
quemada”. No dejarán nada sin esquilmar, explotaran los recursos hasta el
límite en aras del beneficio inmediato y cuando se vayan costarán décadas
tratar de rehacer lo deshecho, y con toda seguridad no se parecerá a lo
anterior.
Yo no sé en qué están pensando las personas que los votan,
¿Creen que esos “Zumbados” les van a resolver la vida? ¿Qué han hecho antes que
lo demuestre? Muchas personas confunden la solución con el problema y eso es un
problema agravado y a largo plazo. Recuerden la historia. Serán otros los
protagonistas pero el guión es el mismo y el desenlace puede ser aún peor.
Fernando Rodríguez Calleja
¡ZASCA EN TODA LA BOCA!
¿Pero acaso Milei y otros líderes de derecha no son líderes
transferenciales donde la intuición irracional transfiere una voluntad de
poder, acaso no fue Chavez también un líder transferencial?
Si es la transferencia de la voluntad de poder, que debe dar
paso a una transferencia de la voluntad de ser, esa esquizofrenia paranoica
sacado de lo interno a lo externo
0→1→0
Ese proceso que hace Osho con la cultura Hindu y que hace
Nietzsche con la cultura occidental debe ser traspasado por una transferencia
del habitar, del cuidar, del donarse en una hermandad universal y
esto requiere la vuelta al Cristo, esa histeria neurótica que se sublima en una
comunión de amor.
¿Es posible lograrlo? Miremos nuestro tiempo en el espíritu
desintegrado y su dictadura algorítmica y veremos que es
urgente:
El hombre es la criatura más inventiva y curiosa por
antonomasia. Es creador de cultura antes que de artefactos materiales. Y es
creador de cultura porque es una oquedad ontológica, una carencia metafísica
que lo separa de la naturaleza. Es la propia condición metafísica de su ser lo
que lo lleva a crear cultura.
El punto de arranque del hombre es su condición de animal metafísico. Ese
profundo desnivel entre lo óntico y lo ontológico en su propio ser, lo lleva
hacia el disparador del ingenio. Fruto de su ingenio, gran capacidad de
análisis y observación, es su propia humanización. Primeramente, que un homo
faber es un homo sapiens y un homo ludens. Un animal simbólico, como afirma
Cassirer. Pero es una criatura simbólica porque es un ser metafísico, en su ser
finito se hace presente lo intemporal y lo eterno
Sus artefactos no lo caracterizan, sino su capacidad para crearse un mundo
simbólico. Jugando, como lo resalta Huizinga, descubría e inventaba. Antes de
un consumado cazador fue un experimentado recolector. Lo cual requería mucha
paciencia y pensamiento. Su hominismo está unido a su humanización y es
indesligable de la técnica. La técnica es resultado de su propia inventiva.
Pero la técnica desde un inicio estuvo ligado a la vida. Técnica no sólo son
los artefactos materiales, sino también los artefactos simbólicos. Incluso las
técnicas simbólicas precedieron a las técnicas materiales. Técnica, en una
palabra, es la cultura y los instrumentos materiales. Concebirla como algo
enfrentado a la vida es consecuencia de un largo proceso de alienación que se
dio con la aparición de la civilización.
Con la civilización -o sea, hace cinco mil años aproximadamente- aparece la
megamáquina de la monarquía divinizada, con su clase privilegiada, aparato
sacerdotal y burocrático especializado, enorme fuerza laboral disciplinada,
organizada y ordenada. Es la primera racionalización de la vida a gran escala
social. Sólo así son posibles los Zigurat mesopotámicos, las pirámides
egipcias, mayas, aztecas, mochicas, y las construcciones megalíticas incas. Es
el comienzo de la alienación del hombre respecto a sus propias creaciones. Allí
empieza la separación del artefacto respecto a la vida y su contraposición. La
razón calculadora no alumbra en Grecia, como sostiene Heidegger, sino con el
inicio de la civilización misma. Y es una potencia bifronte: constructora y
destructora a la vez.
La megamáquina en nuestro tiempo tiene un nombre específico y se llama
hiperimperialismo, es decir, dictadura de las megacorporaciones privadas a
nivel global. La primera forma de esta dictadura fue el capitalismo neoliberal,
hoy en crisis y en pleno hundimiento. Y su última novedosa mutación cobra la
forma de capitalismo digital. El capitalismo digital comanda, direcciona el
desarrollo de las tecnologías digitales y es responsable de sus avances como de
sus amenazas para la evolución humana. En una palabra, la megamáquina de
nuestro tiempo se denomina hiperimperialismo del capitalismo digital.
La megamáquina de nuestro tiempo conserva intacta la
principal patología de la megamáquina que alumbró con la civilización hace
cinco mil años, esto es, la patología del poder. Esta es una especie de
paranoia prometeica que acompaña al hombre desde que la política se identificó
con el poder y el Estado. El primero que llamó la atención en las sociedades de
cazadores-recolectores sobre la existencia de política no identificada con el
poder ni con Estado fue el antropólogo francés Pierre Clastres, en su magistral
obra La sociedad contra el Estado. El punto es que desde que se operó
dicha identificación con la civilización entre poder y política comenzaron a
emerger las paranoias, neurosis y psicosis a gran escala. Freud en su
obra El malestar en la cultura, habla de que la propia estructura
libidinal condena al hombre al peligro de autodestrucción. El principal yerro
del vienés es que concibe a Eros y Tánatos como eternos enemigos y ello lo
conduce a una concepción hedonista de la felicidad. Su visión nihilista y
desgarrada del hombre lo conduce a no distinguir entre cultura y civilización.
En buena cuenta, y contra Freud, no es la cultura sino la civilización la que
divorcia a Eros de Tánatos. Y prueba de ello es la vida armoniosa que llevan
las personas en las comunidades primitivas que sobreviven hasta la actualidad.
Claro, nuestra discrepancia con Freud y el apunte de
Clastres nos lleva a otro tema que excede el del presente libro, el cual es:
¿Es posible erigir una civilización no alienante, opresiva y represiva? Lo es,
aunque superando los marcos de la civilización capitalista de la racionalidad
burguesa.
En la megamáquina del mundo moderno, dicho poder político ya
no es sagrado, sino secular, pero sigue siendo sacrificial -ya sea en el
trabajo o en las guerras- y militar -el indetenible armamentismo mundial-.
Desde la civilización las guerras y la carrera armamentista siguen siendo la
fuente de los inventos. Si la contrapartida antigua fue el surgimiento de las
religiones y filosofía para contener el aparato coercitivo de la megamáquina,
hoy nos hemos quedado sin contrapartida al quedar el mundo posmoderno
despoblado de certezas. Ni la ética ni el saber se muestran capaces de poner
equilibrio en la balanza civilizatoria. En consecuencia, el camino apocalíptico
queda expedito para el predominio absoluto de la razón técnica en manos de la
razón burguesa.
Pero ¿por qué sería apocalíptico? Porque una civilización
sin humanismo es una civilización degradante, que está impedida en cumplir con
el principio de su propia salvación, a saber, la conversión de su enorme
riqueza material en riqueza espiritual. Y con ello, tiene asegurada su franca
decadencia, cuando no su inevitable extinción. Lo que la megamáquina de hoy se
enfrenta es a un apocalipsis civilizatorio de una racionalidad particular y no
abstracta, a saber, la razón burguesa de la civilización capitalista moderna.
Ese es el tema neurálgico del presente libro.
El mundo actual se desliza insensiblemente hacia la
Cibercracia -gobierno totalitario de las máquinas- del Ciberdeus –Inteligencia
artificial ubicua, perfecta, omnipotente- y no nos damos cuenta. El hombre
moderno no lo percibe porque está acostumbrado a la preminencia de las cosas
sobre el ser. El reino de la información no deja de ser el reino de las cosas,
esta vez de la cosa intangible, pero cosa, al fin y al cabo, y así prolonga la
tiranía de los entes. La chatura inmanentista de la cosmovisión moderna ha
llegado a tal punto de desarrollo con la inteligencia artificial, que el yo
autónomo siente la tentación de dejar las riendas de la historia en manos de su
creación “perfecta”, a saber, la inteligencia artificial.
El imperio lúdico del internet no nos permite darnos cuenta
de la amenaza que cierne sobre la cabeza de la humanidad, pero marchamos
silenciosamente hacia la abolición de la individualidad, la libertad y la
democracia. Y la vía regia para llevarnos a ese pronóstico de pesadilla es el
caleidoscópico capitalismo digital. Sería de lo más absurdo pensar que la
presente obra resulta obscurantista y reaccionaria al criticar la cultura
narcisista de la razón tecnológica moderna. No es así, porque una cosa es el
capitalismo digital y otra la tecnología digital, la cual está siendo objeto de
un uso perverso por la primera. Darnos cuenta de este detalle es importante
para advertir los peligros que acechan a la persona humana y la creciente
pérdida de sentido de la vida.
Mi primera obra sobre el tema de la inteligencia artificial
data del 2017, Crítica de la razón cibernética, aunque fue precedida por
una crítica de la razón cosificante de la razón técnica en mi
libro Filosofía de la Tecnociencia (2012), y una reflexión sobre el
estatus ontológico de la máquina en El Universo sin sombra o límites
metafísicos de la ciencia (2010).
No obstante, la lectura especialmente de dos obras me
devolvió al tema. Me refiero al abordaje neurocientífico de Nicholas Carr
en ¿Qué está haciendo internet con nuestras mentes?
Superficiales (2016), y a la perspectiva económico-filosófica de Jean-Paul
Lafrance en Malestar en la civilización digital (2020). Lo que
provocó que mis meditaciones se profundizaran en ms obras Miseria del
capitalismo digital y de la tecnoutopía (2021) y en Ideas ante el
capitalismo digital (2022).
Pero ahí no quedó la cosa porque nuevas reflexiones
provocaron al llegar a mis manos el libro politológico de Shoshana
Zuboff, La Era del Capitalismo de la Vigilancia. La lucha por un futuro
humano frente a las nuevas fronteras del poder (2019) y la obra
informática de James Bridle, La nueva Edad Oscura. La tecnología y el fin
del futuro (2020).
Con la primera discrepo en un punto que considero
sustancial, a saber, llamar al capitalismo digital “capitalismo de la
vigilancia” y no considerarlo totalitario sino “instrumentario” es descaminador
por dos motivos. Primero, porque la vigilancia es un derivado de la capacidad
holística de la tecnología computacional, y, segundo, porque el totalitarismo no
se identifica necesariamente con la violencia, dado que existe el
“totalitarismo blando” que emplea la persuasión y la manipulación. Es decir, no
sólo hay totalitarismo “duro”, sino también “blando”. Lo que caracteriza al
totalitarismo es, en consecuencia, la aspiración al control, total. Con el
segundo disiento en que no basta con señalar que el pensar computacional
asfixia el pensar creativo, sino que vinculo lo primero con la culminación del
inmanentismo metafísico de la modernidad. La desaparición de la realidad y
destrucción de su representación referencial y significativa, del que ya nos
habló Baudrillard en Cultura y simulacro (1981), llega a su cúspide
al volver lo real totalmente falsificable bajo el capitalismo digital.
Es indudable que hubo otras obras que se cruzaron directa e
indirectamente en el camino de mis preocupaciones sobre el capitalismo digital.
Me refiero, sobre todo, a Homo videns. La sociedad
teledirigida (1997) de Giovanni Sartori, y a Homo Deus (2015) de
Yuval Noah Harari. Para el primero la revolución multimedia representa la
muerte del homo sapiens y su reemplazo por el homo videns,
mientras que para el segundo la revolución del dataísmo transhumanista lleva a
la transformación del homo sapiens en homo deus. Inevitable fue
encontrarme con la obra de Byung-Chul Han, No-cosas (2021), que
considera que vivimos en el reino de la información o mundo de las no cosas. Lo
que a mi parecer es un profundo error ontológico, pues simplemente las cosas
intangibles, como la información, no dejan de ser cosas o entes. Además, ello
lleva a un error politológico que pierde de vista el desafío de cómo equilibrar
el superdesarrollo tecnológico y el subdesarrollo social y moral. Pues su
criterio no distingue entre información y lo informacional, distinción
introducida por el sociólogo Manuel Castells (La sociedad red, 2006). La
información es comunicación de conocimiento, mientras que lo informacional
buscar subsumir el aparato social a lo informático, concentrando el poder en
unos pocos que manejan los códigos. También la obra de Marc Auge, Los “No
lugares”. Espacios del anonimato. Una antropología de la
sobremodernidad (1992), que subraya los espacios de confluencia anónima
como algo especialmente contemporáneo.
Por mi parte discrepo de ambos. Pues el actual capitalismo
digital está demostrando el progresivo envilecimiento del pensar humano en la
colmena de las máquinas, y el crecimiento exponencial de las redes digitales
del conocimiento maquinal. Lo que significa que nos encaminamos no hacia el
homo videns de Sartori ni hacia homo deus de Harari, ni hacia el homo imitans
de Zuboff, sino hacia el Reino del Cibersapiens o Ciberdeus del capitalismo
digital y su desiderátum hacia la gobernanza computacional. Es más, pienso que
la sexta extinción del antropoceno dará lugar a la séptima extinción del
ciberceno si no se le arranca de sus garras la tecnología computacional al
capitalismo digital.
Sin embargo, el presente libro también está relacionado con
el tema del “hiperimperialismo”, el cual vengo tratando en dos obras
anteriores: La globalización del Hiperimperialismo (2006)
e Hiperimperialismo global en llamas (2020). Allí presté atención a
Ulrich Beck, Samir Amin, Alain Touraine, Hans-Peter Martin, Harald Schumann,
Michael Hardt, Antonio Negri, Joseph Stiglitz, Viviane Forrester. No obstante,
en mis obras me limitaba a circunscribir el hiperimperialismo al
neoliberalismo.
En cambio, en la presente obra, como en las últimas
mencionadas sobre el capitalismo cibernético, extiendo la categoría del
hiperimperialismo para comprender la nueva mutación capitalista en capitalismo
digital. Nadie lo había hecho. Así, el hiperimperialismo comprende la primera
fase neoliberal y la segunda fase digital. Dos autores han sido relevantes en
este avance, a saber, Naomi Klein con su obra La doctrina del Shock: el
auge del capitalismo del desastre (2007), y Thomas Piketty con su
libro El capital en el siglo XXI (2013). En realidad, ninguno habla
de este tránsito, pero los hechos que muestran y argumentos que exponen abonan
a favor de mi tesis de la mutación hiperimperialista desde el capitalismo
neoliberal al capitalismo digital. Y todos los especialistas financieros
occidentales quedaron atónitos al no dar resultado contra Rusia la aplicación
del capitalismo del desastre a pesar de las extraordinarias sanciones aplicadas
tras su guerra en Ucrania. Aunque a largo plazo está por verse si el panorama
más negro podrá evitarse. Todo dependerá de que tenga éxito un sistema de pago
internacional independiente del dólar con sus dos principales socios -China e
India-. Y recién se verá si podrá seguir esquivando las sanciones o caerá en un
déficit traumático.
En todos mis libros no sigo a ninguno de los autores
mencionados, pero recojo de ellos la inspiración fundamental, ya sea para
desarrollarla o para rechazarla. Sin duda que resulta valioso la conjugación de
las consideraciones neurocientíficas, económico-filosóficas, politológicas e
informáticas sobre la problemática de la tecnología digital y el capitalismo
computacional. Así, igualmente sopeso la apreciación catastrofista y de la
desigualdad consustancial en el tema del capitalismo actual.
Pero mis consideraciones en la presente obra tienen como eje
lo que representa el capitalismo digital para la filosofía de la cultura, la
filosofía de la economía y la filosofía política. Y su tendencia hacia la
barbarie cultural, la economía del saqueo de la privacidad y el totalitarismo
blando es lo más preocupante que he hallado.
Llevo gran parte de mi vida como escritor publicando mis
ensayos filosóficos en prosa. Pero aquí, una vez más, he insistido en el estilo
aforístico por disciplina mental, no por un deseo oculto de llegar a las masas
y volver sencillo lo que de por sí es complicado, sino, más bien, porque el
aforismo exige una concisión y precisión conceptual que muchas veces se
extravía en la prosa. La economía de las palabras, la parquedad, la austeridad
verbal, obviamente tiene sus riesgos, y muy grandes. Ahí tenemos el caso de
Nietzsche y todas las limitaciones que se le reprochan. La principal objeción
es que deja inexplicable muchos matices, está expuesta a la imprecisión,
diversas interpretaciones y a la ambigüedad. Además, hay también aforismos
tajantes. Por eso, también tiene su encanto, y es que no agota lo tratado y
deja ver la realidad en su devenir cambiante. El laconismo de la palabra justa
corre pareja con la rauda actualidad del presente.
Al lector no le será difícil colegir tras la lectura de la
obra que estamos entrando hacia la civilización digital dentro del contexto de
la razón burguesa en su fase terminal. Su verdadera utopía no es
transhumanista, sino netamente cibernética. Se encamina hacia una
“Cibercracia”. Una super red global sistémica constituida en un Ciber Deus, la
cual gobernará computacionalmente el mundo. Manipulará a las personas desde
dentro y desde fuera, hasta que decida su exterminio. Su sueño es lograr el
control total mediante la hegemonía completa del mercado. De ahí que el futuro
de la humanidad dependerá de arrancar la tecnología digital de las garras del
capitalismo computacional para darle un uso justo y humano.
El “Ciber Deus” lejos de ser el esplendor de la modernidad
es en realidad su ocaso, porque constituye la plasmación del delirio prometeico
del deus in terris o diosecillo terrenal -entrevisto por Paul Hazard en su obra
fundamental La crisis de la conciencia europea- en una era postmetafísica
y nihilista, que lejos de materializar el regnum hominis es la
materialización del canto de cisne de la humanidad, para dejar paso al protagonismo
de las máquinas inteligentes autónomas.
El Prometeo digital ya redujo nuestras vidas a datos
inteligentes computacionales, por la cual los jóvenes sólo desean vivir en la
colmena cibernética. Se trata de una realidad que supera las novelas de ficción
distópicas 1984 de George Orwell, Un mundo feliz de Aldous
Huxley, y de la utopía Más allá de la libertad y la dignidad del
psicólogo conductista Skinner.
Aquí, en Apocalipsis de la Razón Burguesa, no se trata
de ver simplemente la manipulación del hombre por la ciencia. Lo que entreveo
es que el capitalismo digital, como última mutación capitalista, si no se la
detiene a tiempo, nos conducirá más allá de la contradicción entre la
persecución de la verdad y la persecución del poder -ya señalada por Bertrand
Russell-, para instaurar el imperio de la eficacia maquinal por la propia
inteligencia artificial. Lo que implicará el exterminio o dominio completo
sobre el hombre, o sea la supresión de su individualidad y libertad.
Esto es justamente lo que representa el neologismo del
“Ciber Deus”. Es decir, el poder de lo tecnológico sobre lo humano como triunfo
sobre la persona humana de la ciber-política y de la Cibercracia o gobierno de
las máquinas. La “muerte del individuo” foucaultiana se profundizó en la
dimensión digital, porque aquí no se trata de la perfección del poder de una
sociedad panóptica de la vigilancia para controlar el cuerpo y el alma, sino de
otra que explota los datos de la privacidad sin interesarle el alma o el cuerpo
del internauta. Por ello, nuestra época no se corresponde con la biopolítica de
la sociedad disciplinaria de Foucault, ni con la sociedad del cansancio, la
transparencia y la psicopolítica de Byung-Chul Han, porque en vez de la
coerción y la seducción se emplea la adicción ludopática y misoneísta. Si
Foucault capta bien la dinámica del capitalismo industrial de bienestar, y Han
hace lo mismo con el capitalismo neoliberal, aquí vemos lo específico del
capitalismo computacional. Por ello, hemos transitado de la biopolítica a la
psicopolítica, y de ésta a la tecnopolítica. La tecnopolítica es en la práctica
la clausura del yo autónomo y de la identidad moderna, tan caro a Charles
Taylor (Fuentes del yo). Sencillamente la persona deja de ser asumida como
portadora de valor moral para reducirla a valor de mercado en sus datos
personales. Todo este proceso dataísta da lugar a la reversión del proceso de
interiorización, al yo vinculado a la red, a la negación de la vida cotidiana
en la familia y los amigos, y al sentido de egoísmo hacia los demás.
La tecnopolítica del capitalismo digital no es en primer
lugar una técnica de poder, sino una técnica de acumulación originaria de
capital, basada en el engaño, secuestro y tráfico de datos privados de los
internautas por las gigantescas GAFAM (Google, Amazon, Facebook, Apple,
Microsoft). Como el poder de tener como rehenes a los internautas depende de la
entrega de la libertad, la muerte de la individualidad y la conformidad de la
vida de rebaño, dentro de la colmena de las máquinas, lo que se tiene es una Cibercracia,
donde la revolución digital es puesta al servicio del mercado, la misma que se
antepone a la sociedad, democracia y a las personas. La Cibercracia es así el
hiperimperialismo de las megacorporaciones computacionales de la élite
plutocrática occidental. ¿Impera la seducción en la Cibercracia? No, lo que
impera, por el lado del internauta, es el narcisismo exhibicionista y la
envidia del Otro, y, por lado del plutócrata megacorporativo, el afán de lucro.
Esta nueva forma de autonomía de la razón instrumental del
capital representa la profundización capitalista-burguesa de la irracionalidad
social y humana en su curva terminal. Esta senda histórico-social que colisiona
con la razón humana y los grandes ideales de la Ilustración es la expresión
pervertida de la diferencia o no coincidencia del ser con el pensar. Al menos
con el pensar humano, pero no con la antihumana racionalidad capitalista ni la
ahumana racionalidad de la máquina. Fue Deleuze en Diferencia y
repetición quien buscó la manifestación de la diferencia sin el yugo de la
identidad parmenídea. Una diferencia que no esté hipotecada a la identidad
entre el ser y el pensar. Se trata de un rechazo a la Identidad que desemboca
en el motivo nietzscheano del eterno retorno de lo mismo en la repetición. Pensar
el ser como una diferencia sin identidad fue su objetivo. Más allá de la
contradicción, la analogía, la semejanza, la contrariedad y la oposición, lo
que se encuentra es la irracionalidad de la diferencia. Es curioso ver cómo la
diferencia de la irracionalidad digital burguesa guarda parentesco con la
diferencia deleuzeana. Después de todo la senda del ser bajo el capitalismo
digital se torna cada vez más irracional y liberada de cualquier identidad
humana. Lo que se dejaba advertir en la colisión de dos líneas enfrentadas: el
ilustrado consensualismo habermasiano y la tecnocracia nihilista de Luhmann; y
una tercera línea lyotardiana que puso el énfasis en la imposibilidad de
legitimación del lazo social, una sociedad justa, en los criterios de optimización,
control, discontinuidad, informatización general de la legitimidad de la
ciencia.
También resulta significativo de una época nihilista como la
nuestra, cómo los capitanes de la industria del internet llevan a cabo intensas
campañas cuasiderridianas para poner en cuestión o deconstruir cualquier toma
de posición contra su derecho a no respetar la privacidad. Muy propio del
hermenéutico credo relativista posmoderno: “no hay hechos sino
interpretaciones”. Ya decía Derrida -el cual estaba muy influido por Saussure,
con su principio de que la lengua no es cosa del hombre, sino que el hombre es
cosa de la lengua- en sus crípticos libros De la Gramatología y
en La escritura y la diferencia, que el sentido no pertenece a la cosa,
sino al signo. Esta era la crítica que le hacía Derrida a la fenomenología,
sosteniendo que estaba equivocada porque estimaba que el sentido precede al
signo. Pero para el gramatólogo no es así, porque el sentido es resultado del
juego de los signos. Hay un lazo esencialista entre la palabra
o logos con la voz o foné. Con esto vuelve a cobrar la vieja
cuestión del ser de la escritura. Lo cual provocó que Foucault lo atacara
diciendo de Derrida que era un simple comentarista de texto. Derrida se
defendió afirmando que su logocentrismo antifalocéntrico era una denuncia del
imperio de la metafísica sobre la escritura. El sentido es un juego de la
escritura. Foucault contraatacó sosteniendo que la sacralización del texto sin
contacto con la realidad exterior era testimonio que Derrida se había
convertido en un Husserl enloquecido. La primera mitad del siglo veinte la
filosofía francesa estaba dominada por el vitalismo de Bergson y el formalismo
de Brunschwig, y sorprende ver la reacción hacia el nihilismo y el
escepticismo, rechazando la realidad estable y el conocimiento confiable, con
el existencialismo, la fenomenología, y culminar con la etnología interna de
Foucault y la deconstrucción de Derrida. Ellos junto a Artaud, Lacan Deleuze,
Guattari, Blanchot, Bataille y Barthes, hicieron que el pensamiento francés de
la segunda mitad del siglo veinte consumara la ruina de Occidente, mediante la
consumación de la negatividad radical y la empresa de la des-subjetivación.
Valga esta digresión para advertir que el pathos escéptico y
el ethos nihilista también es una forma de liberarse del logocentrismo para
defender el cibercentrismo. En el fondo estamos viendo cómo bebe la
Modernidad hasta sus últimas gotas su giro inmanentista iniciado desde
Descartes. Bajo el digitalismo de la infoesfera se profundiza el proceso de
des-subjetivación humana. Al visionario Marshall Berman -Todo lo sólido se
desvanece en el aire- caracterizó la modernidad como algo que se evapora,
Zygmunt Baumann -La modernidad líquida- le parece que la modernidad es líquida,
y a Byung-Chul Han -La sociedad de la transparencia- le resulta transparente,
obscena, desnuda, pornográfica. Por mi parte, la llamo modernidad anética -El
imperio posmoderno del hombre anético-. Vemos así cómo el imperio de la era
digital ha sido precedido por un cambio cultural donde el capitalismo
neoliberal profundizó la aceleración y dispersión de la vida en una apertura
totalitaria.
Pero hay algo más, y es fundamental. Se trata de la episteme
desontológica del mundo llevada a cabo desde la modernidad capitalista. Es el
hombre epistémico de la modernidad el que ha llevado adelante la desrealidad de
lo real. Y bajo la tecnología digital del capitalismo cibernético se consuma el
giro epistémico cumbre sin objetivo humano. Ya no es el hombre el centro de la subjetividad,
ahora lo es el algoritmo del computador. De manera que el nihilismo y la
des-subjetividad del hombre es consecuencia de este giro metafísico que
representa la desrealización de lo real por la desontologización del mundo. Ya
la hegemonía de la economía dineraria lo anunciaba, porque la esencia del
dinero -como lo destaca Simmel en su Filosofía del dinero- es la negación
de todo valor y la cuantificación del mundo. En su aprendiz de brujo el hombre
creó el dinero y bajo el capitalismo descubrió que es la única forma de poder
que no tiene límites. De la Caja de Pandora escapó un verdadero demonio que
amenaza con destruirlo todo. La desontologización del mundo es al ápice de su
entificación, el imperio del ente y el olvido consumado del ser. Este es un
proceso que saca adelante el capitalismo cibernético con el metaverso. Sin la
desontologización del mundo no puede triunfar ni el cibermundo, la cibercracia
ni el ciber deus. Constituye su prerrequisito.
Es decir, la Cibercracia es la manifestación de la
irracionalidad de la razón burguesa en su marcha histórica final, que se sirve
de un pensar computacional éticamente neutro, pero que produce algoritmos
canallas, ya sean aleatorios o intencionados (potencias, corporaciones,
hackers, etc.). En realidad, el propio pensar computacional se vuelve opaco e
impredecible, y privilegia la eficacia como primer objetivo inhumano. La utopía
social de la Cibercracia no es el transhumanismo, sino un mundo gobernado por
máquinas eficaces e infalibles.
De manera que, si el hombre no supera esta grave coyuntura
de su historia tecnológica, será porque se exterminó en una guerra nuclear o
porque el capitalismo hiperimperialista cibernético unipolar venció toda
oposición del mundo multipolar. De lo contrario, la razón humana habrá
demostrado su capacidad de autocrítica y rectificación.
En realidad, el mundo hiperimperialista cibernético unipolar
tiene confianza en el poder de la megamáquina para lograr el poder total y
declarar el fin de la historia sobre la base de su victoria cibernética. Aquí
es donde cobra actualidad Lewis Mumford con su libro El mito de la
máquina. Establecía una distinción entre tecnologías autoritarias, contra los
valores humanos, y tecnologías democráticas, acorde a la naturaleza humana.
Pero lo que ahora vemos es que, con la sedicente negación de la existencia de
la naturaleza humana, han quedado abiertas las compuertas contra los valores
del hombre y el triunfo de una tecnología sin miramientos por lo humano. Y lo
único que puede representar el avance de esta tendencia es una civilización
contra lo humano, la barbarie cultural y la hegemonía sistémica de los valores
de la máquina.
Al hablar de Apocalipsis no se me puede culpar de lenguaje
superlativamente innecesario. Hay algo en el ambiente que indica que así es.
Las especulaciones apocalípticas son algo frecuente en la historia y no sólo
bíblica. En 1500 Leonardo da Vinci hizo profecías aterradoras sobre diluvios,
grandes catástrofes y desastres cósmicos. Lo mismo sucede con Durero que plasmó
en uno de sus grabados de 1525 una catástrofe apocalíptica. Me inclino a pensar
que estas tempranas proyecciones inconscientes y sueños apocalípticos nacen del
temor a la desmesurada expansión de la megamáquina y sus poderosos artilugios
técnicos. Se presiente que el poder ilimitado de la máquina es una amenaza para
la humanidad.
CAMINO A LA CIBERCRACIA por Gustavo Flores Quelopana
https://comunaslitoral.com.ar/nota/7562/camino-a-la-cibercracia-por-gustavo-flores-quelopana
https://www.facebook.com/photo?fbid=10212000318999411&set=a.1283916314114
¿Ahora la dictadura algorítmica este imperialismo
capitalista será vencido por un mundo multipolar?
Veamos el texto de Engels para contestar esta pregunta:
El cual parte del de la investigación de Lewis Morgan
https://www.youtube.com/watch?v=0y_tf3X_SRA&t=2s
Lewis Morgan la sociedad primitiva
Entre sus estudios se destacan los relacionados con el parentesco. Descubrió que las relaciones de
parentesco estructuraban al grupo y servían para establecer lazos y líneas que
unían a los individuos en un sistema de obligaciones recíprocas. En 1855
contactó a los indígenas chipewa de
Wisconsin, notando similitudes entre su sistema de parentesco y el de los
iroqueses. Igualmente constató, al entrevistar un misionero, un sistema igual
en la India, con lo que halló que podía formular tipos de parentesco.
Sus estudios le permitieron apreciar la pauta matrilineal
como regla de descendencia en los grupos de parentesco de la sociedad iroquesa.
Situó dicha matrilinealidad en el pasado de la historia humana. La regla
patrilineal era posterior y se había generado como fruto de la evolución
histórica y social del hombre. La perspectiva de análisis antropológico de
Morgan era claramente evolucionista.
Atribuyó un papel esencial a la relación biológica como
elemento definitorio de las relaciones de parentesco. Entendía el aspecto
social del parentesco como un reflejo del marco biológico. De esta manera la
paternidad biológica (genitor masculino, genitrix femenina) es
sinónimo de paternidad social (pater masculino, mater femenina)
Morgan buscó establecer conexiones entre los sistemas de parentesco a escala
mundial; para ello se relacionó con el servicio consular y con la Smithsonian Institution, iniciando
un amplio estudio comparativo de 139 sociedades. El resultado fue su
libro Sistemas de consanguinidad y afinidad en la familia
humana (1871), primer intento de sistematización y clasificación de los
sistemas de parentesco. Descubrió la relación entre los sistemas matrimoniales
y los de parentesco, hallando que a determinadas formas de matrimonio
corresponde un sistema de parentesco específico.
De este modo divide la familia en
cinco tipos según el parentesco: la consanguínea (incesto), la punalúa (del tipo hawaiano o del Rapto de las Sabinas),
la sindiásmica (unión de un hombre y de una mujer sin cohabitación
exclusiva), la patriarcal (un hombre con diversas esposas, con las
que cohabita) y la monogámica.
Morgan explica los dos sistemas de parentesco: Descriptivo:
propio de las familias aria, semítica y uraliana. “Describe” en cada categoría una
relación exacta, como la de padre, hijo, abuelo, etc. Clasificatorio: propio de
las familias hawaiana, turania y malaya; “clasifica” en la misma categoría a
ciertos parientes lineales o colaterales. Por ejemplo, al padre y al tío
paterno, que son considerados como padres.
Gobierno y propiedad[editar]
Morgan opinaba que los gérmenes se agrupaban para formar
organismos más complejos, es decir a medida que un organismo poseía más
gérmenes era más complejo. Los orígenes del gobierno habrían de buscarse en la
organización de "gens" en
el estadio de salvajismo,
base sobre la que progresivamente se establecería la sociedad política.
Sobre la propiedad sostenía que tuvo una formación lenta
durante los largos periodos de salvajismo pero que poco a poco se desarrolló en
el cerebro humano de manera muy notable la pasión
por la propiedad.
La organización de la sociedad, según Morgan, se inicia
sobre la base del sexo, después
sobre el parentesco y
finalmente sobre la base del territorio.
1. SALVAJISMO 1. Estadio inferior. Infancia del género
humano. Los hombres permanecían aún en los bosques tropicales o subtropicales y
vivían, por lo menos parcialmente, en los árboles; ésta es la única explicación
de que pudieran continuar existiendo entre grandes fieras salvajes. Los frutos,
las nueces y las raíces servían de alimento; el principal progreso de esta
época es la formación del lenguaje articulado. Ninguno de los pueblos conocidos
en el período histórico se encontraba ya en tal estado primitivo. Y aunque este
periodo duró, probablemente, muchos milenios, no podemos demostrar su
existencia basándonos en testimonios directos; pero si admitimos que el hombre
procede del reino animal, debemos aceptar, necesariamente, ese estado transitorio.
2. Estadio medio. Comienza con el empleo del pescado (incluimos aquí también
los crustáceos, los moluscos y otros animales acuáticos) como alimento con el
uso del fuego. Ambos fenómenos van juntos, porque el pescado sólo puede ser
empleado plenamente como alimento gracias al fuego. Pero con este nuevo
alimento los hombres se hicieron independientes del clima y de los lugares;
siguiendo el curso de los ríos y las costas de los mares pudieron, aun en
estado salvaje, extenderse sobre la mayor parte de la Tierra. Los toscos
instrumentos de piedra sin pulimentar de la primitiva Edad de Piedra, conocidos
con el nombre de paleolíticos, pertenecen todos o la mayoría de ellos a este
período y se encuentran desparramados por todos los continentes, siendo una prueba
de esas emigraciones. La población de nuevos lugares y el incansable y activo
afán de nuevos 3 descubrimientos, vinculado a la posesión del fuego, que se
obtenía por frotamiento, condujeron al empleo de nuevos elementos, como las
raíces y los tubérculos farináceos, cocidos en ceniza caliente o en hornos
excavados en el suelo, y también la caza, que, con la invención de las primeras
armas —la maza y la lanza—, llegó a ser un alimento suplementario ocasional.
Jamás hubo pueblos exclusivamente cazadores, como se dice en los libros, es
decir, que vivieran sólo de la caza, porque sus frutos son harto problemáticos.
Por efecto de la constante incertidumbre respecto a las fuentes de
alimentación, parece ser que la antropofagia nace en ese estadio para subsistir
durante largo tiempo. Los australianos y muchos polinesios se hallan hoy aún en
ese estadio medio del salvajismo. 3. Estadio superior. Comienza con la
invención del arco y la flecha, gracias a los cuales llega la caza a ser un
alimento regular, y el cazar, una de las ocupaciones normales. El arco, la
cuerda y la flecha forman ya un instrumento muy complejo, cuya invención supone
larga experiencia acumulada y facultades mentales desarrolladas, así como el
conocimiento simultáneo de otros muchos inventos. Si comparamos los pueblos que
conocen el arco y la flecha, pero no el arte de la alfarería (con el que
empieza, según Morgan, el tránsito a la barbarie), encontramos ya algunos
indicios de residencia fija en aldeas, cierta maestría en la producción de
medios de subsistencia: vasijas y trebejos de madera, el tejido a mano (sin
telar) con fibras de albura, cestos trenzados con albura o con juncos,
instrumentos de piedra pulimentada (neolíticos). En la mayoría de los casos, el
fuego y el hacha de piedra han producido ya la piragua formada de un solo
tronco de árbol y en ciertos lugares las vigas y las tablas necesarias para
construir viviendas. Todos estos progresos los encontramos, por ejemplo, entre
los indios del noroeste de América, que conocen el arco y la flecha, pero no la
alfarería. El arco y la flecha fueron para el estadio salvaje lo que la espada
de hierro para la barbarie y el arma de fuego para la civilización: el arma
decisiva.
2. LA BARBARIE 1. Estadio inferior. Empieza con la
introducción de la alfarería. Puede demostrarse que en muchos casos y
probablemente en todas partes, nació de la costumbre de recubrir con arcilla
las vasijas de cestería o de madera para hacerlas refractarias al fuego; y
pronto se descubrió que la arcilla moldeada servía para el caso sin necesidad
de la vasija interior. Hasta aquí hemos podido considerar el curso del
desarrollo como un fenómeno absolutamente general, válido en un período
determinado para todos los pueblos, sin distinción de lugar. Pero con el
advenimiento de la barbarie llegamos a un estadio en que empieza a hacerse
sentir la diferencia de condiciones naturales entre los dos grandes
continentes. El rasgo característico del período de la barbarie es la
domesticación y cría de animales y el cultivo de las plantas. Pues bien; el
continente oriental, el llamado mundo antiguo, poseía casi todos los animales
domesticables y todos los cereales propios para el cultivo, menos uno; el
continente occidental, América, no tenía más mamíferos domesticables que la
llama —y aún así, nada más que en la parte del Sur—, y uno sólo de los cereales
cultivables, pero el mejor, el maíz. En virtud de estas condiciones naturales
diferentes, desde este momento la población de cada hemisferio se desarrolla de
una manera particular, y los mojones que señalen los límites de los estadios
particulares son diferentes para cada uno de los hemisferios. 2.
Estadio medio. En el Este, comienza con la domesticación de animales y en el
Oeste, con el cultivo de las hortalizas por medio del riego y con el empleo de
adobes (ladrillos secados al sol) y de la piedra para la construcción.
Comenzamos por el Oeste, porque aquí este estadio no fue superado en ninguna
parte hasta la conquista de América por los europeos. Entre los indios del
estadio inferior de la barbarie (figuran aquí todos los que viven al este del
Misisipí) existía ya en la época de su descubrimiento cierto cultivo hortense
del maíz y quizá de la calabaza, del melón y otras plantas de huerta que les
suministraban una parte muy esencial de su alimentación; vivían en casas de
madera, en aldeas protegidas por empalizadas. Las tribus del Noroeste,
principalmente las del valle del Columbia, hallábanse aún en el estadio
superior del estado salvaje y no conocían la alfarería ni el más simple cultivo
de las plantas. Por el contrario, los indios de los llamados pueblos de Nuevo
México[11], los mexicanos, los centroamericanos y los peruanos de la época de
la conquista, hallábanse en el estadio medio de la barbarie; vivían en casas de
adobes y de piedra en forma de fortalezas; cultivaban en huertos de riego
artificial el maíz y otras plantas comestibles, diferentes según el lugar y el
clima, que eran su principal fuente de alimentación, y hasta habían reducido a
la domesticidad algunos animales: los mexicanos, el pavo y otras aves; los
peruanos, la llama. Además, sabían labrar los metales, excepto el hierro; por
eso no podían aún prescindir de sus armas a instrumentos de piedra. La
conquista española cortó en redondo todo ulterior desenvolvimiento independiente.
En el Este, el estado medio de la barbarie comenzó con la domesticación de
animales para el suministro de leche y carne, mientras que, al parecer, el
cultivo de las plantas permaneció desconocido allí hasta muy avanzado este
período. La domesticación de animales, la cría de ganado y la formación de
grandes rebaños parecen ser la causa de que los arios y los semitas se
apartasen del resto de la masa de los bárbaros. Los nombres con que los arios
de Europa y Asia designan a los animales son aún comunes, pero los de las
plantas cultivadas son casi siempre distintos. La formación de rebaños llevó,
en los lugares adecuados, a la vida pastoril; los semitas, en las praderas del
Éufrates y del Tigris; los arios, en las de la India, del Oxus y el
Jaxartes[12] del Don y el Dniéper. Fue por lo visto en estas tierras ricas en
pastizales donde primero se consiguió domesticar animales. Por ello a las
generaciones posteriores les parece que los pueblos pastores proceden de
comarcas que, en realidad, lejos de ser la cuna del género humano, eran casi
inhabitables para sus salvajes abuelos y hasta para los hombres del estadio
inferior de la barbarie. Y, a la inversa, en cuanto esos bárbaros del estadio
medio se habituaron a la vida pastoril, nunca se les hubiera podido ocurrir la
idea de abandonar voluntariamente las praderas situadas en los valles de los
ríos para volver a los territorios selváticos donde habitaran sus antepasados.
Y ni aun cuando fueron empujados hacia el Norte y el Oeste les fue posible a
los semitas y a los arios retirarse a las regiones forestales del Oeste de Asia
y de Europa antes de que el cultivo de los cereales les permitiera en este
suelo menos favorable alimentar sus ganados, sobre todo en invierno. Es más que
probable que el cultivo de los cereales naciese aquí, en primer término, de la
necesidad de proporcionar forrajes a las bestias, y que hasta más tarde no
cobrase importancia para la alimentación del hombre. Quizá la evolución
superior de los arios y los semitas se deba a la abundancia de carne y de leche
en su alimentación y, particularmente, a la benéfica influencia de estos
alimentos en el desarrollo de los niños. En efecto, los indios de los pueblos
de Nuevo México, que se ven reducidos a una alimentación casi
exclusivamente vegetal, tienen el cerebro mucho más pequeño que los indios del
estadio inferior de la barbarie, que comen más carne y pescado. En todo caso,
en este estadio desaparece poco a poco la antropofagia, que ya no sobrevive
sino como rito religioso o como un sortilegio, lo cual viene a ser casi lo
mismo. 3. Estadio superior. Comienza con la fundición del mineral de hierro, y
pasa al estadio de la civilización con el invento de la escritura alfabética y
su empleo para la notación literaria. Este estadio, que, como hemos dicho, no
ha existido de una manera independiente sino en el hemisferio oriental, supera
a todos los anteriores juntos en cuanto a los progresos de la producción. A
este estadio pertenecen los griegos de la época heroica, las tribus ítalas poco
antes de la fundación de Roma, los germanos de Tácito, los normandos del tiempo
de los vikingos. Ante todo, encontramos aquí por primera vez el arado de hierro
tirado por animales domésticos, lo que hace posible la roturación de la tierra
en gran escala —la agricultura— y produce, en las condiciones de entonces, un
aumento prácticamente casi ilimitado de los medios de existencia; en relación
con esto, observamos también la tala de los bosques y su transformación en
tierras de labor y en praderas, cosa imposible en gran escala sin el hacha y la
pala de hierro. Todo ello motivó un rápido aumento de la población, que se
instala densamente en pequeñas áreas. Antes del cultivo de los campos sólo
circunstancias excepcionales hubieran podido reunir medio millón de hombres
bajo una dirección central; es de creer que esto no aconteció nunca. En los
poemas homéricos, principalmente en la Ilíada, aparece ante nosotros la época
más floreciente del estadio superior de la barbarie. La principal herencia que
los griegos llevaron de la barbarie a la civilización la constituyen
instrumentos de hierro perfeccionados, los fuelles de fragua, el molino de
brazo, la rueda de alfarero, la preparación del aceite y del vino, el labrado
de los metales elevado a la categoría de arte, la carreta y el carro de guerra,
la construcción de barcos con tablones y vigas, los comienzos de la
arquitectura como arte, las ciudades amuralladas con torres y almenas, las
epopeyas homéricas y toda la mitología. Si comparamos con esto las
descripciones hechas por César, y hasta por Tácito, de los germanos, que se
hallaban en el umbral del estadio de cultura del que los griegos de Homero se
disponían a pasar a un grado más alto, veremos cuán espléndido fue el
desarrollo de la producción en el estadio superior de la barbarie. El cuadro
del desarrollo de la humanidad a través del salvajismo y de la barbarie hasta
los comienzos de la civilización, cuadro que acabo de bosquejar siguiendo a
Morgan, es bastante rico ya en rasgos nuevos y, sobre todo, indiscutibles, por
cuanto están tomados directamente de la producción. Y, sin embargo, parecerá
empañado e incompleto si se compara con el que se ha de desplegar ante nosotros
al final de nuestro viaje; sólo entonces será posible presentar con toda
claridad el tránsito de la barbarie a la civilización y el pasmoso contraste
entre ambas. Por el momento, podemos generalizar la clasificación de Morgan
como sigue: Salvajismo. —Período en que predomina la apropiación de productos
que la naturaleza da ya hechos; las producciones artificiales del hombre están
destinadas, sobre todo, a facilitar esa apropiación. Barbarie. —Período en que
aparecen la ganadería y la agricultura y se aprende a incrementar la producción
de la naturaleza por medio del género humano. Civilización. —Período en el que el
hombre sigue aprendiendo a elaborar los productos naturales, período de la
industria, propiamente dicha, y del arte.
Familia
Los sistemas de parentesco y las normas de familia a que
acabamos de referirnos difieren de los reinantes hoy en que cada hijo tenía
varios padres y madres. En el sistema americano de parentesco, al cual
corresponde la familia hawaiana, un hermano y una hermana no pueden ser padre y
madre de un mismo hijo; el sistema de parentesco hawaiano presupone una familia
en la que, por el contrario, esto es la regla. Tenemos aquí una serie de formas
de familia que están en contradicción directa con las admitidas hasta ahora
como únicas valederas. La concepción tradicional no conoce más que la
monogamia, al lado de la poligamia del hombre, y, quizá, la poliandria de la
mujer, pasando en silencio —como corresponde al filisteo moralizante— que en la
práctica se salta tácitamente y sin escrúpulos por encima de las barreras
impuestas por la sociedad oficial. En cambio, el estudio de la historia
primitiva nos revela un estado de cosas en que los hombres practican la
poligamia y sus mujeres la poliandria y en que, por consiguiente, los hijos de
unos y otros se consideran comunes. A su vez, ese mismo estado de cosas pasa
por toda una serie de cambios hasta que se resuelve en la monogamia. Estas
modificaciones son de tal especie, que el círculo comprendido en la unión
conyugal común, y que era muy amplio en su origen, se estrecha poco a poco
hasta que, por último, ya no comprende sino la pareja aislada que predomina
hoy.
Reconstituyendo retrospectivamente la historia de la
familia, Morgan llega, de acuerdo con la mayor parte de sus colegas, a la
conclusión de que existió un estadio primitivo en el cual imperaba en el seno
de la tribu el comercio sexual promiscuo, de modo que cada mujer pertenecía
igualmente a todos los hombres y cada hombre a todas las mujeres. En el siglo
pasado habíase ya hablado de tal estado primitivo, pero sólo de una manera
general; Bachofen fue el primero —y éste es uno de sus mayores méritos— que lo
tomó en serio y buscó sus huellas en las tradiciones históricas y religiosas.
Sabemos hoy que las huellas descubiertas por él no conducen a ningún estado
social de promiscuidad de los sexos, sino a una forma muy posterior; al matrimonio
por grupos. Aquel estadio social primitivo, aun admitiendo que haya existido
realmente, pertenece a una época tan remota, que de ningún modo podemos
prometernos encontrar pruebas directas de su existencia, ni aun en los fósiles
sociales, entre los salvajes más atrasados. Corresponde precisamente a Bachofen
el mérito de haber llevado a primer plano el estudio de esta cuestión.[13]
1. La familia
consanguínea, la primera etapa de la familia. Aquí los grupos conyugales se
clasifican por generaciones: todos los abuelos y abuelas, en los límites de la
familia, son maridos y mujeres entre sí; lo mismo sucede con sus hijos, es
decir, con los padres y las madres; los hijos de éstos forman, a su vez, el
tercer círculo de cónyuges comunes; y sus hijos, es decir, los biznietos de los
primeros, el cuarto. En esta forma de la familia, los ascendientes y los
descendientes, los padres y los hijos, son los únicos que están excluidos entre
sí de los derechos y de los deberes (pudiéramos decir) del matrimonio. Hermanos
y hermanas, primos y primas en primero, segundo y restantes grados, son todos
ellos entre sí hermanos y hermanas, y por eso mismo todos ellos maridos y
mujeres unos de otros. El vínculo de hermano y hermana presupone de por sí en
este período el comercio carnal recíproco[14] . Ejemplo típico de tal familia
serían los descendientes de una pareja en cada una de cuyas generaciones sucesivas
todos fuesen entre sí hermanos y hermanas y, por ello mismo, maridos y mujeres
unos de otros. La familia consanguínea ha desaparecido. Ni aun los pueblos más
salvajes de que habla la historia presentan algún ejemplo indudable de ella.
Pero lo que nos obliga a reconocer que debió existir, es el sistema de
parentesco hawaiano que aún reina hoy en toda la Polinesia y que expresa grados
de parentesco consanguíneo que sólo han podido nacer con esa forma de familia;
nos obliga también a reconocerlo todo el desarrollo ulterior de la familia, que
presupone esa forma como estadio preliminar necesario.
2. La familia
punalúa. Si el primer progreso en la organización de la familia consistió en
excluir a los padres y los hijos del comercio sexual recíproco, el segundo fue
en la exclusión de los hermanos. Por la mayor igualdad de edades de los
participantes, este progreso fue infinitamente más importante, pero también más
difícil que el primero. Se realizó poco a poco, comenzando, probablemente, por
la exclusión de los hermanos uterinos (es decir, por parte de madre), al
principio en casos aislados, luego, gradualmente, como regla general (en Hawai
aún había excepciones en el presente siglo), y acabando por la prohibición del
matrimonio hasta entre hermanos colaterales (es decir, según nuestros actuales
nombres de parentesco, los primos carnales, primos segundos y primos terceros).
Este progreso constituye, según Morgan, «una magnífica ilustración de cómo
actúa el principio de la selección natural». Sin duda, las tribus donde ese
progreso limitó la reproducción consanguínea, debieron desarrollarse de una
manera más rápida y más completa que aquéllas donde el matrimonio entre
hermanos y hermanas continuó siendo una regla y una obligación. Hasta qué punto
se hizo sentir la acción de ese progreso lo demuestra la institución de la
gens, nacida directamente de él y que rebasó, con mucho, su fin inicial. La
gens formó la base del orden social de la mayoría, si no de todos los pueblos
bárbaros de la Tierra, y de ella pasamos en Grecia y en Roma, sin transiciones,
a la civilización. Cada familia primitiva tuvo que escindirse, a lo sumo
después de algunas generaciones. La economía doméstica del comunismo primitivo,
que domina exclusivamente hasta muy entrado el estadio medio de la barbarie,
prescribía una extensión máxima de la comunidad familiar, variable según las
circunstancias, pero más o menos determinada en cada localidad. Pero, apenas
nacida, la idea de la impropiedad de la unión sexual entre hijos de la misma
madre debió ejercer su influencia en la escisión de las viejas comunidades
domésticas (Hausgemeinden) y en la formación de otras nuevas que no coincidían
necesariamente con el grupo de familias. Uno o más grupos de hermanas
convertíanse en el núcleo de una comunidad, y sus hermanos carnales, en el
núcleo de otra. De la familia consanguínea salió, así o de una manera análoga,
la forma de familia a la que Morgan da el nombre de familia punalúa. Según la
costumbre hawaiana, cierto número de hermanas carnales o más lejanas (es decir,
primas en primero, segundo y otros grados), eran mujeres comunes de sus maridos
comunes, de los cuales quedaban excluidos, sin embargo, sus propios hermanos.
Esos maridos, por su parte, no se llamaban entre sí hermanos, pues ya no tenían
necesidad de serlo, sino «punalúa», es decir, compañero íntimo, como quien dice
associé. De igual modo, una serie de hermanos uterinos o más lejanos tenían en
matrimonio común cierto número de mujeres, con exclusión de sus propias
hermanas, y esas mujeres se llamaban entre sí «punalúa». Éste es el tipo
clásico de una formación de la familia (Familienformation) que sufrió más tarde
una serie de variaciones y cuyo rasgo característico esencial era la comunidad
recíproca de maridos y mujeres en el seno de un determinado círculo familiar,
del cual fueron excluidos, sin embargo, al principio los hermanos carnales y,
más tarde, también los hermanos más lejanos de las mujeres, ocurriendo lo mismo
con las hermanas de los maridos Esta forma de la familia nos indica ahora con
la más perfecta exactitud los grados de parentesco, tal como los expresa el
sistema americano. Los hijos de las hermanas de mi madre son también hijos de
ésta, como los hijos de los hermanos de mi padre lo son también de éste; y
todos ellos son hermanas y hermanos míos. Pero los hijos de los hermanos de mi
madre son sobrinos y sobrinas de ésta, como los hijos de las hermanas de mi
padre son sobrinos y sobrinas de éste; y todos ellos son primos y primas míos.
En efecto, al paso que los maridos de las hermanas de mi madre son también
maridos de ésta, y de igual modo las mujeres de los hermanos de mi padre son
también mujeres de éste —de derecho, si no siempre de hecho—, la prohibición
por la sociedad del comercio sexual entre hermanos y hermanas ha conducido a la
división de los hijos de hermanos y de hermanas, considerados indistintamente
hasta entonces como hermanos y hermanas, en dos clases: unos siguen siendo como
lo eran antes, hermanos y hermanas (colaterales); otros —los hijos de los
hermanos en un caso, y en otro los hijos de las hermanas— no pueden seguir
siendo ya hermanos y hermanas, ya no pueden tener progenitores comunes, ni el
padre, ni la madre, ni ambos juntos; y por eso se hace necesaria, por primera
vez, la clase de los sobrinos y sobrinas, de los primos y primas, clase que no
hubiera tenido ningún sentido en el sistema familiar anterior. El sistema de
parentesco americano, que parece sencillamente absurdo en toda forma de familia
que descanse, de esta o la otra forma, en la monogamia, se explica de una
manera racional y está justificado naturalmente hasta en sus más íntimos
detalles por la familia punalúa. La familia punalúa, o cualquier otra forma
análoga, debió existir, por lo menos en la misma medida en que prevaleció este
sistema de consanguinidad. Esta forma de la familia, cuya existencia en Hawai
está demostrada, habría sido también probablemente demostrada en toda la
Polinesia si los piadosos misioneros, como antaño los frailes españoles en
América, hubiesen podido ver en estas relaciones anticristianas algo más que
una simple «abominación».[15] Cuando César nos dice que los bretones, que se
hallaban por aquel entonces en el estadio medio de la barbarie, que «cada diez
o doce hombres tienen mujeres comunes, con la particularidad de que en la
mayoría de los casos son hermanos y hermanas y padres e hijos», la mejor
explicación que se puede dar es el matrimonio por grupos. Las madres bárbaras
no tienen diez o doce hijos en edad de poder sostener mujeres comunes; pero el
sistema americano de parentesco, que corresponde a la familia punalúa,
suministra gran número de hermanos, puesto que todos los primos carnales o
remotos de un hombre son hermanos, puesto que todos los primos carnales o
remotos de un hombre son hermanos suyos. Es posible que lo de «padres con sus
hijos» sea un concepto erróneo de César; sin embargo, este sistema no excluye
absolutamente que puedan encontrarse en el mismo grupo conyugal padre e hijo,
madre e hija, pero sí que se encuentren en él padre e hija, madre e hijo. Esta
forma de la familia suministra también la más fácil explicación de los relatos
de Herodoto y de otros escritores antiguos acerca de la comunidad de mujeres en
los pueblos salvajes y bárbaros. Lo mismo puede decirse de lo que Watson y Kaye
cuentan de los tikurs del Audh, al norte del Ganges, en su libro La población
de la India. «Cohabitan (es decir, hacen vida sexual) casi sin distinción, en
grandes comunidades; y cuando dos individuos se consideran como marido y mujer,
el vínculo que les une es puramente nominal». En la inmensa mayoría de los
casos, la institución de la gens parece haber salido directamente de la familia
punalúa. Cierto es que el sistema de clases[16] australiano también representa
un punto de partida para la gens; los australianos tienen la gens, pero aún no
tienen familia punalúa, sino una forma más primitiva de grupo conyugal. En
ninguna forma de familia por grupos puede saberse con certeza quién es el padre
de la criatura, pero sí se sabe quién es la madre. Aun cuando ésta llama hijos
suyos a todos los de la familia común y tiene deberes maternales para con
ellos, no por eso deja de distinguir a sus propios hijos entre los demás. Por
tanto, es claro que en todas partes donde existe el matrimonio por grupos, la
descendencia sólo puede establecerse por la línea materna, y por consiguiente,
sólo se reconoce la línea femenina. En ese caso se encuentran, en efecto, todos
los pueblos salvajes y todos los que se hallan en el estadio inferior de la
barbarie; y haberlo descubierto antes que nadie es el segundo mérito de
Bachofen. Este designa el reconocimiento exclusivo de la filiación maternal y
las relaciones de herencia que después se han deducido de él con el nombre de
derecho materno; conservo esta expresión en aras de la brevedad. Sin embargo,
es inexacta, porque en ese estadio de la sociedad no existe aún derecho en el
sentido jurídico de la palabra. Tomemos ahora en la familia punalúa uno de los
dos grupos típicos, concretamente el de una especie de hermanas carnales y más
o menos lejanas (es decir, descendientes de hermanas carnales en primero,
segundo y otros grados), con sus hijos y sus hermanos carnales y más o menos
lejanos por línea materna (los cuales, con arreglo a nuestra premisa, no son
sus maridos), obtendremos exactamente el círculo de los individuos que más
adelante aparecerán como miembros de una gens en la primitiva forma de esta
institución. Todos ellos tienen por tronco común una madre, y en virtud de este
origen, los descendientes femeninos forman generaciones de hermanas. Pero los
maridos de estas hermanas ya no pueden ser sus hermanos; por tanto, no pueden
descender de aquel tronco materno y no pertenecen a este grupo consanguíneo,
que más adelante llega a ser la gens, mientras que sus hijos pertenecen a este
grupo, pues la descendencia por línea materna es la única decisiva, por ser la
única cierta. En cuanto queda prohibido el comercio sexual entre todos los
hermanos y hermanas —incluso los colaterales más lejanos— por línea materna, el
grupo antedicho se transforma en una gens, es decir, se constituye como un
círculo cerrado de parientes consanguíneos por línea femenina, que no pueden
casarse unos con otros; círculo que desde ese momento se consolida cada vez más
por medio de instituciones comunes, de orden social y religioso, que lo
distinguen de las otras gens de la misma tribu. Más adelante volveremos a
ocuparnos de esta cuestión con mayor detalle. Pero si estimamos que la gens
surge en la familia punalúa no sólo necesariamente, sino incluso como cosa
natural, tendremos fundamento para estimar casi indudable la existencia
anterior de esta forma de familia en todos los pueblos en que se puede
comprobar instituciones gentilicias, es decir, en casi todos los pueblos
bárbaros y civilizados.
Pero aquí estamos ante la línea matriarcal que va a
establecer el gens, el clan más hay una prohibición para que esto suceda es
decir una conversión de la voluntad de poder a la voluntad de ser y
esto exige una transferencia espiritual de algún tótem, un muerto que habla, son
los muertos los que configuran nuestra conciencia, ese paso de la trasferencia
sexual a la transferencia por parentesco, es un salto meta estructura
espiritual, antes de la transferencia sexual hay una transferencia de energía,
¿Esto quiere decir que no había transferencia sexual? No siempre hay
transferencia con tres componentes y en la meta estructura de la voluntad de
poder siempre está la energía que
comprendemos como uno ser, él libido con toda su sexualidad mediando la
transferencia, y la voluntad de poder la cual estructura la
organización para lo cual tiene que prohibir pero en la transferencia hay
primacías, y lo primero es una primacía de la energía donde la sexualidad no
era lo más importante, luego primo la sexualidad, para luego primar la voluntad
de poder con algún tipo de organización social que deviene de una
espiritualidad es decir de una conciencia y es que entendemos el proceso como
un reflejo entre la voluntad y el espíritu siempre que hay una transferencia
patente en la voluntad de poder hay un transferencia latente en la
voluntad de ser es decir en el espíritu, así si la energía se transfiere
patentemente está el ser transfiriéndose latentemente lo
que requiere una transferencia del logos y del espíritu, es decir que la
transferencia es integral sabiendo que el mediador entre la transferencia del
espíritu y de la voluntad es el amor el invierte y convierte más en el
salvajismo estamos invertidos ,en la barbarie estamos ene l proceso de
conversión y en la civilización logramos la conversión espiritual al
cual supera a la civilización misma este punto culmine es la revelación
cristiana donde se da la revelación de la gran gens es decir del reino de Dios,
la cual debe invertirse para revelarse pero sigamos con Engels:
3. La familia sindiásmica.
En el régimen de matrimonio por grupos, o quizás antes, formábanse ya parejas
conyugales para un tiempo más o menos largo; el hombre tenía una mujer
principal (no puede aún decirse que una favorita) entre sus numerosas, y era
para ella el esposo principal entre todos los demás. Esta circunstancia ha
contribuido no poco a la confusión producida en la mente de los misioneros,
quienes en el matrimonio por grupos ven ora una comunidad promiscua de la
mujeres, ora un adulterio arbitrario. Pero conforme se desarrollaba la gens e
iban haciéndose más numerosas las clases de «hermanos» y «hermanas», entre
quienes ahora era imposible el matrimonio, esta unión conyugal por parejas,
basada en la costumbre, debió ir consolidándose. Aún llevó las cosas más lejos
el impulso dado por la gens a la prohibición del matrimonio entre parientes
consanguíneos. Así vemos que entre los iroqueses y entre la mayoría de los
demás indios del estadio inferior de la barbarie, está prohibido el matrimonio
entre todos los parientes que cuenta su sistema, y en éste hay algunos
centenares de parentescos diferentes. Con esta creciente complicación de las
prohibiciones del matrimonio, hiciéronse cada vez más imposibles las uniones
por grupos, que fueron sustituidas por la familia sindiásmica. En esta etapa un
hombre vive con una mujer, pero de tal suerte que la poligamia y la infidelidad
ocasional siguen siendo un derecho para los hombres, aunque por causas
económicas la poligamia se observa raramente; al mismo tiempo, se exige la más
estricta fidelidad a las mujeres mientras dure la vida común, y su adulterio se
castiga cruelmente. Sin embargo, el vínculo conyugal se disuelve con facilidad
por una y otra parte, y después, como antes, los hijos sólo pertenecen a la
madre. La selección natural continúa obrando en esta exclusión cada vez más
extendida de los parientes consanguíneos del lazo conyugal. Según Morgan, «el
matrimonio entre gens no consanguíneas engendra una raza más fuerte, tanto en
el aspecto físico como en el mental; mezclábanse dos tribus avanzadas, y los
nuevos cráneos y cerebros crecían naturalmente hasta que comprendían las
capacidades de ambas tribus». Las tribus que habían adoptado el régimen de la
gens, estaban llamadas, pues, a predominar sobre las atrasadas o a arrastrarlas
tras de sí con su ejemplo. Por tanto, la evolución de la familia en los tiempos
prehistóricos consiste en una constante reducción del círculo en cuyo seno
prevalece la comunidad conyugal entre los dos sexos, círculo que en su origen
abarcaba la tribu entera. La exclusión progresiva, primero de los parientes
cercanos, después de los lejanos y, finalmente, de las personas meramente
vinculadas por alianza, hace imposible en la práctica todo matrimonio por
grupos; en último término no queda sino la pareja, unida por vínculos frágiles
aún, esa molécula con cuya disociación concluye el matrimonio en general. Esto
prueba cuán poco tiene que ver el origen de la monogamia con el amor sexual
individual, en la actual concepción de la palabra. Aun prueba mejor lo dicho la
práctica de todos los pueblos que se hallan en este estado de desarrollo.
Mientras que en las anteriores formas de la familia los hombres nunca pasaban
apuros para encontrar mujeres, antes bien tenían más de las que les hacían
falta, ahora las mujeres escaseaban y había que buscarlas. Por eso, con el
matrimonio sindiásmico empiezan el rapto y la compra de las mujeres, síntomas
muy difundidos, pero nada más que síntomas, de un cambio mucho más profundo que
se había efectuado; MacLennan, ese escocés pedante, ha transformado por arte de
su fantasía esos síntomas, que no son sino simples métodos de adquirir mujeres,
en distintas clases de familias, bajo la forma de «matrimonio por rapto» y
«matrimonio por compra». Además, entre los indios de América y en otras partes
(en el mismo estadio), el convenir en un matrimonio no incumbe a los
interesados, a quienes a menudo ni aun se les consulta, sino a sus madres.
Muchas veces quedan prometidos así dos seres que no se conocen el uno al otro,
y a quienes no se comunica el cierre del trato hasta que no llega el momento
del enlace matrimonial. Antes de la boda, el futuro hace regalos a los
parientes gentiles de la prometida (es decir, a los parientes por parte de la
madre de ésta, y no al padre ni a los parientes de éste). Estos regalos se
consideran como el precio por el que el hombre compra a la joven núbil que le
ceden. El matrimonio es disoluble a voluntad de cada uno de los dos cónyuges;
sin embargo, en numerosas tribus, por ejemplo, entre los iroqueses, se ha
formado poco a poco una opinión pública hostil a esas rupturas; en caso de
haber disputas entre los cónyuges, median los parientes gentiles de cada parte,
y sólo si esta mediación no surte efecto, se lleva a cabo la separación, en
virtud de la cual se queda la mujer con los hijos y cada una de las partes es
libre de casarse de nuevo. La familia sindiásmica, demasiado débil e inestable
por sí misma para hacer sentir la necesidad o, aunque sólo sea, el deseo de un
hogar particular, no suprime de ningún modo el hogar comunista que nos presenta
la época anterior. Pero el hogar comunista significa predominio de la mujer en
la casa, lo mismo que el reconocimiento exclusivo de una madre propia, en la
imposibilidad de conocer con certidumbre al verdadero padre, significa profunda
estimación de las mujeres, es decir, de las madres. Una de las ideas más
absurdas que nos ha transmitido la filosofía del siglo XVIII es la opinión de
que en el origen de la sociedad la mujer fue la esclava del hombre. Entre todos
los salvajes y en todas las tribus que se encuentran en los estadios inferior,
medio y, en parte, hasta superior de la barbarie, la mujer no sólo es libre,
sino que está muy considerada. Arthur Wright, que fue durante muchos años
misionero entre los iroqueses-senekas, puede atestiguar cual es aún esta
situación de la mujer en el matrimonio sindiásmico. Wright dice: «Respecto a
sus familias, en la época en que aún vivían en las antiguas casas grandes
(domicilios comunistas de muchas familias)… predominaba siempre allí un clan
(una gens), y las mujeres tomaban sus maridos en otros clanes (gens)…
Habitualmente, las mujeres gobernaban en la casa; las provisiones eran comunes,
pero ¡desdichado del pobre marido o amante que era demasiado holgazán o torpe
para aportar su parte al fondo de provisiones de la comunidad! Por más hijos o
enseres personales que tuviese en la casa, podía a cada instante verse
conminado a liar los bártulos y tomar el portante. Y era inútil que intentase
oponer resistencia, porque la casa se convertía para él en un infierno; no le
quedaba más remedio sino volverse a su propio clan (gens) o, lo que solía
suceder más a menudo, contraer un nuevo matrimonio en otro. Las mujeres
constituían una gran fuerza dentro de los clanes (gens), lo mismo que en todas
partes. Llegado el caso, no vacilaban en destituir a un jefe y rebajarle a
simple guerrero». La economía doméstica comunista, donde la mayoría, si no la
totalidad de las mujeres, son de una misma gens, mientras que los hombres
pertenecen a otras distintas, es la base efectiva de aquella preponderancia de
las mujeres, que en los tiempos primitivos estuvo difundida por todas partes y
el descubrimiento de la cual es el tercer mérito de Bachofen. Puedo añadir que
los relatos de los viajeros y de los misioneros a cerca del excesivo trabajo
con que se abruma a las mujeres entre los salvajes y los bárbaros, no están en
ninguna manera en contradicción con lo que acabo de decir. La división del
trabajo entre los dos sexos depende de otras causas que nada tienen que ver con
la posición de la mujer en la sociedad. Pueblos en los cuales las mujeres se
ven obligadas mucho más de lo que, según nuestras ideas, les corresponde,
tienen a menudo mucha más consideración real hacia ellas que nuestros europeos.
La señora de la civilización, rodeada de aparentes homenajes, extraña a todo
trabajo efectivo, tiene una posición social muy inferior a la de la mujer de la
barbarie, que trabaja de firme, se ve en su pueblo conceptuada como una
verdadera dama (lady, frowa, frau = señora) y lo es efectivamente por su propia
disposición. Nuevas investigaciones acerca de los pueblos del Noroeste y, sobre
todo, del Sur de América, que aún se hallan en el estadio superior del
salvajismo, deberán decirnos si el matrimonio sindiásmico ha reemplazado o no
por completo hoy en América al matrimonio por grupos. Respecto a los
sudamericanos, se refieren tan variados ejemplos de licencia sexual, que se
hace difícil admitir la desaparición completa del antiguo matrimonio por
grupos. En todo caso, aún no han desaparecido todos sus vestigios. Por lo
menos, en cuarenta tribus de América del Norte el hombre que se casa con la
hermana mayor tiene derecho a tomar igualmente por mujeres a todas las hermanas
de ella, en cuanto llegan a la edad requerida. Esto es un vestigio de la
comunidad de maridos para todo un grupo de hermanas. De los habitantes de la
península de California (estadio superior del salvajismo) cuenta Bancroft que
tienen ciertas festividades en que se reúnen varias «tribus» para practicar el comercio
sexual más promiscuo. Con toda evidencia, son gens que en estas fiestas
conservan un oscuro recuerdo del tiempo en que las mujeres de una gens tenían
por maridos comunes a todos los hombres de otra, y recíprocamente. La misma
costumbre impera aún en Australia. En algunos pueblos acontece que los
ancianos, los jefes y los hechiceros sacerdotes practican en provecho propio la
comunidad de mujeres y monopolizan la mayor parte de éstas; pero, en cambio,
durante ciertas fiestas y grandes asambleas populares están obligados a admitir
la antigua posesión común y a permitir a sus mujeres que se solacen con los
hombres jóvenes. Westermarck (páginas 28-29) aporta una serie de ejemplos de
saturnales periódicas[17] de este género, en las que recobra vigor por corto
tiempo la antigua libertad del comercio sexual: entre los hos, los santalas,
los pandchas, y los cotaros de la India, en algunos pueblos africanos, etc.
Westermarck deduce de un modo extraño que estos hechos constituyen restos, no
del matrimonio por grupos, que él niega, sino del período del celo, que los
hombres primitivos tuvieron en común con los animales. Llegamos al cuarto gran
descubrimiento de Bachofen: el de la gran difusión de la forma del tránsito del
matrimonio por grupos al matrimonio sindiásmico. Lo que Bachofen representa
como una penitencia por la transgresión de los antiguos mandamientos de los
dioses, como una penitencia impuesta a la mujer para comprar su derecho a la
castidad, no es, en resumen, sino la expresión mística del rescate por medio
del cual se libra la mujer de la antigua comunidad de maridos y adquiere el
derecho de no entregarse más que a uno solo. Ese rescate consiste en dejarse
poseer en determinado periodo: las mujeres babilónicas estaban obligadas a
entregarse una vez al año en el templo de Mylitta; otros pueblos del Asia Menor
enviaban a sus hijas al templo de Anaitis, donde, durante años enteros, debían
entregarse al amor libre con favoritos elegidos por ellas antes de que se les
permitiera casarse; en casi todos los pueblos asiáticos entre el Mediterráneo y
el Ganges hay análogas usanzas, disfrazadas de costumbres religiosas. El
sacrificio expiatorio que desempeña el papel de rescate se hace cada vez más
ligero con el tiempo, como lo ha hecho notar Bachofen: «La ofrenda, repetida
cada año, cede el puesto a un sacrificio hecho sólo una vez; al heterismo de
las matronas sigue el de las jóvenes solteras; se practica antes del
matrimonio, en vez de ejercitarlo durante éste; en lugar de abandonarse a
todos, sin tener derecho de elegir, la mujer ya no se entrega sino a ciertas
personas». (Derecho materno, pág. XIX). En otros pueblos no existe ese disfraz
religioso; en algunos —los tracios, los celtas, etc., en la antigüedad, en gran
número de aborígenes de la India, en los pueblos malayos, en los insulares de
Oceanía y entre muchos indios americanos hoy día— las jóvenes gozan de la mayor
libertad sexual hasta que contraen matrimonio. Así sucede, sobre todo, en la
América del Sur, como pueden atestiguarlo cuantos han penetrado algo en el
interior. De una rica familia de origen indio refiere Agassiz (Viaje por el
Brasil, Boston y Nueva York, 1886, pág. 266) que, habiendo conocido a la hija
de la casa, preguntó por su padre, suponiendo que lo sería el marido de la
madre, oficial del ejército en campaña contra el Paraguay; pero la madre le
respondió sonriéndose: Naž tem pai, é filha da fortuna (no tiene padre, es hija
del acaso). «Las mujeres indias o mestizas hablan siempre en este tono, sin
vergüenza ni censura, de sus hijos ilegítimos; y esto es la regla, mientras que
lo contrario parece ser la excepción. Los hijos… a menudo sólo conocen a su
madre, porque todos los cuidados y toda la responsabilidad recaen sobre ella;
nada saben acerca de su padre, y tampoco parece que la mujer tuviese nunca la
idea de que ella o sus hijos pudieran reclamarle la menor cosa». Lo que aquí
parece pasmoso al hombre civilizado, es sencillamente la regla en el
matriarcado y en el matrimonio por grupos. En otros pueblos, los amigos y
parientes del novio o los convidados a la boda ejercen con la novia, durante la
boda misma, el derecho adquirido por usanza inmemorial, y al novio no le llega
el turno sino el último de todos: así sucedía en las islas Baleares y entre los
augilas africanos en la antigüedad, y así sucede aún entre los bareas en
Abisinia. En otros, un personaje oficial, sea jefe de la tribu o de la gens,
cacique, shamán, sacerdote o príncipe, es quien representa a la colectividad y
quien ejerce en la desposada el derecho de la primera noche (jus primae
noctis). A pesar de todos los esfuerzos neorrománticos de cohonestarlo, ese jus
primae noctis existe hoy aún como una reliquia del matrimonio por grupos entre
la mayoría de los habitantes del territorio de Alaska (Bancroft: Tribus
Nativas, I, 81), entre los tahus del Norte de México (Ibíd, pág. 584) y entre
otros pueblos; y ha existido durante toda la Edad Media, por lo menos en los
países de origen céltico, donde nació directamente del matrimonio por grupos;
en Aragón, por ejemplo. Al paso que en Castilla el campesino nunca fue siervo,
la servidumbre más abyecta reinó en Aragón hasta la sentencia o bando arbitral
de Fernando el Católico de 1486, documento donde se dice: «Juzgamos y fallamos
que los señores (senyors, barones) susodichos no podrán tampoco pasar la
primera noche con la mujer que haya tomado un campesino, ni tampoco podrán
durante la noche de boda, después que se hubiere acostado en la cama la mujer,
pasar la pierna encima de la cama ni de la mujer, en señal de su soberanía;
tampoco podrán los susodichos señores servirse de las hijas o los hijos de los
campesinos contra su voluntad, con y sin pago». (Citado, según el texto
original en catalán, por Sugenheim, La servidumbre, San Petersburgo 1861, pág.
355). Aparte de esto, Bachofen tiene razón evidente cuando afirma que el paso
de lo que él llama «heterismo» o «Sumpfzeugung» a la monogamia se realizó
esencialmente gracias a las mujeres. Cuanto más perdían las antiguas relaciones
sexuales su candoroso carácter primitivo selvático a causa del desarrollo de
las condiciones económicas y, por consiguiente, a causa de la descomposición
del antiguo comunismo y de la densidad, cada vez mayor, de la población, más
envilecedoras y opresivas debieran parecer esas relaciones a las mujeres y con
mayor fuerza debieron de anhelar, como liberación, el derecho a la castidad, el
derecho al matrimonio temporal o definitivo con un solo hombre. Este progreso
no podía salir del hombre, por la sencilla razón, sin buscar otras, de que
nunca, ni aun en nuestra época, le ha pasado por las mientes la idea de
renunciar a los goces del matrimonio efectivo por grupos. Sólo después de
efectuado por la mujer el tránsito al matrimonio sindiásmico, es cuando los
hombres pudieron introducir la monogamia estricta, por supuesto, sólo para las
mujeres. La familia sindiásmica aparece en el límite entre el salvajismo y la
barbarie, las más de las veces en el estadio superior del primero, y sólo en
algunas partes en el estadio inferior de la segunda. Es la forma de familia
característica de la barbarie, como el matrimonio por grupos lo es del
salvajismo, y la monogamia lo es de la civilización. Para que la familia
sindiásmica evolucione hasta llegar a una monogamia estable fueron menester
causas diversas de aquéllas cuya acción hemos estudiado hasta aquí. En la
familia sindiásmica el grupo había quedado ya reducido a su última unidad, a su
molécula biatómica: a un hombre y una mujer. La selección natural había
realizado su obra reduciendo cada vez más la comunidad de los matrimonios, nada
le quedaba ya que hacer en este sentido. Por tanto, si no hubieran entrado en
juego nuevas fuerzas impulsivas de orden social, no hubiese habido ninguna
razón para que de la familia sindiásmica naciera otra nueva forma de familia.
Pero entraron en juego esas fuerzas impulsivas. Abandonemos ahora América,
tierra clásica de la familia sindiásmica. Ningún indicio permite afirmar que en
ella se halla desarrollado una forma de familia más perfecta, que haya existido
allí una monogamia estable en ningún tiempo antes del descubrimiento y de la
conquista. Lo contrario sucedió en el viejo mundo. Aquí la domesticación de los
animales y la cría de ganado habían abierto manantiales de riqueza desconocidos
hasta entonces, creando relaciones sociales enteramente nuevas. Hasta el
estadio inferior de la barbarie, la riqueza duradera se limitaba poco más o
menos a la habitación, los vestidos, adornos primitivos y los enseres
necesarios para obtener y preparar los alimentos: la barca, las armas, los
utensilios caseros más sencillos. El alimento debía ser conseguido cada día
nuevamente. Ahora, con sus manadas de caballos, camellos, asnos, bueyes,
carneros, cabras y cerdos, los pueblos pastores, que iban ganando terreno (los
arios en el País de los Cinco Ríos y en el valle del Ganges, así como en las
estepas del Oxus y el Jaxartes, a la sazón mucho más espléndidamente irrigadas,
y los semitas en el Eufrates y el Tigris), habían adquirido riquezas que sólo
necesitaban vigilancia y los cuidados más primitivos para reproducirse en una
proporción cada vez mayor y suministrar abundantísima alimentación en carne y
leche. Desde entonces fueron relegados a segundo plano todos los medios con
anterioridad empleados; la caza que en otros tiempos era una necesidad, se
trocó en un lujo. Pero ¿a quién pertenecía aquella nueva riqueza? No cabe duda
alguna de que, en su origen, a la gens. Pero muy pronto debió de desarrollarse
la propiedad privada de los rebaños. Es difícil decir si el autor de lo que se
llama el primer libro de Moisés consideraba al patriarca Abraham propietario de
sus rebaños por derecho propio, como jefe de una comunidad familiar, o en
virtud de su carácter de jefe hereditario de una gens. Sea como fuere, lo
cierto es que no debemos imaginárnoslo como propietario, en el sentido moderno
de la palabra. También es indudable que en los umbrales de la historia
auténtica encontramos ya en todas partes los rebaños como propiedad particular
de los jefes de familia, con el mismo título que los productos del arte de la
barbarie, los enseres de metal, los objetos de lujo y, finalmente, el ganado
humano, los esclavos. La esclavitud había sido ya inventada. El esclavo no
tenía valor ninguno para los bárbaros del estadio inferior. Por eso los indios
americanos obraban con sus enemigos vencidos de una manera muy diferente de
como se hizo en el estadio superior. Los hombres eran muertos o los adoptaba
como hermanos la tribu vencedora; las mujeres eran tomadas como esposas o
adoptadas, con sus hijos supervivientes, de cualquier otra forma. En este estadio,
la fuerza de trabajo del hombre no produce aún excedente apreciable sobre sus
gastos de mantenimiento. Pero al introducirse la cría de ganado, la elaboración
de los metales, el arte del tejido, y, por último, la agricultura, las cosas
tomaron otro aspecto. Sobre todo desde que los rebaños pasaron definitivamente
a ser propiedad de la familia, con la fuerza de trabajo pasó lo mismo que había
pasado con las mujeres, tan fáciles antes de adquirir y que ahora tenían ya su
valor de cambio y se compraban. La familia no se multiplicaba con tanta rapidez
como el ganado. Ahora se necesitaban más personas para la custodia de éste;
podía utilizarse para ello el prisionero de guerra, que además podía
multiplicarse, lo mismo que el ganado.
Convertidas todas estas riquezas en propiedad particular de
las familias, y aumentadas después rápidamente, asestaron un duro golpe a la
sociedad fundada en el matrimonio sindiásmico y en la gens basada en el
matriarcado. El matrimonio sindiásmico había introducido en la familia un
elemento nuevo. Junto a la verdadera madre había puesto le verdadero padre,
probablemente mucho más auténtico que muchos «padres» de nuestros días. Con
arreglo a la división del trabajo en la familia de entonces, correspondía al
hombre procurar la alimentación y los instrumentos de trabajo necesarios para
ello; consiguientemente, era, por derecho, el propietario de dichos
instrumentos y en caso de separación se los llevaba consigo, de igual manera
que la mujer conservaba sus enseres domésticos. Por tanto, según las costumbres
de aquella sociedad, el hombre era igualmente propietario del nuevo manantial
de alimentación, el ganado, y más adelante, del nuevo instrumento de trabajo,
el esclavo. Pero según la usanza de aquella misma sociedad, sus hijos no podían
heredar de él, porque, en cuanto a este punto, las cosas eran como sigue. Con
arreglo al derecho materno, es decir, mientras la descendencia sólo se contaba
por línea femenina, y según la primitiva ley de herencia imperante en la gens,
los miembros de ésta heredaban al principio de su pariente gentil fenecido. Sus
bienes debían quedar, pues, en la gens. Por efecto de su poca importancia,
estos bienes pasaban en la práctica, desde los tiempos más remotos, a los
parientes más próximos, es decir, a los consanguíneos por línea materna. Pero
los hijos del difunto no pertenecían a su gens, sino a la de la madre; al
principio heredaban de la madre, con los demás consanguíneos de ésta; luego,
probablemente fueran sus primeros herederos, pero no podían serlo de su padre,
porque no pertenecían a su gens, en la cual debían quedar sus bienes. Así, a la
muerte del propietario de rebaños, éstos pasaban en primer término a sus
hermanos y hermanas y a los hijos de estos últimos o a los descendientes de las
hermanas de su madre; en cuanto a sus propios hijos, se veían desheredados.
Así, pues, las riquezas, a medida que iban en aumento, daban, por una parte, al
hombre una posición más importante que a la mujer en la familia y, por otra
parte, hacían que naciera en él la idea de valerse de esta ventaja para
modificar en provecho de sus hijos el orden de herencia establecido. Pero esto
no podía hacerse mientras permaneciera vigente la filiación según el derecho
materno. Éste tenía que ser abolido, y lo fue. Ello no resultó tan difícil como
hoy nos parece. Aquella revolución —una de las más profundas que la humanidad
ha conocido— no tuvo necesidad de tocar ni a uno solo de los miembros vivos de
la gens. Todos los miembros de ésta pudieron seguir siendo lo que hasta
entonces habían sido. Bastó decidir sencillamente que en lo venidero los
descendientes de un miembro masculino permanecerían en la gens, pero los de un
miembro femenino saldrían de ella, pasando a la gens de su padre. Así quedaron
abolidos al filiación femenina y el derecho hereditario materno,
sustituyéndolos la filiación masculina y el derecho hereditario paterno. Nada
sabemos respecto a cómo y cuando se produjo esta revolución en los pueblos
cultos, pues se remonta a los tiempos prehistóricos. Pero los datos reunidos,
sobre todo por Bachofen, acerca de los numerosos vestigios del derecho materno,
demuestran plenamente que esa revolución se produjo; y con qué facilidad se
verifica, lo vemos en muchas tribus indias donde acaba de efectuarse o se está
efectuando, en parte por influjo del incremento de las riquezas y el cambio de
género de vida (emigración desde los bosques a las praderas), y en parte por la
influencia moral de la civilización y de los misioneros. De ocho tribus del
Misurí, en seis rigen la filiación y el orden de herencia masculinos, y en
otras dos, los femeninos. Entre los schawnees, los miamíes y los delawares se
ha introducido la costumbre de dar a los hijos un nombre perteneciente a la
gens paterna, para hacerlos pasar a ésta con el fin de que puedan heredar de su
padre. «Casuística innata en los hombres la de cambiar las cosas cambiando sus
nombres y hallar salidas para romper con la tradición, sin salirse de ella, en
todas partes donde un interés directo da el impulso suficiente para ello»
(Marx). Resultó de ahí una espantosa confusión, la cual sólo podía remediarse y
fue en parte remediada con el paso al patriarcado. «Esta parece ser la
transición más natural» (Marx). Acerca de lo que los especialistas en Derecho
comparado pueden decirnos sobre el modo en que se operó esta transición en los
pueblos civilizados del Mundo Antiguo —casi todo son hipótesis—, véase
Kovalevski, Cuadro de los orígenes y de la evolución de la familia y de la
propiedad, Estocolmo 1890. El derrocamiento del derecho materno fue la gran
derrota histórica del sexo femenino en todo el mundo. El hombre empuñó también
las riendas en la casa; la mujer se vio degradada, convertida en la servidora,
en la esclava de la lujuria del hombre, en un simple instrumento de
reproducción. Esta baja condición de la mujer, que se manifiesta sobre todo
entre los griegos de los tiempos heroicos, y más aún en los de los tiempos
clásicos, ha sido gradualmente retocada, disimulada y, en ciertos sitios, hasta
revestida de formas más suaves, pero no, ni mucho menos, abolida. El primer
efecto del poder exclusivo de los hombres, desde el punto y hora en que se
fundó, lo observamos en la forma intermedia de la familia patriarcal, que
surgió en aquel momento. Lo que caracteriza, sobre todo, a esta familia no es
la poligamia, de la cual hablaremos luego, sino la «organización de cierto
número de individuos, libres y no libres, en una familia sometida al poder
paterno del jefe de ésta. En la forma semítica, ese jefe de familia vive en
plena poligamia, los esclavos tienen una mujer e hijos, y el objetivo de la
organización entera es cuidar del ganado en un área determinada»[18] . Los
rasgos esenciales son la incorporación de los esclavos y la potestad paterna;
por eso, la familia romana es el tipo perfecto de esta forma de familia. En su
origen, la palabra familia no significa el ideal, mezcla de sentimentalismos y
de disensiones domésticas, del filisteo de nuestra época; al principio, entre
los romanos, ni siquiera se aplica a la pareja conyugal y a sus hijos, sino tan
sólo a los esclavos. Famulus quiere decir esclavo doméstico, y familia es el
conjunto de los esclavos pertenecientes a un mismo hombre. En tiempos de Gayo
la familia, id es patrimonium (es decir, herencia), se transmitía aún por
testamento. Esta expresión la inventaron los romanos para designar un nuevo
organismo social, cuyo jefe tenía bajo su poder a la mujer, a los hijos y a
cierto número de esclavos, con la patria potestad romana y el derecho de vida y
muerte sobre todos ellos. «La palabra no es, pues, más antigua que el férreo
sistema de familia de las tribus latinas, que nació al introducirse la
agricultura y la esclavitud legal y después de la escisión entre los itálicos
arios y los griegos»[19] . Y añade Marx: «La familia moderna contiene en germen,
no sólo la esclavitud (servitus), sino también la servidumbre, y desde el
comienzo mismo guarda relación con las cargas en la agricultura. Encierra, in
miniature, todos los antagonismos que se desarrollan más adelante en la
sociedad y en su Estado». Esta forma de familia señala el tránsito del
matrimonio sindiásmico a la monogamia. Para asegurar la fidelidad de la mujer
y, por consiguiente, la paternidad de los hijos, aquélla es entregada sin
reservas al poder del hombre: cuando éste la mata, no hace más que ejercer su
derecho. Con la familia patriarcal entramos en los dominios de la historia
escrita, donde la ciencia del Derecho comparado nos puede prestar gran auxilio.
Y en efecto, esta ciencia nos ha permitido aquí hacer importantes progresos. A
Máximo Kovalevski debemos la idea de que la comunidad familiar patriarcal
(patriarchalische Hausgenossenschaft), según existe aún entre los servios y los
búlgaros con el nombre de zádruga (que puede traducirse poco más o menos como
confraternidad) o bratstwo (fraternidad)), y bajo una forma modificada entre
los orientales, ha constituido el estadio de transición entre la familia de
derecho materno, fruto del matrimonio por grupos, y la monogamia moderna. Esto
parece probado, por lo menos respecto a los pueblos civilizados del Mundo
Antiguo, los arios y los semitas. La zádruga de los sudeslavos constituye el
mejor ejemplo, existente aún, de una comunidad familiar de esta clase. Abarca
muchas generaciones de descendientes de un mismo padre, los cuales viven juntos,
con sus mujeres, bajo el mismo techo; cultivan sus tierras en común, se
alimentan y se visten de un fondo común y poseen en común el sobrante de los
productos. La comunidad está sujeta a la administración superior del dueño de
la casa (domýcin), quien la representa ante el mundo exterior, tiene el derecho
de enajenar las cosas de valor mínimo, lleva la caja y es responsable de ésta,
lo mismo que de la buena marcha de toda la hacienda. Es elegido, y no necesita
para ello ser el de más edad. Las mujeres y su trabajo están bajo la dirección
de la dueña de la casa (domýcica), que suele ser la mujer del domýcin. Ésta
tiene también voz, a menudo decisiva, cuando se trata de elegir marido para las
mujeres solteras. Pero el poder supremo pertenece al consejo de familia, a la
asamblea de todos los adultos de la comunidad, hombres y mujeres. Ante esa
asamblea rinde cuentas el domýcin, ella es quien resuelve las cuestiones de
importancia, administra justicia entre todos los miembros de la comunidad,
decide las compras o ventas más importantes, sobre todo de tierras, etc. No
hace más de diez años que se ha probado la existencia en Rusia[20] de grandes
comunidades familiares de esta especie; hoy todo el mundo reconoce que tienen
en las costumbres populares rusas raíces tan ondas como la obschina, o
comunidad rural. Figuran en el más antiguo código ruso —la Pravda de Yaroslav—,
con el mismo nombre (verv) que en las leyes de Dalmacia[21]; en las fuentes
históricas polacas y checas también podemos encontrar referencias al respecto.
También entre los germanos, según Heusler (Instituciones del Derecho alemán),
la unidad económica primitiva no es la familia aislada en el sentido moderno de
la palabra, sino una comunidad familiar (Hausgenossenschaft) que se compone de
muchas generaciones con sus respectivas familias y que además encierra muy a
menudo individuos no libres. La familia romana se refiere igualmente a este
tipo, y, debido a ello, el poder absoluto del padre sobre los demás miembros de
la familia, por supuesto privados enteramente de derechos respecto a él, se ha
puesto muy en duda recientemente. Comunidades familiares del mismo género han
debido de existir entre los celtas de Irlanda; en Francia, se han mantenido en
el Nivernesado con el nombre de parçonneries hasta la Revolución, y no se han
extinguido aún en el Franco-Condado. En los alrededores de Louans (Saona y
Loira) se ven grandes caserones de labriegos, con una sala común central muy
alta, que llega hasta el caballete del tejado; alrededor se encuentran los dormitorios,
a los cuales se sube por unas escalerillas de seis u ocho peldaños; habitan en
esas casas varias generaciones de la misma familia. La comunidad familiar, con
cultivo del suelo en común, se menciona ya en la India por Nearco, en tiempo de
Alejandro Magno, y aún subsiste en el Penyab y en todo el noroeste del país. El
mismo Kovalevski ha podido encontrarla en el Cáucaso. En Argelia existe aún en
las cábilas. Ha debido hallarse hasta en América, donde se cree descubrirla en
las «calpullis» [22] descritas por Zurita en el antiguo México; por el
contrario, Cunow (Ausland[23], 1890, números 42-44) ha demostrado de una manera
bastante clara que en la época de la conquista existía en el Perú una especie
de marca (que, cosa extraña, también se llamaba allí marca), con reparto
periódico de las tierras cultivadas y, por consiguiente, con cultivo
individual. En todo caso, la comunidad familiar patriarcal, con posesión y
cultivo del suelo en común, adquiere ahora una significación muy diferente de
la que tenía antes. Ya no podemos dudar del gran papel transicional que
desempeñó entre los civilizados y otros pueblos de la antigüedad en el período
entre la familia de derecho materno y la familia monógama. Más adelante
hablaremos de otra cuestión sacada por Kovalevski, a saber: que la comunidad
familiar fue igualmente el estadio transitorio de donde salió la comunidad
rural o la marca, con cultivo individual del suelo y reparto al principio
periódico y después definitivo de los campos y pastos. Respecto a la vida de familia
en el seno de estas comunidades familiares, debe hacerse notar que, por lo
menos en Rusia, los amos de casa tienen la fama de abusar mucho de su situación
en lo que respecta a las mujeres más jóvenes de la comunidad, principalmente a
sus nueras, con las que forman a menudo un harén; las canciones populares rusas
son harto elocuentes a este respecto. Antes de pasar a la monogamia, a la cual
da rápido desarrollo el derrumbamiento del matriarcado, digamos algunas
palabras de la poligamia y de la poliandria. Estas dos formas de matrimonio
sólo pueden ser excepciones, artículos de lujo de la historia, digámoslo así,
de no ser que se presenten simultáneamente en un mismo país, lo cual, como
sabemos, no se produce. Pues bien; como los hombres excluidos de la poligamia
no podían consolarse con las mujeres dejadas en libertad por la poliandria, y
como el número de hombres y mujeres, independientemente de las instituciones
sociales, ha seguido siendo casi igual hasta ahora, ninguna de estas formas de
matrimonio fue generalmente admitida. De hecho, la poligamia de un hombre era,
evidentemente, un producto de la esclavitud, y se limitaba a las gentes de
posición elevada. En la familia patriarcal semítica, el patriarca mismo y, a lo
sumo, algunos de sus hijos viven como polígamos; los demás, se ven obligados a
contentarse con una mujer. Así sucede hoy aún en todo el Oriente: la poligamia
es un privilegio de los ricos y de los grandes, y las mujeres son reclutadas,
sobre todo, por la compra de esclavas; la masa del pueblo es monógama. Una
excepción parecida es la poliandria en la India y en el Tibet, nacida del
matrimonio por grupos, y cuyo interesante origen queda por estudiar más a
fondo. En la práctica, parece mucho más tolerante que el celoso régimen del
harén musulmán. Entre los naires de la India, por lo menos, tres, cuatro o más
hombres, tienen una mujer común; pero cada uno de ellos puede tener, en unión
con otros hombres, una segunda, una tercera, una cuarta mujer, y así
sucesivamente. Asombra que MacLennan, al describirlos, no haya descubierto una
nueva categoría de matrimonio — el matrimonio en club— en estos clubs
conyugales, de varios de los cuales puede formar parte el hombre. Por supuesto,
el sistema de clubs conyugales no tiene que ver con la poliandria efectiva; por
el contrario, según lo ha hecho notar ya Giraud-Teulon, es una forma particular
(spezialisierte) del matrimonio por grupos: los hombres viven en la poligamia,
y las mujeres en la poliandria.
Y otra vez desde la mirada materialista se pierde el hecho
de que el paso del matriarcado al patriarcado es un paso espiritual
se deja de lado lo real imaginario para pasar a lo real simbólico y el símbolo
es simbiosis con una conciencia superior los gens de animales dan paso a gens
antropomórficos hasta llegar a una religión revelada más allá de
toda representación, donde se abandona la transferencia de la voluntad de poder
para pasar a una transferencia de la voluntad de ser, que legitime la
transferencia de la voluntad de poder, henos dicho que hay una transferencia
patente y una patente pero lo patentes siempre será lo
material, cuando se pasa a lo espiritual esa espiritualidad debe de
materializarce y la materialidad queda como implícita como escondida en lo
latente lo que se exhibe es el rito, la transferencia religiosa donde el gran
tótem nos bendice.
4. La familia
monogámica. Nace de la familia sindiásmica, según hemos indicado, en el período
de la transición entre el estadio medio y el estadio superior de la barbarie;
su triunfo definitivo es uno de los síntomas de la civilización naciente. Se
funda en el predominio del hombre; su fin expreso es el de procrear hijos cuya
paternidad sea indiscutible; y esta paternidad indiscutible se exige porque los
hijos, en calidad de herederos directos, han de entrar un día en posesión de
los bienes de su padre. La familia monogámica se diferencia del matrimonio
sindiásmico por una solidez mucho más grande de los lazos conyugales, que ya no
pueden ser disueltos por deseo de cualquiera de las partes. Ahora, sólo el
hombre, como regla, puede romper estos lazos y repudiar a su mujer. También se
le otorga el derecho de infidelidad conyugal, sancionado, al menos, por la
costumbre (el Código de Napoleón se lo concede expresamente, mientras no tenga
la concubina en el domicilio conyugal[24]), y este derecho se ejerce cada vez
más ampliamente, a medida que progresa la evolución social. Si la mujer se
acuerda de las antiguas prácticas sexuales y quiere renovarlas, es castigada
más rigurosamente que en ninguna época anterior. Entre los griegos encontramos
en toda su severidad la nueva forma de la familia. Mientras que, como señala
Marx, la situación de las diosas en la mitología nos habla de un período
anterior, en que las mujeres ocupaban todavía una posición más libre y más
estimada, en los tiempos heroicos vemos ya a la mujer humillada por el
predominio del hombre y la competencia de las esclavas. Léase en la Odisea cómo
Telémaco interrumpe a su madre y le impone silencio[25]. En Homero, los
vencedores aplacan sus apetitos sexuales en las jóvenes capturadas; los jefes
elegían para sí, por turno y conforme a su categoría, las más hermosas; sabido
es que la Iliada entera gira en torno a la disputa sostenida entre Aquiles y
Agamenón a causa de una esclava. Junto a cada héroe, más o menos importante,
Homero habla de la joven cautiva con la cual comparte su tienda y su lecho.
Esas mujeres eran también conducidas al país nativo de los héroes, a la casa
conyugal, como hizo Agamenón con Casandra[26], en Esquilo; los hijos nacidos de
esas esclavas reciben una pequeña parte de la herencia paterna y son
considerados como hombres libres; así, Teucro es hijo natural de Telamón, y
tiene derecho a llevar el nombre de su padre. En cuanto a la mujer legítima, se
exige de ella que tolere todo esto y, a la vez, guarde una castidad y una
fidelidad conyugal rigurosas. Cierto es que la mujer griega de la época heroica
es más respetada que la del período civilizado; sin embargo, para el hombre no
es, en fin de cuentas, más que la madre de sus hijos legítimos, sus herederos,
la que gobierna la casa y vigila a las esclavas, de quienes él tiene derecho a
hacer, y hace, concubinas siempre que se le antoje. La existencia de la
esclavitud junto a la monogamia, la presencia de jóvenes y bellas
cautivas que pertenecen en cuerpo y alma al hombre, es lo que imprime desde su
origen un carácter específico a la monogamia, que sólo es monogamia para la
mujer, y no para el hombre. En la actualidad, conserva todavía este carácter.
En cuanto a los griegos de una época más reciente, debemos distinguir entre los
dorios y los jonios. Los primeros, de los cuales Esparta es el ejemplo clásico,
se encuentran desde muchos puntos de vista en relaciones conyugales mucho más
primitivas que las pintadas de Homero. En Esparta existe un matrimonio
sindiásmico modificado por el Estado conforme a las concepciones dominantes
allí y que conserva muchos vestigios del matrimonio por grupos. Las uniones
estériles se rompen: el rey Anaxándrides (hacia el año 560 antes de nuestra era)
tomó una segunda mujer, sin dejar a la primera, que era estéril, y sostenía dos
domicilios conyugales; hacia la misma época, teniendo el rey Aristón dos
mujeres sin hijos, tomó otra, pero despidió a una de las dos primeras. Además,
varios hermanos podían tener una mujer común; el hombre que prefería la mujer
de su amigo podía participar de ella con éste; y se estimaba decoroso poner la
mujer propia a disposición de «un buen semental» (como diría Bismarck), aun
cuando no fuese un conciudadano. De un pasaje de Plutarco en que una espartana
envía a su marido un pretendiente que la persigue con sus proposiciones, puede
incluso deducirse, según Schömann, una libertad de costumbres aún más grande.
Por esta razón, era cosa inaudita el adulterio efectivo, la infidelidad de la
mujer a espaldas de su marido. Por otra parte, la esclavitud doméstica era
desconocida en Esparta, por lo menos en su mejor época; los ilotas siervos
vivían aparte, en las tierras de sus señores, y, por consiguiente, entre los
espartanos[27] era menor la tentación de solazarse con sus mujeres. Por todas
estas razones, las mujeres tenían en Esparta una posición mucho más respetada
que entre los otros griegos. Las casadas espartanas y la flor y nata de las
hetairas atenienses son las únicas mujeres de quienes hablan con respeto los
antiguos, y de las cuales se tomaron el trabajo de recoger los dichos. Otra
cosa muy diferente era lo que pasaba entre los jonios, para los cuales es
característico el régimen de Atenas. Las doncellas no aprendían sino a hilar,
tejer y coser, a lo sumo a leer y escribir. Prácticamente eran cautivas y sólo
tenían trato con otras mujeres. Su habitación era un aposento separado, sito en
el piso alto o detrás de la casa; los hombres, sobre todo los extraños, no
entraban fácilmente allí, adonde las mujeres se retiraban en cuanto llegaba
algún visitante. Las mujeres no salían sin que las acompañase una esclava;
dentro de la casa se veían, literalmente, sometidas a vigilancia; Aristófanes
habla de perros molosos para espantar a los adúlteros[28], y en las ciudades
asiáticas para vigilar a las mujeres había eunucos, que desde los tiempos de
Herodoto se fabricaban en Quios para comerciar con ellos y que no sólo servían
a los bárbaros, si hemos de creer a Wachsmuth. En Eurípides se designa a la
mujer como un oikurema[29], como algo destinado a cuidar del hogar doméstico
(la palabra es neutra), y, fuera de la procreación de los hijos, no era para el
ateniense sino la criada principal. El hombre tenía sus ejercicios gimnásticos
y sus discusiones públicas, cosas de las que estaba excluida la mujer; además
solía tener esclavas a su disposición, y, en la época floreciente de Atenas,
una prostitución muy extensa y protegida, en todo caso, por el Estado.
Precisamente, sobre la base de esa prostitución se desarrollaron las mujeres
griegas que sobresalen del nivel general de la mujer del mundo antiguo por su
ingenio y su gusto artístico, lo mismo que las espartanas sobresalen por su
carácter. Pero el hecho de que para convertirse en mujer fuese preciso ser
antes hetaira, es la condenación más severa de la familia ateniense. Con el
transcurso del tiempo, esa familia ateniense llegó a ser el tipo por el cual
modelaron sus relaciones domésticas, no sólo el resto de los jonios, sino
también todos los griegos de la metrópoli y de las colonias. Sin embargo, a
pesar del secuestro y de la vigilancia, las griegas hallaban harto a menudo
ocasiones para engañar a sus maridos. Éstos, que se hubieran ruborizado de
mostrar el más pequeño amor a sus mujeres, se recreaban con las hetairas en
toda clase de galanterías; pero el envilecimiento de las mujeres se vengó en
los hombres y los envileció a su vez, llevándoles hasta las repugnantes
prácticas de la pederastia y a deshonrar a sus dioses y a sí mismos, con el
mito de Ganímedes. Tal fue el origen de la monogamia, según hemos podido
seguirla en el pueblo más culto y más desarrollado de la antigüedad. De ninguna
manera fue fruto del amor sexual individual, con el que no tenía nada en común,
siendo el cálculo, ahora como antes, el móvil de los matrimonios. Fue la
primera forma de familia que no se basaba en condiciones naturales, sino
económicas, y concretamente en el triunfo de la propiedad privada sobre la
propiedad común primitiva, originada espontáneamente. Preponderancia del hombre
en la familia y procreación de hijos que sólo pudieran ser de él y destinados a
heredarle: tales fueron, abiertamente proclamados por los griegos, los únicos
objetivos de la monogamia. Por lo demás, el matrimonio era para ellos una carga,
un deber para con los dioses, el Estado y sus propios antecesores, deber que se
veían obligados a cumplir. En Atenas, la ley no sólo imponía el matrimonio,
sino que, además, obligaba al marido a cumplir un mínimum determinado de lo que
se llama deberes conyugales. Por tanto, la monogamia no aparece de ninguna
manera en la historia como una reconciliación entre el hombre y la mujer, y
menos aún como la forma más elevada de matrimonio. Por el contrario, entra en
escena bajo la forma del esclavizamiento de un sexo por el otro, como la
proclamación de un conflicto entre los sexos, desconocido hasta entonces en la
prehistoria. En un viejo manuscrito inédito, redactado en 1846 por Marx y por
mí[30], encuentro esta frase: «La primera división del trabajo es la que se
hizo entre el hombre y la mujer para la procreación de hijos». Y hoy puedo
añadir: el primer antagonismo de clases que apareció en la historia coincide
con el desarrollo del antagonismo entre el hombre y la mujer en la monogamia; y
la primera opresión de clases, con la del sexo femenino por el masculino. La
monogamia fue un gran progreso histórico, pero al mismo tiempo inaugura,
juntamente con la esclavitud y con las riquezas privadas, aquella época que
dura hasta nuestros días y en la cual cada progreso es al mismo tiempo un
regreso relativo y el bienestar y el desarrollo de unos verifícanse a expensas
del dolor y de la represión de otros. La monogamia es la forma celular de la
sociedad civilizada, en la cual podemos estudiar ya la naturaleza de las
contradicciones y de los antagonismos que alcanzan su pleno desarrollo en esta
sociedad. La antigua libertad relativa de comercio sexual no desapareció del
todo con el triunfo del matrimonio sindiásmico, ni aún con el de la monogamia.
«El antiguo sistema conyugal, reducido a más estrechos límites por la gradual
desaparición de los grupos punalúas, seguía siendo el medio en que se
desenvolvía la familia, cuyo desarrollo frenó hasta los albores de la
civilización…; desapareció, por fin, con la nueva forma del heterismo, que
sigue al género humano hasta en plena civilización como una negra sombra que se
cierne sobre la familia». Morgan entiende por heterismo el comercio
extraconyugal, existente junto a la monogamia, de los hombres con mujeres no
casadas, comercio carnal que, como se sabe, florece junto a las formas más
diversas durante todo el período de la civilización y se transforma cada vez
más en descarada prostitución. Este heterismo desciende en línea recta del
matrimonio por grupos, del sacrificio de su persona, mediante el cual adquirían
las mujeres para sí el derecho a la castidad. La entrega por dinero fue al
principio un acto religioso; practicábase en el templo de la diosa del amor, y
primitivamente el dinero ingresaba en las arcas del templo. Las hieródulas[31]
de Anaitis en Armenia, de Afrodita en Corinto, lo mismo que las bailarinas
religiosas agregadas a los templos de la India, que se conocen con el nombre de
bayaderas (la palabra es una corrupción del portugués bailaderia), fueron las
primeras prostitutas. El sacrificio de entregarse, deber de todas las mujeres
en un principio, no fue ejercido más tarde sino por éstas sacerdotisas, en
remplazo de todas las demás. En otros pueblos, el heterismo proviene de la
libertad sexual concedida a las jóvenes antes del matrimonio; así, pues, es
también un resto del matrimonio por grupos, pero que ha llegado hasta nosotros
por otro camino. Con la diferenciación en la propiedad, es decir, ya en el
estadio superior de la barbarie, aparece esporádicamente el trabajo asalariado
junto al trabajo de los esclavos; y al mismo tiempo, como un correlativo
necesario de aquél, la prostitución profesional de las mujeres libres aparece
junto a la entrega forzada de las esclavas. Así, pues, la herencia que el
matrimonio por grupos legó a la civilización es doble, y todo lo que la
civilización produce es también doble, ambiguo, equívoco, contradictorio; por
un lado, la monogamia, y por el otro, el heterismo, comprendida su forma
extremada, la prostitución. El heterismo es una institución social como otra
cualquiera y mantiene la antigua libertad sexual… en provecho de los hombres.
De hecho no sólo tolerado, sino practicado libremente, sobre todo por las
clases dominantes, repruébase la palabra. Pero en realidad, esta reprobación
nunca va dirigida contra los hombres que lo practican, sino solamente contra
las mujeres; a éstas se las desprecia y se las rechaza, para proclamar con eso
una vez más, como ley fundamental de la sociedad, la supremacía absoluta del
hombre sobre el sexo femenino. Pero, en la monogamia misma se desenvuelve una
segunda contradicción. Junto al marido, que ameniza su existencia con el
heterismo, se encuentra la mujer abandonada. Y no puede existir un término de
una contradicción sin que exista el otro, como no se puede tener en la mano una
manzana entera después de haberse comido la mitad. Sin embargo, ésta parece
haber sido la opinión de los hombres hasta que la mujeres les pusieron otra
cosa en la cabeza. Con la monogamia aparecieron dos figuras sociales, constantes
y características, desconocidas hasta entonces: el inevitable amante de la
mujer y el marido cornudo. Los hombres habían logrado la victoria sobre las
mujeres, pero las vencidas se encargaron generosamente de coronar a los
vencedores. El adulterio, prohibido y castigado rigurosamente, pero
indestructible, llegó a ser una institución social irremediable, junto a la
monogamia y al heterismo. En el mejor de los casos, la certeza de la paternidad
de los hijos se basaba ahora, como antes, en el convencimiento moral, y para
resolver la indisoluble contradicción, el Código de Napoleón dispuso en su
Artículo 312: «L’enfant conçu pendant le mariage a pour père le mari» («El hijo
concebido durante el matrimonio tiene por padre al marido»). Éste es el resultado
final de tres mil años de monogamia. Así, pues, en los casos en que la familia
monogámica refleja fielmente su origen histórico y manifiesta con claridad el
conflicto entre el hombre y la mujer, originado por el dominio exclusivo del
primero, tenemos un cuadro en miniatura de las contradicciones y de los
antagonismos en medio de los cuales se mueve la sociedad, dividida en clases
desde la civilización, sin poder resolverlos ni vencerlos. Naturalmente, sólo
hablo aquí de los casos de monogamia en que la vida conyugal transcurre con
arreglo a las prescripciones del carácter original de esta institución, pero en
que la mujer se rebela contra el dominio del hombre. Que no en todos los
matrimonios ocurre así lo sabe mejor que nadie el filisteo alemán, que no sabe
mandar ni en su casa ni en el Estado, y cuya mujer lleva con pleno derecho los
pantalones de que él no es digno. Mas no por eso deja de creerse muy superior a
su compañero de infortunios francés, a quien con mayor frecuencia que a él
mismo le suceden cosas mucho más desagradables. Por supuesto, la familia
monogámica no ha revestido en todos los lugares y tiempos la forma clásica y
dura que tuvo entre los griegos. La mujer era más libre y más considerada entre
los romanos, quienes en su calidad de futuros conquistadores del mundo tenían
de las cosas un concepto más amplio, aunque menos refinado que los griegos. El
romano creía suficientemente garantizada la fidelidad de su mujer por el
derecho de vida y muerte que sobre ella tenía. Además, la mujer podía allí
romper el vínculo matrimonial a su arbitrio, lo mismo que el hombre. Pero el
mayor progreso en el desenvolvimiento de la monogamia se realizó,
indudablemente, con la entrada de los germanos en la historia, y fue así
porque, dada su pobreza, parece que por el entonces la monogamia aún no se
había desarrollado plenamente entre ellos a partir del matrimonio sindiásmico.
Sacamos esta conclusión basándonos en tres circunstancias mencionadas por
Tácito: en primer lugar, junto con la santidad del matrimonio («se contentan
con una sola mujer, y las mujeres viven cercadas por su pudor»), la poligamia
estaba en vigor para los grandes y los jefes de la tribu. Es ésta una situación
análoga a la de los americanos, entre quienes existía el matrimonio
sindiásmico. En segundo término, la transición del derecho materno al derecho
paterno no había debido de realizarse sino poco antes, puesto que el hermano de
la madre —el pariente gentil más próximo, según el matriarcado— casi era tenido
como un pariente más próximo que el propio padre, lo que también corresponde al
punto de vista de los indios americanos, entre los cuales Marx, como solía
decir, había encontrado la clave para comprender nuestro propio pasado. Y en
tercer lugar, entre los germanos las mujeres gozaban de suma consideración y
ejercían una gran influencia hasta en los asuntos públicos, lo cual es
diametralmente opuesto a la supremacía masculina de la monogamia. Todos éstos
son puntos en los cuales los germanos están casi por completo de acuerdo con
los espartanos, entre quienes tampoco había desaparecido del todo el
matriarcado sindiásmico, según hemos visto. Así, pues, también desde este punto
de vista llegaba con los germanos un elemento enteramente nuevo que dominó en
todo el mundo. La nueva monogamia que entre las ruinas del mundo romano salió
de la mezcla de los pueblos, revistió la supremacía masculina de formas más
suaves y dio a las mujeres una posición mucho más considerada y más libre, por
lo menos aparentemente, de lo que nunca había conocido la edad clásica. Gracias
a eso fue posible, partiendo de la monogamia —en su seno, junto a ella y contra
ella, según las circunstancias—, el progreso moral más grande que le debemos:
el amor sexual individual moderno, desconocido anteriormente en el mundo. Pues bien;
este progreso se debía con toda seguridad a la circunstancia de que los
germanos vivían aún bajo el régimen de la familia sindiásmica, y de que
llevaron a la monogamia, en cuanto les fue posible, la posición de la mujer
correspondiente a la familia sindiásmica; pero no se debía de ningún modo este
progreso a la legendaria y maravillosa pureza de costumbres ingénita en los
germanos, que en realidad se reduce a que en el matrimonio sindiásmico no se
observan las agudas contradicciones morales propias de la monogamia. Por el
contrario, en sus emigraciones, particularmente al Sudeste, hacia las estepas
del Mar Negro, pobladas por nómadas, los germanos decayeron profundamente desde
el punto de vista moral y tomaron de los nómadas, además del arte de la equitación,
feos vicios contranaturales, acerca de lo cual tenemos los expresos testimonios
de Amiano acerca de los taifalienses y el Procopio respecto a los hérulos. Pero
si la monogamia fue, de todas las formas de familia conocidas, la única en que
pudo desarrollarse el amor sexual moderno, eso no quiere decir de ningún modo
que se desarrollase exclusivamente, y ni aún de una manera preponderante, como
amor mutuo de los cónyuges. Lo excluye la propia naturaleza de la monogamia
sólida, basada en la supremacía del hombre. En todas las clases históricas
activas, es decir, en todas las clases dominantes, el matrimonio siguió siendo
lo que había sido desde el matrimonio sindiásmico: un trato cerrado por los
padres. La primera forma del amor sexual aparecida en la historia, el amor
sexual como pasión, y por cierto como pasión posible para cualquier hombre (por
lo menos, de las clases dominantes), como pasión que es la forma superior de la
atracción sexual (lo que constituye precisamente su carácter específico), esa primera
forma, el amor caballeresco de la Edad Media, no fue, de ningún modo, amor
conyugal. Muy por el contrario, en su forma clásica, entre los provenzales,
marcha a toda vela hacia el adulterio, que es cantado por sus poetas. La flor
de la poesía amorosa provenzal son las Albas, en alemán Tagelieder (cantos de
la alborada). Pintan con encendidos ardores cómo el caballero comparte el lecho
de su amada, la mujer de otro, mientras en la calle está apostado un vigilante
que lo llama apenas clarea el alba, para que pueda escapar sin ser visto; la
escena de la separación es el punto culminante del poema. Los franceses del
Norte y nuestros valientes alemanes adoptaron este género de poesías, al mismo
tiempo que la manera caballeresca de amor correspondiente a él, y nuestro
antiguo Wolfram von Echenbach dejó sobre este sugestivo tema tres encantadores
Tagelieder, que prefiero a sus tres largos poemas épicos. El matrimonio de la
burguesía es de dos modos, en nuestros días. En los países católicos, ahora,
como antes, los padres son quienes proporcionan al joven burgués la mujer que
le conviene, de lo cual resulta naturalmente el más amplio desarrollo de la
contradicción que encierra la monogamia; heterismo exuberante por parte del
hombre y adulterio exuberante por parte de la mujer. Y si la Iglesia católica
ha abolido el divorcio, es probable que sea porque habrá reconocido que para el
adulterio, como contra la muerte, no hay remedio que valga. Por el contrario,
en los países protestantes la regla general es conceder al hijo del burgués más
o menos libertad para buscar mujer dentro de su clase; por ello el amor puede
ser hasta cierto punto la base del matrimonio, y se supone siempre, para
guardar las apariencias, que así es, lo que está muy en correspondencia con la
hipocresía protestante. Aquí el marido no practica el heterismo tan
enérgicamente, y la infidelidad de la mujer se da con menos frecuencia, pero
como en todas clases de matrimonios los seres humanos siguen siendo lo que
antes eran, y como los burgueses de los países protestantes son en su mayoría
filisteos, esa monogamia protestante viene a parar, aun tomando el término
medio de los mejores casos, en un aburrimiento mortal sufrido en común y que se
llama felicidad doméstica. El mejor espejo de estos dos tipos de matrimonio es
la novela: la novela francesa, para la manera católica; la novela alemana, para
la protestante. En los dos casos, el hombre «consigue lo suyo»: en la novela
alemana, el mozo logra a la joven; en la novela francesa, el marido obtiene su
cornamenta. ¿Cuál de los dos sale peor librado? No siempre es posible decirlo.
Por eso el aburrimiento de la novela alemana inspira a los lectores de la
burguesía francesa el mismo horror que la «inmoralidad» de la novela francesa
inspira al filisteo alemán. Sin embargo, en estos últimos tiempos, desde que
«Berlín se está haciendo una gran capital», la novela alemana comienza a tratar
algo menos tímidamente el heterismo y el adulterio, bien conocidos allí desde
hace largo tiempo. Pero, en ambos casos, el matrimonio se funda en la posición
social de los contrayentes y, por tanto, siempre es un matrimonio de
conveniencia. También en los dos casos, este matrimonio de conveniencia se
convierte a menudo en la más vil de las prostituciones, a veces por ambas
partes, pero mucho más habitualmente en la mujer; ésta sólo se diferencia de la
cortesana ordinaria en que no alquila su cuerpo a ratos como una asalariada,
sino que lo vende de una vez para siempre, como una esclava. Y a todos los
matrimonios de conveniencia les viene de molde la frase de Fourier: «Así como
en gramática dos negaciones equivalen a una afirmación, de igual manera en la
moral conyugal dos prostituciones equivalen a una virtud». En las relaciones
con la mujer, el amor sexual no es ni puede ser, de hecho, una regla más que en
las clases oprimidas, es decir, en nuestros días en el proletariado, estén o no
estén autorizadas oficialmente esas relaciones. Pero también desaparecen en
estos casos todos los fundamentos de la monogamia clásica. Aquí faltan por completo
los bienes de fortuna, para cuya conservación y transmisión por herencia fueron
instituidos precisamente la monogamia y el dominio del hombre; y, por ello,
aquí también falta todo motivo para establecer la supremacía masculina. Más
aún, faltan hasta los medios de conseguirlo: El Derecho burgués, que protege
esta supremacía, sólo existe para las clases poseedoras y para regular las
relaciones de estas clases con los proletarios. Eso cuesta dinero, y a causa de
la pobreza del obrero, no desempeña ningún papel en la actitud de éste hacia su
mujer. En este caso, el papel decisivo lo desempeñan otras relaciones
personales y sociales. Además, sobre todo desde que la gran industria ha
arrancado del hogar a la mujer para arrojarla al mercado del trabajo y a la
fábrica, convirtiéndola bastante a menudo en el sostén de la casa, han quedado
desprovistos de toda base los últimos restos de la supremacía del hombre en el
hogar del proletario, excepto, quizás, cierta brutalidad para con sus mujeres,
muy arraigada desde el establecimiento de la monogamia. Así, pues, la familia
del proletario ya no es monogámica en el sentido estricto de la palabra, ni aun
con el amor más apasionado y la más absoluta fidelidad de los cónyuges y a
pesar de todas las bendiciones espirituales y temporales posibles. Por eso, el
heterismo y el adulterio, los eternos compañeros de la monogamia, desempeñan
aquí un papel casi nulo; la mujer ha reconquistado prácticamente el derecho de
divorcio; y cuando ya no pueden entenderse, los esposos prefieren separarse. En
resumen; el matrimonio proletario es monógamo en el sentido etimológico de la
palabra, pero de ningún modo lo es en su sentido histórico. Por cierto,
nuestros jurisconsultos estiman que el progreso de la legislación va quitando
cada vez más a las mujeres todo motivo de queja. Los sistemas legislativos de
los países civilizados modernos van reconociendo más y más, en primer lugar,
que el matrimonio, para tener validez, debe ser un contrato libremente
consentido por ambas partes, y en segundo lugar, que durante el período de
convivencia matrimonial ambas partes deben tener los mismos derechos y los
mismos deberes. Si estas dos condiciones se aplicaran con un espíritu de
consecuencia, las mujeres gozarían de todo lo que pudieran apetecer. Esta
argumentación típicamente jurídica es exactamente la misma de que se valen los
republicanos radicales burgueses para disipar los recelos de los proletarios.
El contrato de trabajo se supone contrato consentido libremente por ambas
partes. Pero se considera libremente consentido desde el momento en que la ley
estatuye en el papel la igualdad de ambas partes. La fuerza que la diferente
situación de clase da a una de las partes, la presión que esta fuerza ejerce
sobre la otra, la situación económica real de ambas; todo esto no le importa a
la ley. Y mientras dura el contrato de trabajo, se sigue suponiendo que las dos
partes disfrutan de iguales derechos, en tanto que una u otra no renuncien a
ellos expresamente. Y si su situación económica concreta obliga al obrero a
renunciar hasta a la última apariencia de igualdad de derechos, la ley de nuevo
no tiene nada que ver con ello. Respecto al matrimonio, hasta la ley más
progresiva se da enteramente por satisfecha desde el punto y hora en que los
interesados han hecho inscribir formalmente en el acta su libre consentimiento.
En cuanto a lo que pasa fuera de las bambalinas jurídicas, en la vida real, y a
cómo se expresa ese consentimiento, no es ello cosa que pueda inquietar a la
ley ni al legista. Y sin embargo, la más sencilla comparación del derecho de
los distintos países debiera mostrar al jurisconsulto lo que representa ese
libre consentimiento. En los países donde la ley asegura a los hijos la
herencia de una parte de la fortuna paterna, y donde, por consiguiente, no
pueden ser desheredados —en Alemania, en los países que siguen el Derecho
francés, etc.—, los hijos necesitan el consentimiento de los padres para
contraer matrimonio. En los países donde se practica el derecho inglés, donde
el consentimiento paterno no es la condición legal del matrimonio, los padres
gozan también de absoluta libertad de testar, y pueden desheredar a su antojo a
los hijos. Claro es que, a pesar de ello, y aun por ello mismo, entre las
clases que tienen algo que heredar, la libertad para contraer matrimonio no es,
de hecho, ni un ápice mayor en Inglaterra y en América que en Francia y en
Alemania. No es mejor el Estado de cosas en cuanto a igualdad jurídica del
hombre y de la mujer en el matrimonio. Su desigualdad legal, que hemos heredado
de condiciones sociales anteriores, no es causa, sino efecto, de la opresión
económica de la mujer. En el antiguo hogar comunista, que comprendía numerosas
parejas conyugales con sus hijos, la dirección del hogar, confiada a las
mujeres, era también una industria socialmente tan necesaria como el cuidado de
proporcionar los víveres, cuidado que se confió a los hombres. Las cosas
cambiaron con la familia patriarcal y aún más con la familia individual
monogámica. El gobierno del hogar perdió su carácter social. La sociedad ya no
tuvo nada que ver con ello. El gobierno del hogar se transformó en servicio
privado; la mujer se convirtió en la criada principal, sin tomar ya parte en la
producción social. Sólo la gran industria de nuestros días le ha abierto de
nuevo —aunque sólo a la proletaria— el camino de la producción social. Pero
esto se ha hecho de tal suerte, que si la mujer cumple con sus deberes en el
servicio privado de la familia, queda excluida del trabajo social y no puede
ganar nada; y si quiere tomar parte en la gran industria social y ganar por su
cuenta, le es imposible cumplir con los deberes de la familia. Lo mismo que en
la fábrica, le acontece a la mujer en todas las ramas del trabajo, incluidas la
medicina y la abogacía. La familia individual moderna se funda en la esclavitud
doméstica franca o más o menos disimulada de la mujer, y la sociedad moderna es
una masa cuyas moléculas son las familias individuales. Hoy, en la mayoría de
los casos, el hombre tiene que ganar los medios de vida, que alimentar a la
familia, por lo menos en las clases poseedoras; y esto le da una posición
preponderante que no necesita ser privilegiada de un modo especial por la ley.
El hombre es en la familia el burgués; la mujer representa en ella al
proletario. Pero en el mundo industrial el carácter específico de la opresión
económica que pesa sobre el proletariado no se manifiesta en todo su rigor sino
una vez suprimidos todos los privilegios legales de la clase de los
capitalistas y jurídicamente establecida la plena igualdad de las dos clases.
La república democrática no suprime el antagonismo entre las dos clases; por el
contrario, no hace más que suministrar el terreno en que se lleva a su término
la lucha por resolver este antagonismo. Y, de igual modo, el carácter
particular del predominio del hombre sobre la mujer en la familia moderna, así
como la necesidad y la manera de establecer una igualdad social efectiva de
ambos, no se manifestarán con toda nitidez sino cuando el hombre y la mujer
tengan, según la ley, derechos absolutamente iguales. Entonces se verá que la
manumisión de la mujer exige, como condición primera, la reincorporación de
todo el sexo femenino a la industria social, lo que a su vez requiere que se
suprima la familia individual como unidad económica de la sociedad.
Seguimos insistiendo que la mirada evolucionista
es bastante limitada hay una transferencia para que se produzca el patriarcado,
esta transferencia es la base de lo real simbólico, en Cristo ese real
siombolico llega a su culmine dándonos el espíritu absoluto, ese espíritu
absoluto debe de revelarse y esto al parecer solo lo logran
las ordenes mendicantes, las cuales realmente superan la transferencia de la
voluntad de poder pero por un tiempo, lo que se verá es que la transferencia
espiritual oculta una transferencia material y entonces la reforma que será el
camino hacia del sujeto moderno con la ilustración aquí es donde la familia
monógama va a ser atravesada por el amor, el sujeto quiere su religación con el
objeto y se invierte a él transfiriéndose, para lograr la sintransferencia pero
esto no es posible sin superar las condiciones materiales objetivas para que el
objeto se transfiera libremente es decir para que el objeto se convierta en
sujeto, siendo el objeto la mujer ella no va hacia el camino de la subjetividad
en una transferencia espiritual, sino que vuelve a la transferencia de la
voluntad de poder siendo un no ser que desea poder y que
deconstruye todo poder que la someta ¿Pero cuál es el camino? ¿Volvemos a los clanes de
línea femenina para recuperar la comunidad? O nos empoderamos
cibernéticamente para formar redes no transferenciales donde podamos configurar
sistemas en la que la mujer se sienta empoderada.
Claro que esos sistemas serian sistemas virtuales no
existentes y la mujer ya no sería una mujer sino un ciborg es decir
un organismo procesador de información.
Ahora si volvemos a las comunidades desde los gens femeninos
acaso estos no serán voluntades de poder, como lo que ocurre con las pandillas
y las organizaciones criminales al menos que esa voluntad de poder se convierta
en una voluntad de ser pero esa voluntad de ser nos llevara al
imperio porque legitimara la voluntad de poder desde la conciencia
ya sea esta religiosa, artística, filosófica o científica.
No ya hemos recorrido el camino la gran gen, el gran clan es
el cristiano lo que le toca en el anti espíritu es multiplicarse en diversas
formas de voluntad y estas formas deben de integrase en una conciencia
universal preservando su multiplicidad es decir hay que dar paso al espíritu
integrado, ¿Esto supone superar a la familia individual? No de lo que se ha
tratado la historia y la meta historia cristiana es de que Cristo se
una a su iglesia y que la iglesia se una a Cristo libremente, que la alianza se
haga sin presiones ni opresiones y partir de esta alianza formar la familia no
como una posesión de esclavos sino como un biotejido amoroso que se abre a la
comunidad y esa comunidad a la madre estado.
En ese abrirse la propiedad debe ir socializándose desde su
base.
Como hemos visto, hay tres formas principales de matrimonio,
que corresponden aproximadamente a los tres estadios fundamentales de la
evolución humana. Al salvajismo corresponde el matrimonio por grupos; a la
barbarie, el matrimonio sindiásmico; a la civilización, la monogamia con sus
complementos, el adulterio y la prostitución. Entre el matrimonio sindiásmico y
la monogamia se intercalan, en el sentido superior de la barbarie, la sujeción
de las mujeres esclavas a los hombres y la poligamia. Según lo ha demostrado
todo lo antes expuesto, la peculiaridad del progreso que se manifiesta en esta
sucesión consecutiva de formas de matrimonio consiste en que se ha ido quitando
más y más a las mujeres, pero no a los hombres, la libertad sexual del
matrimonio por grupos. En efecto, el matrimonio por grupos sigue existiendo hoy
para los hombres. Lo que es para la mujer un crimen de graves consecuencias
legales y sociales, se considera muy honroso para el hombre, o a lo sumo como
una ligera mancha moral que se lleva con gusto. Pero cuanto más se modifica en
nuestra época el heterismo antiguo por la producción capitalista de mercancías,
a la cual se adapta, más se transforma en prostitución descocada y más
desmoralizadora se hace su influencia. Y, a decir verdad, desmoraliza mucho más
a los hombres que a las mujeres. La prostitución, entre las mujeres, no degrada
sino a las infelices que cae en sus garras y aun a éstas en grado mucho menor
de lo que suele creerse. En cambio, envilece el carácter del sexo masculino
entero. Y así es de advertir que el noventa por ciento de las veces el noviazgo
prolongado es una verdadera escuela preparatoria para la infidelidad conyugal.
Caminamos en estos momentos hacia una revolución social en que las bases económicas
actuales de la monogamia desaparecerán tan seguramente como las de la
prostitución, complemento de aquélla. La monogamia nació de la concentración de
grandes riquezas en las mismas manos —las de un hombre— y del deseo de
transmitir esas riquezas por herencia a los hijos de este hombre, excluyendo a
los de cualquier otro. Por eso era necesaria la monogamia de la mujer, pero no
la del hombre; tanto es así, que la monogamia de la primera no ha sido el menor
óbice para la poligamia descarada u oculta del segundo. Pero la revolución
social inminente, transformando por lo menos la inmensa mayoría de las riquezas
duraderas hereditarias —los medios de producción— en propiedad social, reducirá
al mínimum todas esas preocupaciones de transmisión hereditaria. Y ahora cabe
hacer esta pregunta: habiendo nacido de causas económicas la monogamia,
¿desaparecerá cuando desaparezcan esas causas? Podría responderse no sin
fundamento: lejos de desaparecer, más bien se realizará plenamente a partir de
ese momento. Porque con la transformación de los medios de producción en
propiedad social desaparecen el trabajo asalariado, el proletariado, y, por
consiguiente, la necesidad de que se prostituyan cierto número de mujeres que
la estadística puede calcular. Desaparece la prostitución, y en vez de decaer,
la monogamia llega por fin a ser una realidad, hasta para los hombres.
Claro si se mantiene una transferencia del espíritu
cristiano, es ingenuo creer que solo con la socialización las parejas podrán
unirse libremente esto es no conocer la transferencia de la voluntad de poder
que es múltiple en sus formas y que supera toda prohibición, toda ley y aun
todo espíritu y Entonces que ¿Mantenemos las prohibiciones
patriarcales para conservar la alianza monogamica? Si en un proceso
de formación por supuesto pero el espíritu ya no está sometida a la
ley, como tal debe ser completamente libre, más su libertad está en
la sintransferencia divina ¿Se puede alcanzar esa sintransferencia sin negar a
Dios? No la propia libertad exige la negación de lo divino su muerte pero
neguemos realmente hasta lograr un cuerpo sin órganos, ese quedarse con el
cuerpo capitalista para decir que desde ahí podemos lograr una
multiculturalidad es una metida de dedo, las maquinas deseantes son
capitalistas, los deseos los configura la red, el sujeto moderno
invirtió a Dios y lo hizo capital y la voluntad de poder pos moderna
es capitalista, vaciar eso exige una experiencia dharmica de meditación
profunda donde el cuerpo se vacíe de sus órganos es decir de sus
funcionamientos que no son otras cosas que bucles transferenciales, desde ese
vacío redescubrimos el misterio pascual y en el el misterio trinitario el
tinkuy el encuentro con la pareja donde tanto la gens patriarcal como la gens
matriarcal se unen pero esto exige una estética religacional donde la meta
estructura se integra, esta donación del uno al otro y del otro al uno es una
práctica continua que debe ser el fundamento del nuevo mundo.
oel Agón
La ciencia de dios
Continuando la investigación por la ‘’verdad’’, no tenía pensado leer ‘’La
ciencia de la lógica’’ de Hegel, porque después de leer ‘’ser y tiempo’’ de
Heidegger, me quedo claro la cierta diferencia entre Hegel y Heidegger, en
torno al ‘’ser’’, y tenía sentido, el que lee a Heidegger debe olvidarse
digamos de la ‘’onto – teología’’, ya que la pregunta por el ‘’ser’’ ni es
‘’onto – teología’’ ni la pregunta por el ‘’ser’’ intenta hablarnos del ‘’supra
– ente’’ llámese ‘’dios’’. Sin embargo, a la par que leía ‘’ser y tiempo’’, me
leí un seminario de 1957 que hizo Heidegger, que tiene como nombre ‘’La
constitución onto – teo – logica de la Metafísica’’ este seminario es un
dialogo con Hegel, que trata de abordar la contribución de Hegel a la
‘’metafísica’’, algo que me dejo pensando es esto: dice Heidegger que la
‘’metafísica’’ ya había recibido de parte de Francisco Suarez, doctor
‘’eximio’’ la unión entre la ‘’metafísica general’’ y la ‘’metafísica
especial’’ esto creo lo que se denomina ‘’onto teología’’ es decir la
contribución de Suarez, a la ‘’metafísica’’ fue una cosa peculiar en la
historia del ‘’espíritu’’, esto llegaría hasta la ‘’ciencia de la lógica’’ de
Hegel, el ‘’espíritu’’ llega hasta su mas grande desarrollo, y luego lo que
hace Hegel, es una monstruosidad ‘’metafísico’’ según Heidegger nos dice en el
seminario, que Hegel, desarrolla la onto – teo – lógica, es decir la unidad
entre ontologia – teologia – logica, creando desde la ‘’ciencia de la lógica
‘la llamada: ciencia de dios, es decir logra la hipostasis, en el cual ‘’el
verbo se vuelve carne’’ uniendo el ‘’dios filosófico’’ con el ‘’dios de la
religión’’ todo basándose para rematar, en la ‘’critica de la razón pura’’ de
Kant, es decir en vez que Kant entierre a la ‘’Metafísica’’ ayuda el mismo
autor, a la ‘’idea absoluta’’. Esto amigos fue algo revelador para mí, que
decidí leer a la ‘’ciencia de dios’’ de Hegel. Luego me puse analizar sobre la
influencia en Marx, pero eso es otro tema, ya que Marx hace una vuelta de revés
a Hegel, sin refutarlo, sino astutamente la ‘’dialéctica’’ lo usa en sentido
contrario. En fin, que siga la búsqueda por la verdad.
Christian Franco Rodriguez
Que hermoso cada parte del camino , cada descubrimiento y agradezco tanto que
lo compartas yo te comparta a Xavier Zubiri en este texto http://teatroloco.blogspot.com/.../04/comunion-al-horno.html
y es que en el hay un camino desde Heidegger a la ontoteología tomista, claro
que yo comprende que el culmine de toda ontoteología es Hegel por esto mi
esfuerzo por integrar la noumenología síntesis del psicoanálisis con la
fenomenología con una ontoteología dialectica para así llegar a la intuición
pura sin mediación (sintransferencia)
http://exaltacionalmiedo.blogspot.com/.../comunion-para... en el espíritu
integrado
Comunión en el horno
"Si nuestra existencia no tiene el dolor como fin
inmediato, puede afirmarse que no tiene ninguna razón para existir en el mundo.
Porque es absurdo admitir que el dolor sin fin que nace de la miseria inherente
a la vida y que llena el mundo, no sea más que un puro accidente y no su propio
propósito. Es cierto que cada desgracia en particular parece una excepción,
pero la desgracia general es la regla. " Y solo en ella abunda la gracia
infinita.
«𝘌𝘤𝘤𝘦 𝘩𝘰𝘮𝘰 es
uno de los logros supremos de la obra de Nietzsche. La ductilidad y ligereza
del lenguaje, la capacidad de moverse simultánea y continuamente en múltiples
planos, la conjunción de 𝑡𝑒𝑚𝑝𝑜𝑠 opuestos
—el 𝑙𝑒𝑛𝑡𝑜 aristocrático
de algunas inesperadas aperturas, el 𝑝𝑟𝑒𝑠𝑡𝑖𝑠𝑠𝑖𝑚𝑜 nervioso,
el juicio que se fija como una marca con un hierro candente— son señal de la
madurez, del estilo que abarca y domina las formas discordantes de un ser que,
como pocos, había sabido atravesar el círculo completo de la apariencia. Una
obra perfecta... Pero lo que sucede en 𝘌𝘤𝘤𝘦 𝘩𝘰𝘮𝘰 es
también muy diferente. En la cámara secreta de esta obra se desarrollan las
grandes mutaciones de la locura, algo misterioso habita sus páginas, y el
misterio está destinado a permanecer como tal. Es algo que no sorprenderá a un lector
de Nietzsche: el que la obra en que más se muestra sea también otra caverna,
quizá más inaccesible que las demás, forma parte del juego de Nietzsche. Y
quizá 𝘌𝘤𝘤𝘦 𝘩𝘰𝘮𝘰 es
una señal de pudor, el subterfugio de la mascarada para encubrir un acontecimiento
discreto, que quiere oscuridad y silencio: Nietzsche se está despidiendo de sí
mismo. Y yo más bien me encuentro por fin me encuentro»
https://biblioteca.org.ar/libros/133538.pdf
Ecce Homo
Redeconsruyendo la oscuridad
ECCE HOMO Como se llega a ser lo que se es Como preveo que
dentro de poco tendré que dirigirme a la humanidad presentándole la más grande
exigencia que se le haya hecho, me parece indispensable decirles quienes son.
Más la desproporción entre la grandeza de mi tarea y la pequeñez de mi
conciencia se ha puesto de manifiesto en que realmente he tenido que dejar de
oírles y de verlos para poder conocerlos. Yo vivo por gracia divina ¿Acaso es una
mera suposición decir que yo vivo? Me basta hablar con cualquiera de ustedes
para sentir el aliento de su muerte y develar así la agonía de mi vida, En
estas circunstancias existe una pulsión que se revela contra todo deber y aun
mas el instinto vital a poder destruirlos !Escuchadme pues! Ustedes son tal y
tal Sobretodo no se confundáis con otros.
Humano solo humano
Por ejemplo ustedes en modo alguno son monstruos
moralistas ni antítesis de toda moral
Y es que el ascenso del poder económico es inversamente
proporcional a la perdida de valores éticos
Es así como lo pensaba Platón por esto la distribución de la
riqueza deberia estar a cargo de una conciencia que conociera la idea de Bien
es decir que pusiera por encima el bien común quien le salió al encuentro fue
Aristóteles y defendió la propiedad pensando que una clase media podía alcanzar
la proporcionalidad entre riqueza y ética y así lograr una distribución justa
pero en el capitalismo esa clase media se hace imposible porque el capital se
supera así mismo para alcanzar su reproducción infinita superando todo limite y
destruyendo al hombre tanto moral como espiritualmente al punto que nos
encontramos al borde un capitalismo pos humano ¿Entonces no queda otra que
entrar a un comunismo dictatorial para preservar el bien común y al propio
hombre? Y que dictadura seria está la de la voluntad de poder donde
por fin se hacen discípulos de Dionisos o la del Espíritu donde los
espera Cristo.
La manera en la cual las personas hablan es muy
reveladora. Las palabras que escogen, los ejemplos que usan y como construyen
sus argumentos son el resultado de un largo proceso de arquitectura de
identidad, asimilación de valores y socialización, son el resultado del poder
al que han sido sometidos a lo largo de sus vidas.
Y entonces siempre estuvo la dictadura y nuestra libertad
consistiría en elegir a la dictadura a la que nos vamos a someter o el
otro camino superar toda mediación.
¿Cuál es la vivencia – y la muerte – en un campo nazi de
concentración? ¿Son más importantes que el anhelado plato de fría sopa? ¿Y
cuándo y cómo la tortura se inicia? ¿Sufre más el modesto trabajador atrapado
en la prisión que el intelectual que acierta a razonar y a entender la índole
de esta experiencia? El escritor alemán-francés- judío Jean Améry se empeña,
agonizando con las cicatrices de su pasado, en emitir alguna respuesta a estas
espinosas preguntas.
Nació en Viena en 1912. De un padre judío enamorado de la cultura alemana y de
una madre cristiana devota de santos y vírgenes. El primero morirá en las
trincheras de la I Guerra; y la madre procurará imprimir su celosa fe al hijo
rebelde.
Sin embargo, la emisión de las Leyes de Nuremberg (1935) alejarán a Jean de
cualquier fe – metafísica y humana – para consagrar sus energía en el combate
contra el enemigo nazi. Tomó parte en la celebrada resistencia en Francia y en
Bélgica, y en 1943 conoció como prisionero a Auschwitz y Bergen Belsen. Los
ingleses lo liberaron el 15 de abril de 1945, y desde entonces procuró olvidar
lo -sin frenos- inolvidable.
Concluida la II Guerra, Améry se consagró al periodismo sin pisar jamás
Alemania. Adoptó su nombre francés como un modo de borrar su origen. Al español
se tradujeron dos de sus escritos que refieren sus experiencias y reflexiones
en torno a los campos nazis: Más allá de la culpa y la expiación (2001) y Años
de andanzas nada magistrales (2006), volúmenes que apenas concitaron la debida
atención. Trataré aquí refrescarla.
Al iniciar el primer escrito Améry señala que un buen amigo le aconsejó no
recordar ni mucho menos escribir sus experiencias en Auschwitz. “No dirás nada
nuevo” – le advirtió. Sin embargo, este sobreviviente acierta en caracterizar
sensaciones y experiencias que conmueven a cualquier lector. Por ejemplo, la
tragedia del intelectual atrapado en el campo. Antes y lejos de la prisión es
un personaje respetado, colmado de sí mismo. Se cree un buen intérprete de la
humana criatura, de la sociedad que dice conocer y de la historia cuando la
recuerda. Pero en las garras de un Kapo y al lado de las rejas eléctricas que
cierran el campo no tiene valor alguno; debe inventarse una nueva identidad
como contador u obrero a fin de revelarse útil durante algunos días y tal vez
postergar su muerte.
“Así” – Améry apunta – “catedráticos, abogados, historiadores, artistas,
matemáticos ocultaban su identidad para revelar alguna utilidad en las
labores del campo… pero bien pronto perdieron fuerza e ingresaron
inevitablemente a las cámaras de gas.”
Incluso conceptos que eran familiares como “verdad”, “justicia”, “ley”, antes
de ingresar al campo resultaban prescindibles y olvidables; sólo el presente
inmediato y el plato frío de sopa constituían la cruda realidad. Más aun, los
hilvanamientos de la ordinaria lógica – importantes y decisivos en el trajín
cotidiano – no presentaban valor alguno en estas circunstancias.
Améry anota la notable diferencia que encontró entre prisioneros que voceaban
alguna fe – en Jesús, en el Comunismo, en la Biblia, en la Humanidad – y otros
que, como él mismo, muy apegados a la pedestre realidad. Los primeros revelaron
superior capacidad de sobrevivencia, y conducidos a la obligada muerte parecían
sonreír.
No así los escépticos entregados a la Nada como cotidiano discurso. “La fe –
escribe- y la ideología constituían para ellos sólidos pilares en el mundo, del
cual fueron desterrados… Los cristianos celebraban la misa en impías
circunstancias, los judíos que adherían a sus mandamientos ayunaban al llegar
Kipur a pesar de que padecían hambre, los marxistas deliberaban sobre el futuro
de Europa después de la guerra, o repetían que Rusia modelarará un nuevo mundo…
Y todos ellos sobrevivieron o fueron exterminados preservando algún
auto-respeto en contraste con los intelectuales alejados de alguna fe o
doctrina”.
Abrumado por estas experiencias, la escritura fue para Améry una larga
colección de reflexiones sobre su vida y la muerte, sobre la juventud y la
vejez. Y cuando esta última se le tornó incomprensible e inevitable, resolvió
ponerle fin por propia mano en octubre 1978.
Joel Agón
La ciencia de dios
Continuando la investigación por la ‘’verdad’’, no tenía
pensado leer ‘’La ciencia de la lógica’’ de Hegel, porque después de leer ‘’ser
y tiempo’’ de Heidegger, me quedo claro la cierta diferencia entre Hegel y
Heidegger, en torno al ‘’ser’’, y tenía sentido, el que lee a Heidegger debe
olvidarse digamos de la ‘’onto – teología’’, ya que la pregunta por el ‘’ser’’
ni es ‘’onto – teología’’ ni la pregunta por el ‘’ser’’ intenta hablarnos del
‘’supra – ente’’ llámese ‘’dios’’. Sin embargo, a la par que leía ‘’ser y
tiempo’’, me leí un seminario de 1957 que hizo Heidegger, que tiene como nombre
‘’La constitución onto – teo – logica de la Metafísica’’ este seminario es un
dialogo con Hegel, que trata de abordar la contribución de Hegel a la
‘’metafísica’’, algo que me dejo pensando es esto: dice Heidegger que la
‘’metafísica’’ ya había recibido de parte de Francisco Suarez, doctor
‘’eximio’’ la unión entre la ‘’metafísica general’’ y la ‘’metafísica
especial’’ esto creo lo que se denomina ‘’onto teología’’ es decir la
contribución de Suarez, a la ‘’metafísica’’ fue una cosa peculiar en la
historia del ‘’espíritu’’, esto llegaría hasta la ‘’ciencia de la lógica’’ de
Hegel, el ‘’espíritu’’ llega hasta su mas grande desarrollo, y luego lo que
hace Hegel, es una monstruosidad ‘’metafísico’’ según Heidegger nos dice en el
seminario, que Hegel, desarrolla la onto – teo – lógica, es decir la unidad
entre ontologia – teologia – logica, creando desde la ‘’ciencia de la lógica
‘la llamada: ciencia de dios, es decir logra la hipostasis, en el cual ‘’el
verbo se vuelve carne’’ uniendo el ‘’dios filosófico’’ con el ‘’dios de la
religión’’ todo basándose para rematar, en la ‘’critica de la razón pura’’ de
Kant, es decir en vez que Kant entierre a la ‘’Metafísica’’ ayuda el mismo
autor, a la ‘’idea absoluta’’. Esto amigos fue algo revelador para mí, que
decidí leer a la ‘’ciencia de dios’’ de Hegel. Luego me puse analizar sobre la
influencia en Marx, pero eso es otro tema, ya que Marx hace una vuelta de revés
a Hegel, sin refutarlo, sino astutamente la ‘’dialéctica’’ lo usa en sentido
contrario. En fin, que siga la búsqueda por la verdad.
Que hermoso cada parte del camino , cada descubrimiento y
agradezco tanto que lo compartas yo te comparta a Xavier Zubiri en este
texto http://teatroloco.blogspot.com/.../04/comunion-al-horno.html y
es que en el hay un camino desde Heidegger a la ontoteología tomista, claro que
yo comprende que el culmine de toda ontoteología es Hegel por esto mi esfuerzo
por integrar la noumenología síntesis del psicoanálisis con la fenomenología
con una ontoteología dialectica para así llegar a la intuición pura sin
mediación (sintransferencia) http://exaltacionalmiedo.blogspot.com/.../comunion-para... en
el espíritu integrado.
Christian
Franco Rodriguez Gracias por la info, estimado, desconocía el
trabajo de Xavier Zubiri y me ha parecido interesante sobre su aporte de la
"religacion"( en algún momento tendre que profundizar en su
pensamiento) creo que a pocos se descubre que toda la existencia es sagrado.
Ahora el trabajo de tu dialéctica transferencial es titánica. Saludos.
Quien sabe respirar el aire de mis escritos sabe que es un
aire de alturas un aire fuerte. Es preciso estar hecho para ese aire, de lo
contrario se corre el no pequeño peligro de resfriarse en él, el hielo
está cerca la soledad es inmensa ¡Más que tranquilas yacen
todas las cosas en la luz! ¡Con que libertad se respira! ¡Cuántas cosas
sentimos debajo de nosotros!. La filosofía tal como yo la entiendo y vivido
hasta ahora, es vida voluntaria en el hielo y en las altas
montañas así como un sumergirse en los abisales vacíos
del alma en busca de todo lo problemático y extraño que hay en el existir, de
todo lo proscrito hasta ahora por la democracia liberal.
Karl Marx: la contradicción fundamental del capitalismo, es
el carácter social de la producción. Y el carácter privado de la propiedad y la
riqueza, creada por el trabajo.
Y la del Marxismo la violencia y confrontación social que
siempre se deberá ejecutar hasta eliminar totalmente el Capitalismo y la
Burguesía, además la supresión de las libertades y de la Propiedad Privada .Las
libertades fundamentales nunca deberán ser calculadas y menos el empleo
sistemático de la confrontación social entre hermanos para imponer su absurda
IDEOLOGÍA.
El
Inquieto del pesamiento. No, pienso que la principal
contradicción del comunismo Marxista es la dirección partidaria, para lograr
comunidades integras donde se supere toda clase social y es que el partido
tendría que aniquilarse una vez conseguida la socialización, pero esta jamás se
consigue, porque realmente no se la quiere, más el problema no es el
capitalismo o el socialismo el problema esta en la propia dialéctica donde la
mediación genera un imaginario que oculta la mediación misma. ¿Cómo se
soluciona este problema? Pues alternando la mediación lo que nos da un
comunismo complementario.
Y entonces no se trata del problema de la contradicción sino
de la mediación de la contradicción, y quien ahora media es la democracia
liberal como su tecnología algorítmica, ante esta mediación yo levanta a la
izquierda y a la derecha para destruir de una ve por todas el estado burgués,
su falta de horizonte y so tolerancia es decir su indiferencia.
Christian
Franco Rodriguez Un Justo Medio.
El
Inquieto del pesamiento. No más bien la superación de todo
medio
https://www.youtube.com/watch?v=YnFT3r-NPYA
https://www.youtube.com/watch?v=9fVq_FExULQ la
filosofía de la ultra derecha
Lo prohibido me ha enseñado a contemplar sin causas sin
ninguna mediación poniéndome al descubierto la meta historia de la filosofía
¿Cuánta verdad soporta , cuanta verdad osa un espíritu? Esto fue convirtiéndose
para mí en la auténtica unidad de medida. El error el creer en la
institucionalidad liberal noe s ceguera es cobardía. Toda conquista , todo paso
adelante en el conocimiento es consecuencia del coraje, de la dureza consigo
mismo de la limpieza consigo mismo. Yo no refuto a las instituciones ante
ellas simplemente me pongo las medias Nitimur in vetintum nos lanzamos
hacia lo prohibido: Bajo este signo vencerá un día mi filosofía, pues hasta
ahora lo único que se ha prohibido siempre, por principio ha sido la
verdad.
Entre mis escritos ocupa un lugar muy especial la ciencia
del logos, Con ella le he hecho un regalo a la humanidad tan grande
como solo de la sabiduría puede recibirse, en esta ciencia se ha
levantado el tercer Zaratustra y este no enseña otra cosa que la
experiencia cero, ¿Pueden abrirse a esta experiencia? En base a ella está
fundada toda cultura y toco credo, todo el hecho hombre se
recrea en ella integrándose en el espíritu y en la voluntad para lograr su
comunión en el amor.
Yo les exijo la verdadera fe aquella que se niega a si
misma:
Que tema tan importante el de la fe, ayer fuimos a una
iglesia católica con Amira, y estaban catequisando y el hombre dijo que él no
nos juzgaba sino la cruz y ante ella todos éramos pecadores y al reconocer
nuestra condición de pecadores ante la cruz éramos salvados que esa era la
diferencia entre un pagano y un cristiano más es la cruz es decir que cada
palabra que pronunciemos esta develando al poder al que nos hemos sometido y si
nos hemos sometido al poder de la cruz debemos de ser crucificados porque el
poder de Dios con el poder de este mundo jamás se reconciliaran pero si no
estamos siendo crucificados si levantamos el poder de la cruz como mediación
universal , mediación que no se niega, entonces nuestra fe es poder mundano, me
daban tantas ganas de levantar la mano y contradecirlo pero Amira hubiera
sufrido más sé que en ese momento el crucificado hubiera sido yo y al
mismo tiempo el que realmente habría tenido fe.
Y entonces yo les exijo la fe que se hace nada es decir que
se hace campo ontológico
https://www.youtube.com/watch?v=2lHoknYAryw
La lógica de la nada
La dinámica de basho:
La concepción de Kitarō Nishida
del
lugar como un campo de fuerzas1
The dynamics of basho:
Kitarō Nishida’s conception
of place as a force eld
Felipe Ferrari Gonçalves
Y U | J
Resumen:
El lósofo japonés Kitarō Nishida (1870-1945) concibió la
conciencia como un
“lugar” o basho (en japonés) que abarca los lugares
individuales de cada uno de los
fenómenos que comprendemos como constitutivos de la
realidad. En su análisis,
la conciencia también posee una fuerza, o mejor dicho, tiene
en ella una fuerza que
une la pluralidad de basho y ello pese a su constante
movimiento y cambio. Basho,
como un “lugar [tokoro o sho] en un campo [ba]”, es un
“campo de fuerza”, mien-
tras que el “campo de conciencia” simultáneamente es constituido
por el “campo
de fuerzas” de todo los basho que existen en él y es un
“campo de fuerza” en sí
mismo. Para Nishida, basho no es simplemente la ubicación
que una cosa ocupa
en el espacio o en la conciencia, sino más bien un campo
activo que ejerce una
fuerza en el medio donde se proyecta el objeto, al mismo
tiempo que da unidad a
las cosas que están ubicadas en él. El “campo de conciencia”
actúa como una fuer-
za que imposibilita que cualquier cosa dentro de él se mueva
hacia afuera, de modo
similar a la manera en que los “campos gravitacionales”
propuestos por Albert
1 El presente texto forma parte del proyecto “El pensamiento
topológico en Japón. Un estudio de
la concepción de la naturaleza, el espacio y el lugar en la
losofía, la religión y la estética japonesas”
(
Einstein unen el universo y evitan que los cuerpos se alejen
unos de otros, a la vez
que proporciona la fuerza que da unidad a un determinado
cuerpo.
Introducción
El interés principal de Kitarō Nishida cuando empezó a
desarrollar su teoría de
basho era superar el dualismo de la epistemología occidental
del momento (en
general, la que practicaban los neokantianos), la cual
criticó desde la publicación
del Zen no Kenkyū.2 Para él, la dualidad entre sujeto y
objeto, experiencia y realidad,
etcétera, no era necesaria para entender el funcionamiento
de la conciencia. Es
importante enfatizar, sin embargo, que Nishida no fue el
primero en proponer
poner freno a tal dualismo. Como sostiene John Krummel:
2 Originalmente publicado por Nishida en 1911. Traducido al
en español por Anselmo Mataix en
1963 como Ensayo sobre el bien (Revista de Occidente) y por
Alberto Luis Bixio (del inglés) en 1990
como Indagación del bien (Gedisa).
Desde Nietzsche en el siglo XIX, en Occidente ha habido intelectuales
que han
proclamado el fin de la metafísica y sus suposiciones
dualistas. Un ejemplo desta-
cado y reciente fue Jacques Derrida (1930–2004). Derrida
criticó el pensamiento
occidental porque asumía dicotomías jerárquicas, como
masculino-femenino,
cuerpo-mente, naturaleza-cultura, sujeto-objeto, etc., como
algo meramente dado
en vez de construido. (Krummel y Nagatomo, 2012: 44)
Con todo, Nishida es el primero en proponer que el lugar (en
su caso, la con-
cepción del basho) podía ser la clave para liberar al mundo
de la conciencia de la
lógica dualista que había predominado hasta entonces. Puesto
que todo existe en
el universo como una sola unidad que comprende tanto al yo
como a todos los
fenómenos internos y externos a él, basho debe actuar como
el fundamento lógico
de un sistema de la realidad en el que las mencionadas
dicotomías no tengan valor
ontológico ni metafísico. Además, basho ayuda a resolver el
problema de los uni-
versales en cuanto “receptáculo” para las ideas sobre las
que la conciencia reflexio-
na y que son experimentadas por el yo.
El nacimiento de basho
Según James Heisig, la concepción del lugar de Nishida
poseía una suerte de pro-
piedad magnética que, en cierto modo, hacía posible reunir
todos los supuestos
anteriores del Filósofo en un sistema de pensamiento
conciso. Afrma Heisig que:
“La idea, a diferencia de cualquier otra, fue como un imán
que atraía hacia sí todas
las demás ideas y aumentó su tracción, si no su claridad de
defnición, hasta el final
de su obra. Claramente fue esta idea, más que una sola obra,
su logro supremo”
(Heisig, 2001: 72). En efecto, no es exagerado decir que,
desde la época de su
concepción en La acción expresiva, basho era la idea que
Nishida había estado bus-
cando a lo largo de su carrera filosófica. Basho se
presentaba como la concepción
que conectaría todo el acervo de ideas de Nishida en un
mismo campo. Pero, ¿cómo
lo define en el ensayo homónimo que fue publicado
originalmente en 1926? De
entrada, Nishida afirma que: “Lo que es debe estar situado en
alguna cosa, pues,
de otro modo, la distinción entre es y no es sería
imposible” (Nishida, 1978: Vol 4,
208). Este pasaje parece retomar otra cita de Zen no Kenkyū,
obra que precede por
quince años al ensayo evocado y en la cual el filósofo
japonés mantenía: “Normal-
mente, decir que una cosa existe significa que existe en un
determinado basho y en
una forma determinada” (Nishida, 1978: Vol 1, 75).
Felipe Ferrari Gonçalves 125
Aunque los caracteres chinos empleados para escribir basho
en la cita mencio-
nada difieren de los que usa de manera consistente a partir
de 1926 (場処 en vez de
場所), Nishida
expresa en ambos casos la misma idea sencilla de que “existir, es
estar en un lugar”. Sin embargo, esta idea está lejos de ser
el núcleo de la originali-
dad de la filosofía nishidiana. Platón y Aristóteles también
habían pensado de una
forma similar dos milenios antes que él, y en la historia de
la filosofía, Leibniz, Kant
y Bergson, para nombrar sólo aquellos a quienes Nishida
reconoció explícitamen-
te como influencias en su concepción del basho, también
relacionaron directamen-
te el ser con el espacio. Incluso físicos modernos como
Einstein, cuando dijo que
aunque la idea del espacio “no se pueda experimentar
directamente” y sea de difí-
cil comprensión, “parece hallarse en la base de nuestro
hábito de pensamiento
acostumbrado” (Einstein, 1961: 136), apuntaban al hecho de
que el “espacio” es
necesario para el pensamiento humano, pues sin él seríamos
incapaces de expresar-
nos y de establecer cualquier clase de conocimiento sobre el
mundo. Además,
Platón, Aristóteles, Bergson y Einstein coinciden en que si
una cosa existe, debe
hacerlo en alguna clase de lugar, (ya sea khôra, tópos,
espacio o los campos gravita-
cionales respectivamente); mientras que una cosa que no lo
haga, no existe desde
el punto de vista de las cosas que están situadas en algo.
Por tanto, ¿qué es tan original en el basho de Nishida?
Desde la publicación de
Zen no Kenkyū, el lósofo había lidiado con la idea de que
los fenómenos no re-
presentan meramente esas cosas u objetos que se nos
presentan, sino que el con-
junto de fenómenos de la conciencia es, al mismo tiempo,
toda la realidad que el
yo es capaz de experimentar. A su vez, el yo es en sí un
sujeto que experimenta los
fenómenos y una parte de esa realidad experimentada. Para
él, las características
que inferimos como atribuidas a los fenómenos que
identiificamos como objetos,
así como las distinciones entre estos y los sujetos, ocurren
simplemente por el modo
en que percibimos las cosas que existen en el mundo. En este
sentido, no existe una
distinción ontológica entre el sujeto y el objeto puesto que
ambos, así como las
características que les atribuimos, existen y se presentan a
nosotros solamente como
“experiencia pura”, es decir, como fenómenos a priori. Esto
significa que, con
respecto a los fenómenos de la conciencia, no hay distinción
entre sujetos y objetos,
o incluso entre los objetos, las acciones y las
características que les atribuimos.
Todos esos fenómenos sólo pueden ser experimentados por la
“experiencia pura”,
la cual es para Nishida la única clase de experiencia por la
que se es capaz de buscar
alguna clase de conocimiento real [処の知識 shin
no chishiki].
Basho y khôra
Como se ha mencionado antes, Nishida sostiene que, si algo
existe, debe estar si-
tuado o localizado [於いてある oitearu]
en algún lugar (Nishida, 1978: Vol 4,
2018-209). Esto significa que, para decir que algo es (sea
un objeto [処象 taishō],
su contenido [処容 naiyō]
o un acto [作用 sayō] de este) debe
existir en algo, o
mejor dicho, en algún basho. Evidentemente, Nishida no habla
aquí de lugares que
esas cosas ocupen en un espacio físico, sino del lugar donde
están situadas las ideas
que representan esas cosas en la conciencia. Su proyecto de
basho resulta claro
cuando lo identifica como si tuviera el mismo papel
metafísico que la concepción
platónica de khôra y sostiene que ambos funcionan como
“receptáculos para las
ideas” (Krummel y Nagatomo, 2012: 50) o como “la cosa que
recibe las ideas”
(Nishida, 1978: Vol 4, 209). De la misma forma que khôra
recibe las ideas y les da
existencia en el mundo sensible, basho las hace existir en
el mundo de la conciencia.
El basho de Nishida representa un límite y está ocupado por
la existencia de una
idea universal en la conciencia. Como explica Michiko Yusa:
“Basho es, en efecto,
una metáfora espacial para las actividades de la conciencia.
Tal como lo universal
abarca lo particular en el juicio subsuntivo, el tópos
[basho] abarca el yo autocons-
ciente” (Yusa, 2002: 204). Esto no signica, no obstante,
que Nishida no tome en
consideración el lugar físico de los objetos o el espacio
como un todo, más bien,
significa que incluso el espacio físico mismo, puesto que
existe, así como las rela-
ciones entre él y las cosas físicas que se encuentran en él,
deben tener también un
basho en el que esté situada su existencia en la conciencia.
Así, hay un basho para la existencia de toda cosa, incluso
para el basho (lugar)
físico mismo. Basho y la existencia son indisociables uno de
otro, lo que equivale
a decir que sin basho sería imposible para la conciencia
pensar en algo. El basho
donde los fenómenos están situados en la conciencia no es, a
diferencia de su lo-
calización espacial, accesible a la experiencia cotidiana,
sino que sólo se alcanza
mediante la experiencia pura y directa. Esto sucede porque
mientras que la expe-
riencia de los lugares físicos, por ejemplo, está sujeta a
percepciones como estar
fuera o dentro o ser mayor o menor, la percepción del basho,
según la concibe
Nishida, significa únicamente percibir el basho como es.
Esto acerca la concepción
de Nishida a la khôra platónica. Krummel también señala esa
proximidad cuando
afirma que:
De una forma muy parecida a como lo expresó
Aristóteles en la Física, en dónde el filósofo griego
consideraba que el tópos era necesario para la existencia de
lo que está en él, el primero es visto como
una necesidad lógica para el segundo.
Derrida, quien ciertamente desconocía la apropiación de
Nishida [del concepto],
se acerca a la concepción de Nishida cuando observa que la
khôra de Platón como
triton genos no es de la clase de los inteligibles
inmutables (ideas) ni de los sensibles
corruptibles y en devenir (imágenes), es un “más allá”
oscuro (en exceso del sentido
y del signicado), que contraviene la “lógica de la
no-contradicción” o-o, la “lógica
binaria”. (Krummel y Nagatomo, 2012: 21)
Basho, como la khôra platónica, es entonces una suerte de
“tercer género” de las
cosas, pues no es de la misma clase de cosa que una idea
universal e inmutable, y
tampoco de la naturaleza de un fenómeno sensible. Es
perceptible sin ser un obje-
to y recibe las cosas sin ser un sujeto activo. Es, en
palabras del propio Nishida,
una “cosa que se convierte en un predicado gramatical, pero
no un sujeto” (Nishi-
da, 1978: Vol 18, 203-204).
Basho y la conciencia
No resulta difícil admitir que cada cosa de la conciencia
posee un basho. De acuer-
do con lo que propone Nishida, cuando experimentamos un
objeto en el espacio,
ambos, tanto el objeto como el espacio físico en donde se
encuentra, poseen un
basho individual en la conciencia que nos permite
percibirlos. Sin embargo, decir
que “un objeto es en el espacio” es experimentar no solo
cada uno de ellos separa-
damente, sino también percibir la relación que existe entre
ambos. En efecto, el
“espacio”, al tener un basho y ser percibido por el yo
observante, es también un
objeto en esa relación, y decir que “un objeto es en el
espacio” representa la misma
clase de comprensión que decir que “un objeto se relaciona
con otro objeto”. Así,
aunque la gente pueda decir, mediante la experiencia del
sentido común, que en
la relación “un objeto es en el espacio” sólo el objeto
posee un lugar en el que
existe. De hecho la acción de la conciencia cuando
experimentamos dicha relación
mediante la “experiencia pura” es la de situar no sólo el
“objeto” en un basho, sino
también el “espacio” y la “relación” entre ambos. Esto es
parecido a lo que pensaron
Bergson y Einstein cuando consideraban que el espacio era
esencial para pensarlo
todo. No solo eso, sino que toda característica atribuida al
objeto como su color,
tamaño y textura y, en realidad, todo “contenido” que
podamos relacionar con esta
experiencia poseen, de manera similar, un basho propio. De
nuevo, hay un basho
Especialmente en el caso de Bergson, quien consideraba
que hasta las cosas no corpóreas son
pensadas en términos de espacio.
para cada objeto, cada contenido y cada acto. Todas esas
cosas en el basho, que
Nishida identica como “fenómenos de la conciencia” [意識現象ishiki genshō],
están en constante cambio; no solo porque las cosas se
relacionan entre sí, sino
además porque sus significados pueden cambiar en la
conciencia según el tiempo
(la historia) o el contexto (sociedad/cultura). En este
sentido, los fenómenos son
en el basho de la misma forma que los elementos son en el
tópos para Aristóteles.
Los elementos poseen su tópos natural, pero en el momento en
que se empiezan a
mover se transforman en un elemento diferente con
propiedades diferentes, de la
misma forma que los objetos cambian y se transforman en la
conciencia, y sus
relaciones también lo hacen simultáneamente.
Resulta claro ahora que cada fenómeno posee un basho en la
conciencia y que
todos ellos están objetivados y situados en un basho que
funciona como un predi-
cado gramatical que admite y les confiere un significado
contextual. No es difícil
observar aquí la influencia del “espacio” bergsoniano, pues
de la misma forma que
el filósofo francés juzga necesario que la conciencia piense
acerca de todo, el basho
de Nishida está en la base de todo lo que tiene existencia
desde el punto de vista
del yo consciente. Sin embargo, Bergson no trata el
“espacio” como el sustrato
epistemológico que hace existir a los fenómenos, como en
cambio sí hizo Nishida.
Por el contrario, Bergson habla del espacio como un medio
completamente pasivo
en el que las cosas percibidas existen y relacionan unas con
otras. Así pues, ¿cómo
entiende Nishida el basho de la conciencia en su conjunto?
Si las cosas en su res-
pectivo basho se relacionan unas con otras en la conciencia,
debe haber una suerte
de “fundamento común” donde tengan lugar todas las
relaciones. Si cada fenóme-
no existiera aislado de los demás en su respectivo basho,
las relaciones no serían
posibles. De nuevo, conviene no olvidar que basho no es
meramente un tokoro, sino
una porción o un límite (tokoro o sho) rodeado por un campo
(ba) y, por tanto, sin
un medio común, las relaciones serían imposibles debido a
que la “fuerza” ejercida
por el campo tiende a dar unidad a los fenómenos
aislándolos. Para tratar de resol-
ver este problema, recurramos nuevamente al filósofo
estagirita. El tópos aristotéli-
co adquiere la misma forma que las cosas que contiene en sí
y también les da
unidad, pero también hay un tópos que las rodea y comprende
los tópos de las cosas
individuales. Por ejemplo, el tópos natural de la tierra
está dentro del tópos del agua,
y el tópos de todos los elementos móviles y cambiantes (así
como también aquellos
de los inmutables) existe dentro del tópos del universo que
es inmóvil. De la misma
manera que hay un tópos inmóvil y absoluto que comprende
todo tópos relativo de
los cuerpos constantemente cambiantes en la concepción
aristotélica del universo,
debe haber un basho último que comprenda el basho de todos
los fenómenos siem-
pre cambiantes de la conciencia. Ahora bien, si el basho de
cada fenómeno se en-
cuentra en la conciencia, entonces la conciencia en sí debe
ser el ámbito en que el
basho de cada cosa se relaciona con los demás. Esto no signica
que los fenómenos
existan en la conciencia; más bien, estos tienen lugares y
se reflejan o proyectan [映
す utsusu]
en ella para ser pensados por el yo [我 ware
o ga]. En palabras de Nishi-
da: “debe haber un “campo de la conciencia” [意識の野 ishiki no ya] inmóvil
a
diferencia de los “fenómenos de la conciencia” que se
suceden cambiando a cada
momento” (Nishida, 1978: Vol 4, 212). Este “campo de la
conciencia” es ese basho
inmóvil que necesita el basho individual de todas las cosas
que se reflejan en él para
poder establecer relaciones con los demás. Acerca de esta
“reflexión” o “proyección”
de los “fenómenos de conciencia”, Nishida explica lo
siguiente:
Cuando pensamos las cosas [物事 monogoto],
debe haber algo como un basho en el
que se reflejen. De entrada, podemos pensarlo como un “campo
de la conciencia”.
Para que seamos conscientes de las cosas, estas deben
reflejarse en el “campo de la
conciencia”. Sin embargo, conviene distinguir entre los
“fenómenos de la concien-
cia” proyectados y el “campo de la conciencia” en que se
proyectan. Podemos decir
que no existe un “campo de la conciencia” fuera de la
continuidad de los “fenóme-
nos de la conciencia”. (Nishida, 1978: Vol 4, 210)
Por lo tanto, Nishida sostiene que el “campo de la
conciencia” es el campo en
que está situado el basho de cada fenómeno proyectado y,
además, que no hay fenó-
meno consciente que sea proyectado fuera de él. Cada cosa
que tiene un basho para
nosotros, esto es, cada cosa que existe para nosotros, debe
tener su basho en el “cam-
po de la conciencia” que es como el tópos inmóvil
aristotélico, no sólo porque
comprende los basho de todas las demás cosas sino también
porque, desde el punto
de vista de la conciencia, no existe cosa que no esté
proyectada en él. No hay basho
proyectado fuera del “campo de la conciencia”. Como explica,
además, Nishida:
Si el objeto trasciende el acto de conciencia [意識作用 ishiki sayō], y si el
objeto está
completamente fuera de la conciencia, nosotros, al existir
en la conciencia, seríamos
incapaces de pensar incluso que el contenido de nuestra
conciencia indica un objeto
o que el objeto trasciende el acto de conciencia. (Nishida,
1978: Vol 4, 211)
La “primera” conciencia a la que se reere Nishida (es
decir, la conciencia que
se relaciona con los objetos) es la conciencia del yo,
mientras que la “última” (es
5 “Campo” posee aquí un significado distinto de ba.
Significa “campo” en cuanto una superficie
amplia en la que los fenómenos se reflejan y donde poseen un
basho en la conciencia.
decir, la conciencia en la que nos encontramos nosotros
mismos) es el “campo de
la conciencia” en el que todos los fenómenos experimentados,
incluido el yo, se
reeja y encuentra su basho. Por tanto, lo que ocurre dentro
del yo no es la con-
ciencia de las cosas que puede ser pensada, sino el yo que,
al ser uno de los fenó-
menos experimentados, también tiene su basho en el campo más
amplio de la
“conciencia”. Esto dialoga directamente con Zen no Kenkyū,
obra en la que Nishi-
da propone que todo lo que existe en la unidad del universo,
incluyendo los “fe-
nómenos naturales” y los “fenómenos de la conciencia” que el
yo percibe como
internos, son en realidad una y misma cosa. Cuando Nishida
habla acerca de los
“fenómenos de la conciencia”, hay que tener en cuenta que no
representan todos
los fenómenos de la conciencia íntima del yo pues también
incluye a los “fenóme-
nos de la naturaleza” externos. Y esto no signica que el
mundo natural no exista
o que exista únicamente en cuanto proyecciones en el “campo
de la conciencia”.
Antes bien, lo que los cientícos consideran como el orden
de los “fenómenos
naturales” (por ejemplo, las tres leyes del movimiento de
Newton o las leyes del
movimiento planetario de Kepler) es, en realidad, el orden
de nuestros “fenómenos
de conciencia”. De la misma forma, la oposición que nos
vemos inducidos a per-
cibir entre el espíritu y la naturaleza, la mente y la
materia, el sujeto y el objeto,
está causada meramente por conictos en el “sistema de la
realidad”, o más bien,
por los diferentes puntos de vista sobre la unidad del
universo que Nishida propo-
ne en Zen no Kenkyū. En esa obra, el autor explica mejor la
“conciencia” y su rela-
ción con los fenómenos en el siguiente pasaje:
Toda conciencia está establecida de acuerdo con una unidad.
Y esta unidad com-
prende desde la unidad de la pequeña conciencia diaria de
cada persona individual
hasta la gran unidad de la conciencia universal [宇宙的 uchūteki] que incluye
toda
conciencia individual. ([Decir que] la unidad de la
conciencia está limitada a la
conciencia individual no es más que un dogma arbitrario
añadido a la “experiencia
pura”). El mundo natural [自然界 shizenkai]
es un sistema de conciencia consti-
tuida por una unidad trans-individual [超個人統一 chōkojin tōitsu].
Unicamos la
experiencia del yo por medio del sujeto [主処 shukan] individual y,
además, unica-
mos la experiencia de todos los individuos por medio de un
sujeto trans-individual,
en el cual el mundo natural nace como un objeto. (Nishida,
1978: Vol 1, 180)
Esto signica que el yo, al verse como un sujeto, objetiva
el yo individual de
los demás y ve el mundo natural (o el mundo de los objetos)
a través de esta relación
sujeto-objeto. Sin embargo, el yo y su conciencia individual
también están proyec-
tados en una conciencia mayor que se comprende a sí misma y
a todas las demás
conciencias individuales. En otras palabras, la conciencia
individual, junto al yo,
también está proyectada en el “campo de la conciencia” sin
trascenderlo. La con-
ciencia siempre está reexionando sobre sí misma y, por
tanto, es autónoma. Al
mismo tiempo, limita todo lo que es conocido y todo lo que
puede ser conocido,
es completa y comprende toda la unidad presente en el mundo
de la naturaleza.
De este modo, tanto los “fenómenos naturales” externos como
las “emociones-y-
voliciones” internas [情意 jōi]
son proyectados en la conciencia y tienen su basho
en el interior de su campo, los primeros al ser proyectados
desde fuera del yo, y las
segundas al ser proyectadas desde el interior de este.
Al ser reejado en el “campo de la conciencia”, cada objeto
existente en el ámbito
que percibimos como el mundo material se nos presenta como
“fenómenos de la
conciencia”. Sus cambios de “forma-y-posiciones” [形処位置 keijō ichi] en el es-
pacio y los cambios en sus signicados que pueden resultar
de ellos, no represen-
tan ningún problema para el sistema de Nishida en su
conjunto; más aún, indican
que debe haber una fuerza [力 chikara]
que los sostenga en el interior del “campo
de la conciencia” de la misma forma que Einstein había
demostrado antes que hay
una fuerza que mantiene unidos todos los cuerpos en el
espacio. De acuerdo con
la teoría de la relatividad de Einstein, aunque las cosas
cambian y se mueven,
nunca pueden moverse fuera del continuo espacio-tiempo, lo
que también es
válido para el sistema de Nishida en el que la conciencia
cumple el mismo papel
como medio para el basho de las cosas proyectadas. Nishida
explica esta propues-
ta como sigue:
[…] no tenemos otra opción que pensar que, además de las
cosas y el espacio, hay
algo como una fuerza. Si podemos pensar que las cosas poseen
una fuerza, como un
noúmeno [本体 hontai]
de fuerza, podemos pensar también el espacio físico con
una fuerza que sea atribuida al espacio. Me gustaría
intentar pensar el “conocimien-
to” [知るということ shiru
to iu koto] como un ser atribuido al “espacio de la
conciencia” [意識の空間 ishiki
no kūkan]. (Nishida, 1978: Vol 4, 215)
Por tanto, la conciencia, como un basho que comprende los
basho individuales
de cada una de las cosas proyectadas en él, también es para
ellos como un espacio,
una clase de milieu homogène si tratamos de compararlo con
la idea de Bergson del
espacio. También posee una fuerza —o más bien tiene una
fuerza en él— que une
la pluralidad de basho y, pese a su movimiento y cambio
ininterrumpido, los une
de la misma forma en que Aristóteles entiende el tópos” y la
fuerza que fue descri-
ta como un “campo magnético” por Einstein. Basho, como un
“lugar [所] en un
campo [場]”, es un
“campo de fuerza”, y el “campo de la conciencia” está consti-
tuido por el “campo de fuerzas” de todos los basho que
existen en él de la misma
manera que es un “campo de fuerza” en sí mismo. Nishida
prosigue su explicación
de los campos de fuerza así:
Lo que verdaderamente envuelve la relación de fuerzas en su
interior debe ser algo
como un “campo de fuerza” [力の場 chikara
no ba]. Por tanto, en el “campo de
fuerza”, todas las líneas deben tener una dirección [方向 hōkō]. E incluso en el
basho de la cognición del que se piensa que está comprendido
en el acto puro [純
なる作用 jun’naru
sayō], todos los fenómenos deben tener una dirección. (Nishida,
1978: Vol 4, 212)
Las “líneas” [線 sen]
a las que Nishida se reere, representan las relaciones en
el “campo de la conciencia”. En su opinión, si entendemos la
conciencia simple-
mente como un espacio de la misma forma en que entendemos el
espacio físico,
las relaciones deberían representarse con algo más que
puntos [点 ten] que, sin
extensión, no tienen lugar en el espacio. En el espacio
físico, las relaciones son si-
milares a puntos en la geometría euclidiana: existen
mientras no tienen lugar
donde estar. Sin embargo, en el sistema de la conciencia de
Nishida, tanto las cosas
incorpóreas como las propias relaciones deben tener un
lugar, por lo que no pueden
ser representadas como tales. A parte de esto, si hemos de
entender la conciencia
como un espacio con fuerzas como las que propuso antes, esos
puntos “se mueven”
en direcciones respectivas a las fuerzas que se les aplican,
y las relaciones entre
objetos, que pueden ser descritas como “líneas”, son formadas
por esos “puntos”
que son ampliados por la fuerza. Una relación entre dos
objetos distintos es, en
consecuencia, representada en la conciencia como líneas que
conectan el basho de
sus respectivos cuerpos en la misma dirección de los “campos
de fuerzas”. Esto se
acerca al concepto que Einstein proponía cuando explicó que
la fuerza gravitacio-
nal posee una dirección que es aplicada en el espacio y no
directamente en los
cuerpos que están en él (Einstein, 1961: 63-64). Además,
presenta similitudes con
los términos a través de los cuales Aristóteles describe el
movimiento de un cuerpo
en la dirección rectilínea hacia su lugar natural. A
diferencia de los “campos gravi-
tacionales” de Einstein, en la losofía de Nishida, basho
aplica la fuerza sólo a otro
basho, sin imponer un cambio al “campo de conciencia” que
continúa siendo una
clase de milieu homogène invariable.
Otra interpretación, la cual puede ser inferida de la idea
de Nishida de la di-
rección de las líneas en el “campo de fuerza”, explica por
qué el yo tiende a ver el
mundo de los fenómenos como constituido por sujetos y
objetos (a lo que Nishida
se opone enérgicamente en la epistemología). Un observador
que presencia la acción
de la gravedad de dos cuerpos desde fuera tiende a ver a uno
activo (esto es, el que
atrae) y el otro pasivo (esto es, el atraído). Esto sucede
porque, aunque los cuerpos
se atraen mutuamente uno a otro, cuando uno de ellos posee
una masa considera-
blemente superior al otro, produce también un “campo
gravitacional” más fuerte
y atrae al otro cuerpo con mayor intensidad.
Aunque desde el punto de vista de la losofía de Nishida,
todos los fenómenos
son “fenómenos de la conciencia”, sin distinción ontológica
ni dualismo epistemo-
lógico alguno aplicado a los propios fenómenos, su basho en
el “campo de la con-
ciencia” en cuanto “campos de fuerza” poseen diferentes
intensidades, de la misma
forma que los cuerpos de diferentes masas que producen
campos gravitacionales
de diferentes fuerzas. En la conciencia, cuando un basho
posee un “campo de fuer-
za” más fuerte establece una relación con otro basho, y el
balance resultante de la
lucha de sus fuerzas resultará en que se comprenden como ser
sujeto (o el que atrae,
en el caso de la gravedad) u objeto (el atraído) desde el punto
de vista de un obser-
vador externo a la relación.
En resumen, cuando decimos que lo que observamos como la
realidad es el
basho de las cosas proyectadas en el “campo de la
conciencia”, esto no signica que
el yo y el mundo físico sólo existan como proyecciones en el
seno de nuestra con-
ciencia, sino que este es el modo en que son percibidas por
el yo. Nishida no
piensa que el yo sea la cosa pensante consciente como
hicieron empiristas como
John Locke, quien dijo: “El yo es esa cosa pensante consciente
que siente o es
consciente del placer y el dolor y es capaz de la felicidad
o la miseria, y por eso se
ocupa de sí tanto como se expanda la conciencia” (Locke,
1995: Cap. XXVII, §17).
En cambio, lo que Nishida dice es que el yo, así como los
demás fenómenos, tienen
sus respectivos basho situados en el “campo de la
conciencia”. Este campo (al igual
que el Gravitationsfeld de Einstein) actúa en términos de un
“campo de fuerza” que
une los fenómenos a la vez que les conere el lugar en donde
establecer las relacio-
nes unos con otros. Y la conciencia que está limitada por
ese campo es, de este
modo, no la conciencia personal del yo, sino un campo
inmóvil, a diferencia de los
fenómenos siempre cambiantes que están en él y que
comprenden todo lo que
puede ser conocido (Nishida, 1978: Vol 4, 210-211). Esto no
signica que para
Nishida no haya una conciencia individual; más bien, mi [私の watashi no] quie-
re decir conciencia personal, que es entendida como interna
e intrínseca al yo,
también tiene su basho dentro del campo mayor de la
conciencia que comprende
la unidad del universo. Así, el “yo cognoscente” que, al ser
existente, también posee
un basho, se proyecta en el “campo de la conciencia” para
comprenderse. Com-
prender no es una tarea sencilla, como señala Nishida,
“basho es pensado como
externo6 por la cosa que está situada en su interior”
(Nishida, 1978: Vol 4, 217).
Por lo tanto, a n de comprehender adecuadamente que todo
fenómeno tiene un
basho y entender que el “acto de conocer” está constituido
por el yo que se proyec-
ta a sí mismo en la conciencia y establece relaciones
directas con el basho de las
cosas a conocer, es importante entender que el yo que
experimenta las cosas no es
externo al basho de la conciencia. El yo se proyecta en la
conciencia y, al hacerlo,
él mismo sitúa un basho desde el que puede relacionarse con
las demás cosas tam-
bién situadas en el basho.
El “yo actuante” y el “yo observante”
A partir de todo lo expuesto hasta ahora se comprenderá que
si el yo fuera un mero
observador del mundo, sin un basho en el “campo de la
conciencia”, no sería capaz
de experimentar nada, pues las cosas, a n de poderse
relacionar, deben estar en un
mismo ámbito, lo que signica que, en este caso, deben
compartir el basho del
“campo de la conciencia”. El yo que percibe la conciencia
como interna y que ve
el basho y todos los fenómenos como externos es un “yo como
una cosa que traba-
ja (o actúa)” [処くものとしての自己 hataraku
mono toshite no jiko], o un “yo
actuante”. Este es el yo que se relaciona con cosas y las
experimenta por medio del
basho en el que todos ellos están situados. No es que el yo
proyecta, sino que es
proyectado en la conciencia. Junto a todos los demás
fenómenos y las relaciones
entre ellos, el yo es proyectado en el “campo de la
conciencia” y tiene su “lugar en
la conciencia” (al que Nishida denomina basho).
A primera vista, se podría pensar que, puesto que todos los
objetos, contenidos
y relaciones que existen son “seres” o “existentes” [存在 sonzai o有 yū o u], lo que
no es, a saber, el “no-ser” o la “nada” [無 mu] carece de un basho
donde situarse y,
por tanto, trasciende la conciencia, ubicándose así en algún
otro lugar. La idea de
que el “no-ser” es lo que está situado fuera de la
conciencia podría, de este modo,
echar a perder la totalidad del sistema de Nishida, debido a
que la experiencia del
6 La comprensión del basho como algo externo, que Nishida
atribuye al yo, establece un paralelismo
entre su losofía y la de Bergson quien también consideraba
que, a diferencia de otros animales que se
veían como parte del espacio, los seres humanos tendían a
pensar el espacio como algo externo. Esto
sucede gracias a la capacidad humana para separar las
sensaciones del espacio y entender la disposición
de diferentes cosas en el espacio.
“no-ser” superaría la barrera establecida por el “campo de
la conciencia”. Sin em-
bargo, este “no-ser” como una simple negación de los “seres”
no es la “nada” en el
sentido apropiado del término, sino una mera nulidad
relativa a lo que es. Así, esta
“denominada nada” no es lo mismo que la verdadera ausencia
de todo y, al ser
objetivada [処象化taishōka],
es proyectada como “no-ser” en contraposición al “ser”.
Por tanto, tiene un basho en la conciencia tal como lo
tienen los demás objetos.
Como lo explica Nishida:
Para reconocer lo que es [有るというもの aru
to iu mono], lo hacemos contrapo-
niéndolo a lo que no es [無いというもの nai
toiu mono]. Sin embargo, lo que no
es reconocido en contraposición a lo que es, sigue siendo un
ser [有 yū o u]. La
“verdadera nada” [処の無 shin
no mu] debe ser lo que envuelve al ser y no-ser [無
mu]; y debe ser el basho en el que se forma el ser-y-no-ser
[有無 umu]. (Nishida,
1978: Vol 4, 217-218)
El “no-ser” como contraposición al “ser” pertenece a la
misma categoría que el
vacío que observamos en el mundo físico. El vacío físico
procede de la ausencia de
materia, pero no de la verdadera ausencia de toda cosa, pues
incluso en un espacio
completamente vacío todavía hay energía, radiación, fuerzas,
etcétera. Por tanto,
está lejos de ser por completo una “verdadera nada”. Esta
“nada oposicional” o
relativa es la que aparece en el momento en que una cosa se
desplaza o cambia y la
conciencia individual ignora la cosa nueva que ocupa el
lugar de la anterior. Al
desconectar el cambio del ujo del tiempo (que mide el
cambio y el movimiento),
tiene lugar una especie de “negación de la existencia” en la
conciencia. Esto nos
recuerda a la idea de Bergson de una negación que nace de la
“desatención” hacia
la cosa que sustituye, tal y como explica en La evolución
creadora:
Lo que conere su carácter subjetivo a la negación [de la
existencia] es precisamen-
te esto, que en el descubrimiento de una sustitución se toma
solo en consideración
lo reemplazado y se desatiende aquello que reemplaza. Lo
reemplazado solo existe
como una concepción mental. Si es necesario, para continuar
viéndolo, y en con-
secuencia para hablar de ello, se vuelve la espalda a la
realidad, que uye desde el
pasado hacia el presente, avanzando desde atrás. Esto es lo
que hacemos cuando
negamos. (Bergson, 1928: 310)
Lo que Nishida propone en Basho es, por tanto, una “nada”
verdaderamente
trascendente que no sea una no-cosa reejada en la
conciencia, sino más bien la
completa ausencia de todo, incluso de la nada oposicional o
relativa, es decir, el
“no-ser” en contraposición al ser. Como tal, la “nada
verdadera” trasciende la con-
ciencia, pero sin tener un basho situado fuera de ella. Todo
lo que existe, lo hace
en un basho (o, más bien, debe estar situado en un basho y
proyectado en los lími-
tes establecidos por el “campo de la conciencia”), pero la
“nada verdadera” no es
una cosa u objeto, y tampoco un contenido o acto. No es una
no-cosa en contra-
posición a alguna cosa, tampoco es 無 según es concebida
normalmente en contra-
posición a 有;
es puramente 無 en sí.
Esto signica que la “nada verdadera” no nace
de la negación de una cosa, sino que es más bien la negación
de toda cosa en ge-
neral, incluida la negación misma. Como Nishida lo
ejemplica, la negación de un
color sigue siendo un color, e incluso la negación de todos
los colores no es todavía
la “nada verdadera” en cuanto que la cosa que carece de
color sigue siendo una cosa
y ocupa un basho en la conciencia. Incluso el espacio vacío
no es nada sino una
“nada relativa” en cuanto formado a partir de la ausencia de
materia porque sigue
siendo un ser que reeja y posee un basho. Como lo explica
Nishida “El basho de
la nada verdadera debe ser, por denición, lo que trasciende
la oposición entre ser-
y-no-ser y lo que posibilita que se establezcan en su interior
[処に – uchi ni]” (Nis-
hida, 1978: Vol 4, 220). Al trascender la conciencia, la
“nada absoluta” se convier-
te en el sustrato último en el que se sostiene todo el
sistema de la conciencia
propuesto por Nishida o, en sus palabras: “El no-ser que se opone
al ser desde la
negación del ser no es la ‘nada verdadera’, la ‘nada
verdadera’ es lo que forma el
trasfondo [背景 haikei]
del ser” (Nishida, 1978: Vol 4, 218).
La conciencia es el campo en que las cosas son proyectadas y
encuentran su
basho respectivo, y la “nada absoluta” es aquello que
sostiene todo este sistema. Así,
la “nada verdadera” se convierte en el basho último de todo,
incluida la conciencia,
o como empieza a denominarla Nishida, la “conciencia
verdadera” en contraposición
con la particular:
Lo que se denomina “conciencia verdadera” debe ser lo que
reeja incluso la con-
ciencia como [he explicado] antes, [esta última] “denominada
conciencia” [所謂意
識 iwayuru
ishiki] no es más que algo que ha sido objetivado [処象化されたもの
taishōka sareta mono]. (Nishida, 1978: Vol 4, 220)
Posiblemente el análisis más claro de la conciencia del “yo”
proviene de John
W. M. Krummel, cuando comenta que “La ‘denominada
conciencia’ es objetivada
como algo pensado. Se convierte en el sujeto gramatical de
‘yo pienso…X’. Como
una ‘nada oposicional’, todavía es un ser latente” (Krummel
y Nagatomo, 2012:
195). Al ser objetivada, la “denominada conciencia” posee
también su basho en el
campo de la conciencia junto a la conciencia del yo
consciente con la que está
Felipe Ferrari Gonçalves 137
conectada. La “conciencia verdadera” que propone Nishida es
aquella en donde
cada objeto está proyectado y encuentra su respectivo basho;
no está objetivada y
carece de opuestos. Así, la “conciencia verdadera” podría
ser interpretada como la
“conciencia verdadera” en sí, pero aquí proponemos
interpretarla como un ser
sostenido por la “nada verdadera”. Esta interpretación se
basa en el hecho de que
Nishida entiende que el cognoscente, o mejor, el “yo
observante” (a diferencia del
“yo actuante”) envuelve lo que es conocido: “Por tanto, no
debe signicar que el
cognoscente [o ‘la cosa cognoscente’ 知るもの shiru mono]
simplemente consti-
tuye o actúa. El cognoscente debe ser aquello que envuelve
lo conocido [知られ
るもの shirareru
mono] […]” (Nishida, 1978: Vol 4, 222-223).
El cognoscente no está situado en el ámbito de la conciencia
en el que está
correlacionado con aquello que también encuentra su basho
ahí, sino que debe ser
más bien un basho que abarque la conciencia y todas las
cosas proyectadas en ella.
Pues si la “conciencia verdadera” fuera lo mismo que la
“nada verdadera”, ¿cómo
podría el cognoscente abarcar al mismo tiempo la conciencia
y proyectarse a sí
mismo en su interior? El cognoscente debe, en consecuencia,
estar situado en la
“nada verdadera”, de manera que pueda, al mismo tiempo,
abarcar el cognoscente
y proyectarse (como “yo actuante”) en el “campo de la
conciencia”.
El yo desde el punto de vista de basho
La mera suposición de que somos capaces de experimentar los
fenómenos basta
para demostrar cómo el yo es proyectado en el “campo de la
conciencia” de la
misma forma que todos los demás fenómenos. La proyección del
“yo verdadero”
situado en la “nada verdadera”, como se ha expuesto
anteriormente, tiene su basho
proyectado como el de un “yo actuante” que se relaciona con
las cosas proyectadas
y que las cambia mediante las relaciones establecidas por
las fuerzas presentes en el
“campo”. Las relaciones entre el “yo actuante” y el basho de
los demás objetos
proyectados en la conciencia son lo que denominamos
“experiencias” [体処]. Pero
ahora no será difícil entender que este yo y su relación con
los fenómenos también
son experimentados y, en este sentido, que este yo también
forma parte de la rea-
lidad experimentada como un todo. Por tanto, si las cosas
proyectadas en la con-
ciencia son experimentadas por el “yo actuante”, ¿qué es lo
que es capaz de expe-
rimentar el yo reejado? Nishida establece una distinción
entre “actuar” o “trabajar”
[処く hataraku]
y “observar” o “ver” [見る miru]
en la cual “actuar” signica rela-
cionarse con objetos en el espacio físico y las proyecciones
de tales relaciones en el
basho de la conciencia, mientras que “ver” signica
experimentar directamente el
138 La dinámica de basho
basho de las cosas reejadas desde el basho eterno e
inamovible de la “nada verda-
dera”. Primero explica así su idea:
El “basho verdadero” no es meramente un basho del cambio,
sino un basho de la
generación-y-extinción [生滅 shōmetsu].
Cuando vamos más allá del género [類処
念 ruigainen]
y nos introducimos en el basho de la generación-y-extinción, el sen-
tido del actuar [処くということ hataraku
to iu koto] desaparece y no queda más
que el ver [見るということ miru
to iu koto]. (Nishida, 1978: Vol 4, 219)
Esto signica que, desde el “basho verdadero”, el yo no
actúa sobre las cosas,
únicamente las ve. El “yo actuante” es proyectado en el
“campo de la conciencia”
desde este basho inmóvil e inmutable desde el cual también
es experimentado el
“yo observante”. Así, el yo en el basho de la “nada
absoluta” se reeja en el basho de
la nada oposicional (es decir, el “campo de la conciencia”)
y se observa como un
fenómeno activo, como parte de la totalidad de la realidad
experimentada. A dife-
rencia del “yo actuante” que es visto como un ser en
constante cambio “ahí” [そ
こ soko]
o “allá” [あそこ asoko], el “yo
observante” transcendental está siempre
presente “aquí” [ここ koko]
y “ahora” [今 ima]. Sería una especie
de Hiersein [ser-
aquí] en contraste con el Dasein [ser-ahí] de Heidegger.
Ahora yo soy Hiersein y en el Hiersein me hago Sinsein, no
estoy solo estoy en todos ustedes, en verdad este es mi consejo haceros nada y
estén en todas partes. El hombre del verdadero conocimiento se niega a si mismo
hasta la nada absoluta y entonces ya no hay amor por sus amigos ni odio
por sus enemigos aun el amor a los enemigos ha sido superado solo hay amor sin
mediación alguna, sin ninguna institución normativa o alguna red
desiderativa que quiera manipularnos. Se recompensa mal a un maestro si
permanece siempre discípulo, Desojemos pues nuestras coronas aun las más
intimas nuestras coronas de mendigos.
Vosotros veneráis a Dios pero ¿Qué pasaría si un día vuestra
veneración se derrumba? Cuidado de que no caiga la catedral sobre vuestras
espaldas. Decid que no creéis en el tercer Zaratustra, pero que importa el
tercer Zarustustra si el mismo no cree en el mismo. Vamos vosotros sois sus
creyentes y como tal sus esclavos hasta que engendren en su corazón la
verdadera fe que se disuelve.
Ahora os ordeno disolveros, habitad todo el campo ontológico,
alcanzad la bondad suprema derribad a la voluntad de poder y al espíritu, solo
cuando hayan matado a su padre y a su madre, vivirán.
Comunión santa salida del horno
Recuerda Piero Santino
En la familia no hay nada imperdonable
-¡Pero como te perdono madre! Que me hayas hecho
guardar silencio
Hablando
-¡NO ENCUENTRO LAS PALABRAS!
Las encontraras recuerda que eres mi príncipe de la mareas
Dios es
malvado
"Si Dios
fuera real, sería una entidad malvada. El filósofo Arthur Schopenhauer llegó a
esta conclusión tras afirmar que los ideales de la religión carecen de un
significado claro, especialmente los del cristianismo. Esa religión aboga por
un Dios benevolente que da vida y cuyas creaciones pueden llevar a la humanidad
a un mundo pacífico. Esto carece de plausibilidad cuando se mira su producto en
la Tierra. Su libre albedrío, exento de cualquier vínculo con un ser superior,
causa todo lo malo en el mundo; Por eso, si la humanidad es producto de Dios,
es un cruel observador de su obra imperfecta.
Esa sería la
primera razón para dudar de Dios, junto con su falta de participación en los
asuntos de la gente, y también es el principal argumento contra la idea de una entidad
superior creando este mundo. Grandes filósofos han discutido la existencia de
esta figura y, sin demasiadas complicaciones, la mayoría llega a la misma
conclusión: la idea de Dios es una necesidad humana desde la cual comienza su
sentido moral. Es importante tener en cuenta que aunque el tiempo ha demostrado
que la religión carece de fidelidad en cuanto a sus ideas e historias, sirvió
de base para crear civilizaciones bajo diferentes códigos éticos que
permitieron el desarrollo semiprospero de la humanidad.
¿Por qué no
creer en Dios?
Bertrand
Russell escribió un ensayo titulado "Por qué no soy cristiano", hace
90 años, donde generalmente define que la religión surge de la necesidad de
darle significado a la estancia de la humanidad en la Tierra. El problema es
que los cristianos, principalmente, se centran en resistirse a las pruebas que
niegan la ideología que han seguido durante siglos. Necesitan responder con
argumentos de causa-efecto diciendo que un Dios debe haber existido para que
estemos aquí. Al principio se pensó que éramos únicos y que el planeta giraba
alrededor del Sol. Cuando se demostró lo contrario, la iglesia se negó a
aceptar ese hecho hasta que fue imposible rechazarlo, y cuando recibió la idea
de un Universo, afirmó que Dios había creado eso. creado, olvidando las
explicaciones de las leyes naturales del cosmos.
Lo anterior
demuestra que la religión está dispuesta a perder verosimilitud en sus
declaraciones e historia para mantener una ilusión. Con esto en mente, no sólo
pone en duda la existencia de Dios, sino que expone las razones por las que
algunas personas se aferran a la idea de que Él es real; necesitan tener un
sentido egocéntrico de lo que les rodea. Aunque la ciencia afirma que no somos
tan especiales, la religión defiende su ideal central. Necesitas seguridad.
El amor me ha usurpado todas las prácticas y llenado de
poesía
He intentado repetir sin cesar en silencio
No hay más poder que el tuyo pero no he podido
Tuve que palmear y cantar
Yo era respetable, casto y estable pero
¿Quién es capaz de resistir este fuerte viento y recordar esas
cosas?
La montaña conserva el eco muy dentro de si
Así es como yo conservo tu voz
Soy serrín que se lanza a tu fuego
Y raudo quedo reducido a humo
Te vi y me quede vacío
Esta vacuidad más hermosa que la existencia
Oblitera toda existencia y sin embargo cuando llega
La existencia prospera y crea más existencia
El cielo es azul. El mundo es como un ciego
Defecando en cuclillas en el camino
Pero quien quiera que vea tu vacuidad
Ve allende el azul y allende el ciego
Las grandes almas se esconden como Mahoma o Jesús
Y deambulan entre la multitud de la ciudad nadie los conoce
Alabar es alabar como uno se entrega a la vacuidad.
Alabar el sol es alabar tus propios ojos
La alabanza, el océano. Lo que decimos un barquito.
Por tanto la travesía continúa y sabe Dios con
qué rumbo
Que nos aguante el océano es la mejor suerte que se puede tener
Es un despertar total
¿Por qué apenarnos de haber estado dormidos?
Da igual cuanto tiempo hayamos permanecido inconscientes
Aunque estemos aun vacilantes, Deshazte de la culpa
Siente el mecer de la ternura
A tu alrededor, la flotación
Estoy repleto de ti
Piel, sangre, huesos, cerebro y alma
No hay cabida para la falta de confianza ni para la confianza
No hay nada en esta existencia más que esa existencia.
Un artesano arranco una caña de un cañizal
Le hizo unos agujeros y lo llamo ser humano
Desde entonces la caña gime con una tierna agonía
De alejamiento, sin nunca mentar la destreza que le dio vida de
flauta.
Cuando un hombre se inventa un cuento para su hijo
Se convierte en padre e hijo
Al mismo tiempo al escuchar.
Agua de cuentos
Un cuento es como el agua que te calientas para el baño
Transmite los mensajes entre el fuego y tu piel
¡Permite que se conozcan y te limpia!
Soy muy pocos los capaces de sentarse en medio del fuego
Como una salamandra o como Abraham
Necesitamos de intermediarios
Se producen sensaciones de plenitud
Pero necesitamos de algo de pan para que aparezcan
Estamos rodeados de belleza
Pero es frecuente que tengamos que estar paseando
Por un jardín para darnos cuenta.
El cuerpo en sí mismo es una pantalla
Para proteger y en parte revelar
La luz que resplandece en el interior de tu
presencia
Agua, cuentos, el cuerpo
Todas las cosas que hacemos son medios
Para mostrar y ocultar lo que está oculto
Estúdialos y disfruta de este baño de secretos
Que a veces conocemos y a veces, no.
Toda comparación es inadecuada
En el mundo físico no hay dos cosas iguales
Toda comparación resulta inadecuadamente dura.
Puede poner un león al lado de un hombre
Pero dicha colocación resulta inadecuada para ambos
Digamos que el hombre es como esta lámpara
Necesita una mecha y aceite, Sueño y alimentos
De no tenerlos morirá
Y siempre los está quemando intentando morir
Pero ¿Dónde está el sol en esa comparación?
Al amanecer la luz de la lámpara
Se confunde con la del día
La unidad
La cual es la realidad, no se puede comprender con imágenes de
De lámparas y soles
No es correcto emborronar la pluralidad en
una unidad.
No hay imagen que pueda describir lo que queda
De nuestros padres y de nuestras madres
De nuestros abuelos y abuelas
El lenguaje no afecta aquel que vive en cada uno de nosotros.
Y entonces me dirás:
- Y porque tío estas siempre haciendo comparaciones y
metáforas
Porque en ellas se recrea la transferencia
Más llega el punto en que la transferencia se abre
al silencio sintransferencial
Superando toda poesía.
Allá donde vive Jesús el logos
Se reúnen las personas de gran corazón
Somos una puerta que jamás se cierra
Si padeces algún tipo de dolor
Mantente cerca de esta puerta. Ábrela.
Te llame desde la puerta
Los místicos se están reuniendo
En la calle ¡Sal!
¡Déjame en paz estoy enfermo!
¿Como?
¡Si estás muerto!
Ha venido Cristo y quiere resucitar a alguien.
Jesús a lomos de un burro escuálido
Jesús a lomos de un burro escuálido
Un emblema de como el intelecto racional
Debe traspasar el alma animal
Que tu espíritu sea fuerte como Jesús
Si esa parte se debilita
Entonces ese burro enjunto se transforma en un dragón.
Un amante le estaba diciendo a su amada
Cuanto la quería, cuan fiel le había sido
Cuanto se había sacrificado levantándose
Cada amaña al amanecer, ayunando, renunciando a riquezas poder y
fama
Todo por ella
En su interior ardía un fuego
Él no sabía de donde procedía
Pero le hacía llorar y derretirse como una vela
Has hecho bien le dijo ella
¡Pero escúchame estos son lo abalorios del amor!
Las ramas, las hojas y los capullos.
Debes vivir en la raíz para ser un auténtico amante
¿Y eso dónde está?
Dímelo
Has hecho todas las acciones externas
Pero no has muerto
Debes morir
Al oír eso se tumbo boca arriba en el suelo
Riéndose y se murió
Se abrió como una rosa que cae al suelo
Y murió riendo
Esa risa fue su libertad
Y su regalo a la eternidad.
Al igual que la luz de la luna devuelve al sol su resplandor
Oyó la llamada del regreso al hogar y ahí fue
Cuando la luz regresa a su fuente
Nada de lo que ha iluminado se lleva consigo
Puede que haya vertido sus rayos sobre un montón de basura o
sobre un jardín
O en el centro de un ojo humano da igual
Se va y cuando se va, la extensa llanura
se torna apasionadamente desolada
Deseando que regrese
El Gato y la Carne
Había una vez una esposa despectiva
Que se comía todo lo que su marido traía a casa
Y después le mentía al respecto.
Un día estaba se comió el cordero para un
invitado
Que estaba por llegar
El marido había trabajado 200 días para poder comprar esa carne
Mientras él estaba ausente su
mujer preparo un kabob
Y se lo comió todo con vino
El marido regreso con el invitado
El gato se ha comido toda la carne le dijo
Compra más si te queda algo de dinero
El marido le pidió a un sirviente que trajera al gato
Y la balanza. El gato peso tres libras
La carne pesaba tres libras y una onza
Si es este el gato ¿Dónde está la carne?
Si es esta la carne ¿Dónde está el gato?
Ya puedes el ir buscando el uno al otro
Si tienes cuerpo ¿Dónde está el espíritu?
Si tienes espíritu ¿Dónde está el cuerpo?
Este problema no debe preocuparnos ambos son ambos
El maíz es tanto la mazorca como el tallo
El carnicero divino nos corta una pieza del muslo
Y una pieza del cuello.
Invisible, visible el mundo no funciona sin ambos
Si a alguien le tiras polvo a la cabeza
No sucede nada.
Si le tiras agua, nada
Pero mezclalos para formar una bola
Ese casamiento
Entre el agua y el polvo parte una cabeza en dos
Y después hay otros casamientos.
El jeque Karraqani y su malvada esposa
No me mires déjate caer en la seguridad de Dios
Yo ya me he ahogado
¿Tengo barba?
No me acuerdo
Rescatad a este hombre de su bigote
De orgullosos rizos, mientras que interiormente se arranca los
cabellos
¡Casado con Dios! ¡Casado con Dios peo finguiendo no estarlo!
Vemos claramente en que se convierte esta impostura dentro de
cien años
Un jeque se mira en un trozo de hierro como si fuera un espejo.
Lo que este hombre de frondosa barba
No descubre en su propia casa
Un chico lo podría encontrar muy fácilmente
Zambúllete en el océano
Estas atrapado en tu propia barba ostentosa
Como si tú no tuvieras nada que ver
¡No eres basura!
Las perlas quisieran ser como tu
Deberías estar con ellas
Donde las olas, y los peces, y las algas y las perlas y el
viento son todo uno
Ni uniones, ni jerarquías, ni diferencias, ni dudas, ni
perplejidades, ni habla
Supera cualquier descripción.
O te quedas aquí y hablas o te vas allí y te quedas en silencio
O haces las dos cosas, alternándolas
Con los que ven doble utiliza un lenguaje ambiguo
¡Haz ruido toca un tambor utiliza metáforas!
Con los amigos habla solo de misterios
Cerca delas rosas, canta
Con la gente engañosa, cubre la jarra y protégela
Pero ten paciencia con los que están sumidos en la dualidad
Háblales en términos dulces y razonables
La paciencia pule y purifica.
Esta es la historia de un hombre que buscaba al jeque Karraqani
Cierto derviche se marcha de talaqan, cruza las
montañas
Y remonta un largo valle.
Cabe mencionar las injurias y tribulaciones que soporto
Pero seré breve.
Este joven hombre llega a la casa del jeque y llama
La mujer del jeque asoma la cabeza por la puerta
¿Qué quiere?
Desearía ver al jeque
Ja ja ja se carcajeo la mujer
¡Aquí está su señoría!
¡No tenías nada mejor que
hacer allá donde vives que lanzarte
a una expedición tan superflua!
¿No soportas tu pueblo?
¿O es que Satanás te ha traído aquí tirándote de la nariz?
No voy a contaros todo lo que ella dijo
“Aun así me gustaría ver al jeque”
Pues mejor que des media vuelta y te vayas para tu casa
Cientos de tu calaña han venido aquí como israelitas
Para poder tocar ese arrogante ternero de oro
Parasito, lameplatos en el suelo, dormilón, inútil
Y dicen ¡Oh!! Esto es éxtasis, oh! Y se olvidan de
todas
Las auténticas ceremonias religiosas y de sus oraciones
El joven ya no pudo aguantarla más
Pero ¿Qué es esto? ¿Una patrulla nocturna me ha
tendido una emboscada en pleno día?
Pero y ahora una charlatana intenta impedir que acceda a un
hombre santo
Pero yo conozco la luz que me ha conducido aquí
La misma que convirtió el ternero de oro en palabras de una
historia sagrada
Un santo es un teatro en el que se pueden ver las cualidades de
Dios
No intente impedirme el paso, ¡Sople esta vela y le
saltara en la cara!
¡Mejor intente apagar el sol!
¡O ponerle un bosal al mar!
Los viejos murciélagos como usted sueñan que todo es tan oscuro
como su cueva
Pero no es así.
Mi determinación de estar en presencia de este hombre es rápida
y constante
No conseguirá pararme o retrasarme
No hay diferencia entre el que revela el misterio y lo que
se revela.
Semilla, sembrar, crecer, recolectar una sola presencia
Ante la que deberían inclinarse las viejas brujas
gruñonas como usted.
Hallaj dijo soy Dios y vivió en consecuencia
¿Qué sucede al desaparecer el yo?
¿Qué queda después del no?
El que se mofa de estas cuestiones y de las experiencias
A que se refieren se escupe su arrogancia en su propia cara
¡Imposible escupir en el camino en el que seguimos¡
Hasta la lluvia se convierte en escupitajo
Sobre los que se burlan y muestran una falta de respeto a los
santos
Entonces se alejó de la entrada de la
casa
Y fue caminando y preguntando por el pueblo.
Finalmente alguien le dijo:
El quth esta cogiendo leña en el bosque.
El joven derviche fue corriendo hacia el bosque
Aunque con una duda
¿Por qué un jeque como él tiene una mujer así por esposa
A un ser tan opuesto tan primitivo?
Dios me perdone que lo panga en tela de juicio ¿Quién soy yo
para juzgarle?
Pero no le abandonaba esa pregunta
¿Cómo puede un maestro acostarse con esa mujer?
¿Puede un guía estar de acuerdo con una ladrona?
De repente apareció el jeque karraquini montado en un león
Con un monto de leña detrás. Como fusta una serpiente viva
Todo jeque cabalga un león feroz
Aunque uno no lo vea.
Observalo con tus propios ojos
¡Bajo los muslos de tu maestro hay miles de leones y todos van
cargados de leña!
Karraqani se percató del problema e inmediatamente le empezó a
responder
¡Pues no es el deseo lo que hace soportarla!
No creas. No es ni su perfume, ni su ropa de brillantes colores.
Al soportar su desprecio en público me he hecho fuerte y
paciente
Ella es mi practica nada se puede aclarar sin que
esté presente un polo opuesto.
Dos estandartes uno negro, otro blanco, entre los dos algo se
establece
Entre Faraón y Moisés el mar rojo
Analizas las cuestiones pero no con la suficiente profundidad
Tienes el vigor congelado. La fe es un fluir
No intentes forjar el hierro en frio
Estudia a David, el herrero, el bailarín, el músico
Ponte al sol, estas envuelto en fantasías
Y en refunfuños internos
Cuando el espíritu penetra en él,
El hombre comienza a caminar libremente,
Escapando y saltando por encima de las plantas del jardín
Espontaneo y asimilándolo todo.
Ahora el relato de un milagro…
Ahora el relato de un milagro…
El cazador de serpientes y la serpiente congelada
Escuchad esto y comprended el misterio que contiene:
Un cazador de serpientes partió hacia las montañas para
cazar una serpiente
Quería un animal amistoso y que cautivara al público
Pero estaba buscando un reptil
Un animal que desconoce el concepto de amistad
Era invierno
Metida en el fondo de la nieve encontró una enorme y pavorosa
serpiente muerta.
Aunque le daba miedo tocarla, la toco
De hecho se llevó el animal hasta Bagdad
Con la esperanza de que la gente pagara por verla
¡Así de tontos nos hemos vuelto!
El ser humano es una cordillera
¡Las serpientes se sienten fascinadas por nosotros!
Pero nosotros nos vendemos por mirar a una serpiente muerta
Somos como un hermoso satén
Con el que se ha remendado una arpillera
Vengan y vean el dragón que he matado
Y escuchen mis aventuras
Ante este anuncio se agrupo ante él una enorme multitud
Pero el dragón no estaba muerto sino dormido
Preparo su número en un cruce de caminos
Creció el círculo de gentes desgarbadas
Todos caminaban con gran cuidado hombres y mujeres
Nobles y labriegos, todos apretados juntos inconscientes de sus
diferencias
¡Era como la resurrección!
El hombre empezó a desenroscar las gruesas cuerdas
Y deshacer las envolturas de tela con que la había embalado tan
cuidadosamente
Un pequeño movimiento
El ardiente sol iraquí había despertado, esta terrible forma de
vida
La gente que estaba más cerca empezó a gritar
¡Cundió el pánico! El dragón hambriento se solo con
facilidad
Y mato a muchos en un instante.
El cazador de serpientes permaneció en pie, paralizado
¿Qué he traído de las montañas?
La serpiente se agarró alrededor de un poste, aplasto al
hombre y lo devoro.
La serpiente es tu animal.
Cuando la expones al aire caliente de la energía de tus deseos
Caldeada por esta, y por las perspectivas de poder y de riqueza
Tiene un efecto devastador
Déjala en la nieve de las montañas
No quieras enfrentar a ella, con tranquilidad, dulzura y
buenos deseos
Los nafs no reaccionan ante estas cosas y no se pueden matar
Hay que ser un Moisés para enfrentarse a esa bestia
Para hacerla retroceder y hacerla yacer en la nieve
Pero en esta ocasión no había ningún Moisés
Millares perecieron
“Pedidos”
Rimbaud fue
un genio tan precoz que muy pronto sus profesores supieron reconocer en él el
signo de una iluminación especial, que a juicio de algunos lo predestinaba a la
celebridad segura, aunque de incierto carácter. Su terrible existencia fue
reflejada en biografías, estudios, tesis doctorales. Pero tal vez nada como su
correspondencia para asomarnos a la intimidad de una vida atormentada por el
sufrimiento, que no conoció jamás sosiego, y que culmina en una muerte atroz,
corolario de una travesía destrozada por la locura. Como es habitual en buena
parte de los genios creadores, las pruebas iniciales de su soberbio talento se
acompañaron de signos a los que la posteridad revistió de una pátina romántica
y literaria, pero que sin lugar a dudas revelaban el dolor de un alma quebrada
por la sinrazón.
Empujado a
huir de una madre aterradora, a la que en sus cartas nombra irónicamente como
“The mother”, a los dieciséis años emprende su primera fuga, argumentada en el
hastío que le produce la mediocridad provinciana en la que habita. A partir de
entonces, su vida se convertirá en una sucesión interminable de escapadas, en
la dolorosa búsqueda de un más allá sin fin, donde la poesía y la escritura
serán para él los únicos hilos de sutura con los que intentar frenar la
hemorragia subjetiva de su miserable existencia.
"Una
temporada en el infierno", una de sus obras mayores, refleja muy bien el
horror claustrofóbico que le producía el ambiente familiar, en el que destacan
el abandono paterno y la dureza implacable de una madre cuyo perfil psicológico
puede reconstruirse a través de las cartas que le dirige su hija Isabel,
hermana del poeta, y que se incluyen en el apéndice del epistolario.
Quiso la
tremenda coherencia de la vida de Rimbaud que su estadía en el infierno no se
limitase a una temporada. El infierno fue la única patria a la que permaneció
unido, el único punto de identidad perpetuo a través de esa interminable
errancia por el África colonial donde acabó instalándose, persiguiendo negocios
absurdos y empresas imposibles que lo mantuvieron paradójicamente inmóvil,
atado a un sufrimiento que acabó con su vida.
Porque si
algo deja claro la lectura de esta correspondencia, es que Rimbaud no murió de
un carcinoma (aunque haya sido ese el diagnóstico oficial y biológico de su penuria),
sino de la imposibilidad para seguir soportando su terrible dolor de vivir. La
escritura, que le confirió un nombre póstumo, no fue suficiente para salvarlo
de su atroz melancolía, de su locura a la deriva, de su delirante y agónico
empeño en negocios ruinosos, soportando rigores interminables a los que sólo la
muerte pudo poner fin. Rimbaud huye obsesivamente del frío de las Ardenas, su
región natal. Su temor al frío adquiere por momentos un sesgo delirante, puesto
que al mismo tiempo se confina en regiones donde el calor abrasador es
implacable, una reproducción de la vivencia infernal que lo consume. No
obstante, la sólo idea de regresar a Francia le despierta pavor, y ese pavor lo
asocia al frío, un frío que sin duda no se limita a las inclemencias del
tiempo, sino que es a todas luces una evocación de la vivencia de muerte ligada
a la proximidad de su madre, y de cuya siniestra sombra ha procurado escapar
desde siempre.
¿Qué
encontramos en estas cartas, cuyos destinatarios son algunos amigos y maestros
de la juventud, y a posteriori su madre y un buen número de personajes
involucrados en su peregrinar por tierras africanas? Si prescindimos del
contexto, de las anécdotas circunstanciales y de los sucesivos destinatarios,
podremos acceder a una lógica que se destaca al contraluz de la lectura, un
nervio que transporta de un extremo al otro de la serie un mismo e irreprimible
dolor: Rimbaud es un pedigüeño crónico. Desde la primera a la última, todas sus
cartas son la expresión de un pedido. No se trata de una súplica, o de una
demanda tímida, puesto que sus pedidos no se formulan jamás desde una posición
de humildad, sino de una exigencia que parece soberbia, pero en la que palpita
una desesperación secreta. Rimbaud demanda todo el tiempo: libros, dinero,
objetos raros que supuestamente le resultan imprescindibles para sus extraños
asuntos comerciales, largas listas de cosas que enumera con meticulosidad,
proporcionando datos y detalles, precios y direcciones, en un afán de
asegurarse el cumplimiento de sus solicitudes. A excepción de unas pocas cartas
primeras en las que da rienda suelta a su concepción sobre el arte poético, y
algunas crónicas finales sobre su conocimiento de las regiones africanas, la
mayoría son la excusa para formular un pedido, un pedido cuyo tono denota la
imperiosa urgencia de una necesidad interior que lo tortura, más allá del
objeto que en apariencia reclama. Al mismo tiempo, su demanda deja traslucir el
modo en que el poeta concibe a su destinatario, el Otro de su correspondencia,
por encima del personaje real a quien se dirige. Para Rimbaud, el Otro es
alguien que por definición no puede negarse. Por todos los medios, es un Otro
literalmente obligado a satisfacer su demanda. Rimbaud se muestra
incansablemente como un ser a quien se le debe (sus cartas están repletas de
constantes referencias contables) y frente al cual el Otro se erige como un
deudor forzado sin cesar a responder.
Su hermana
Isabel, que lo acompaña en el lecho de muerte (quizás por esa profesión de
hermana que desde Sófocles hasta Sandor Marai, pasando por Hegel, detenta la
sabiduría del intérprete), es quien mejor nos descifra el significado profundo
de esa demanda infinita, cuando en su carta del 4 de octubre de 1891, un mes
antes de la muerte de Arthur, le escribe a la madre: “Cuando se despierta, se
dedica a mirar por la ventana el sol que siempre brilla en un cielo sin nubes y
empieza a llorar, a la vez que dice que ya nunca verá el sol desde fuera [...].
Y es así siempre, una desesperanza sin nombre, una queja eterna”.
Esta herida
abierta de su pierna amputada es la viva imagen de esa llaga interior de la que
siempre ha querido escapar, la que lo hace escribir, la que lo impulsa a
reclamar en vano algo que jamás llega. En cada una de sus cartas hay siempre un
reproche por algún envío que no le fue entregado, por el agravio de no haber
sido correspondido en lo que considera una obligación de su interlocutor. Murió
en la convicción de que nadie supo responder a su exigencia, una exigencia en
la que latía la súplica de que alguien pudiera mitigar el dolor de su locura.
Pero ¿Es el dolor de su locura? o más bien hablando desde
Shakespeare es el dolor de su conciencia.
Noche de infierno
Antaño, si lo recuerdo bien, mi vida era un festín donde se
abrían todos los corazones, donde todos los vinos corrían. Una noche, senté a
la Belleza en mis rodillas. —Y la encontré amarga. —Y la injurié. Me armé
contra la justicia. Hu. ¡Oh hechiceras, oh miseria, oh collera, a vosotras os
he confiado mi tesoro! Logré desvanecer de mi espíritu toda esperanza humana.
Sobre toda alegría para estrangularla di el salto sordo de la bestia feroz. 21
Llamé a los verdugos para morder, mientras agonizaba, la culata de sus fusiles.
Llamé a las plagas, para ahogarme con la arena, la sangre. La desdicha fue mi
dios. Me revolqué en el fango. Me sequé con el aire del crimen. Y le di buenos
chascos a la locura.
Y la primavera me trajo la horrenda risa del idiota. Ahora bien,
hallándome hace muy poco a punto de lanzar el último ¡cuac! soñé recuperar la
llave del antiguo festín, en donde tal vez recobraría el apetito. Esta llave es
la claridad. —Tal inspiración prueba que he soñado! “Seguirás hiena, etc.....”,
exclama el demonio que me coronó con tan amables adormideras. “Gana la muerte
con todos tus apetitos, y tu egoísmo y todos los pe cados capitales”. ¡Ah!
Estoy harto de eso: —Pero, querido Satán, os conjuro, ¡una mirada menos
iracunda! y a la espera de algunas pequeñas vilezas repagadas, para quienes
aprecian en el escritor la ausencia de facultades descriptivas o instructivas,
desprendo estas pequeñas aborrecibles hojas de mi carnet de condenado.
Mala sangre
Heredo de mis antepasados galos los ojos azul–blancos, el juicio
estrecho, y la torpeza en la lucha. Considero mi vestimenta tan bárbara como la
suya. Pero no engraso mis cabellos. Los galos fueron los desolladores de
bestias, los incendiarios de hierbas más ineptos de su tiempo. De ellos,
heredo: la idolatría y el amor al sacrilegio; —¡oh! todos los vicios, cólera,
lujuria—, magnífica, la lujuria; —y sobre todo mentira y pereza. 25 Me
horrorizan todos los oficios. Patronos y obreros, todos plebe, innobles. La
mano que maneja la pluma vale tanto como la que conduce el arado. —¡Qué siglo
de manos!— Yo nunca tendré mano. Además, la domesticidad lleva demasiado lejos.
Me exaspera la honradez; de la mendicidad. Los criminales repugnan como los
castrados: en cuanto a mí, estoy intacto, y me da lo mismo. ¡Pero! ¿quién hizo
mi lengua tan perfida como para que guiara y protegiera hasta ahora mi pereza?
Sin servirme de mi cuerpo ni siquiera para vivir, y más ocioso que el sapo,
estuve en todas partes. No existe una familia de Europa que no conozca. —Hablo
de familias como la mía, que lo deben todo a la declaración de los Derechos del
Hombre. —¡He conocido cada hijo de familia! ¡Si poseyera antecedentes en
algún to de la historia de Francia! Pero no, nada. Es indudable que siempre fui
raza inferior. No comprendo la rebeldía. Mi raza sólo se sublevó para saquear:
como los lobos al animal que no mataron. 26 Recuerdo la historia de Francia
hija mayor de la Iglesia. Villano, habría hecho el viaje a Tierra Santa;
rememoro caminos de las llanuras suabas, panoramas de Bisando, murallas de
Solima; el culto a María, el enternecimiento por el crucificado se despiertan
en mí entre mil fantasías profanas. —Estoy sentado, leproso, sobre tiestos y
ortigas, al pie de un muro roído por el sol—. Más tarde, mercenario, habría
vivaqueado bajo las noches de Alemania. ¡Ah! más aún: con viejas y niños danzo
el Sabat en el rojizo claro de un bosque. Mi recuerdo no va más allá de esta
tierra y del cristianismo. Jamás terminaré de reverme en ese pasado. Pero
siempre solo; sin familia; ¿qué lenguaje hablaría? Nunca me veo en los consejos
de Cristo; ni en los consejos de los Señores, —representantes de Cristo.
Quienquiera que yo fuese en el siglo pasado, sólo vuelvo a encontrarme hoy.
Nada de vagabundos, nada de guerras vagas. La raza inferior lo cubrió todo —el
pueblo, como se dice, la razón; la nación y la ciencia. 27 ¡Oh! ¡la ciencia!
Todo se ha retomado. Para el cuerpo y el alma, —el viático—, contamos con la
medicina y la filosofía, —los remedios de buenas mujeres y las canciones
populares aregladas. ¡Y los entretenimientos de los príncipes y los jueces que
ellos prohibían! ¡Geografía, cosmografía, mecánica, química!... La ciencia, ¡la
nueva nobleza! El progreso. ¡El mundo marcha! ¿Por qué no habría de girar? Es
la visión de los números. Vamos hacia el Espíritu. Lo que digo es muy cierto,
es oráculo. Comprendo, e incapaz de explicarme sin palabras paganas, quisiera
enmudecer.
¡La sangre pagana retorna! El Espíritu está próximo, ¿por qué no
me ayuda Cristo confiriéndole a mi alma nobleza y libertad? ¡Ay! ¡el Evangelio
ha muerto! ¡el Evangelio! ¡el Evangelio! Espero a Dios con verdadera gula. Soy
de raza inferior por toda la eternidad. 28 Heme aquí en la playa armoricana.
Que las ciudades se iluminen en la noche. He cumplido mi jornada; abandono a
Europa. El aire marino quemará mis pulmones; me curtirán los climas perdidos.
Nadar, pisotear hierba, cazar, sobre todo fumar; beber licores fuertes como
metal hirviente, —a semejanza de aquellos queridos antepasados alrededor del
fuego. Regresaré, con miembros de hierro, la piel ensombrecida, la mirada
furiosa: por mi máscara, se supondrá que pertenezco a una raza fuerte. Tendré
oro: seré ocioso y brutal. Las mujeres cuidan a esos feroces lisiados reflujo
de las tierras cálidas. íntervendré en política. Salvado. Ahora estoy maldito,
tengo horror a la patria. Lo mejor, sería dormir, completamente ebrio, sobre la
playa. No se parte. —Retomemos los caminos de aquí, cargado con mi vicio, el
vicio que echó sus raíces de sufrimiento en mi flanco, desde la edad de la
razón— que sube al cielo, me azota, me derriba, me arrastra. La última inocencia
y la última timidez;. Lo dicho. No llevar al mundo mis repugnancias y mis
traiciones ¡Vamos! La marcha, el fardo, el desierto, el hastío y la cólera. ¿A
quién venderme? ¿A qué bestia adorar? ¿A qué imagen santa atacar? ¿Qué
corazones destrozaré? ¿Qué mentira debo sostener? —¿Sobre qué sangre caminar?
Cuidarse, más bien, de la justicia. —La vida dura, el simple embrutecimiento—,
levantar, con el puño reseco, la tapa del féretro, sentarse, sofocarse. Así,
nada de peligros, ni de senectud: el terror no es francés. —¡Ah! me encuentro
tan abandonado que ofrezco a cualquier divina imagen mis impulsos hacia la
perfección. ¡Oh mi abnegación, oh mi caridad maravillosa! ¡aquí en la tierra,
sin embargo! De profundis Domine, ¡si seré estúpido! Cuando aún era muy niño,
admiraba al presidiario intratable tras el cual se cierran siempre las puertas
de la cárcel; visitaba los albergues y las posadas que él había santificado con
su presencia; veía con su idea el cielo azul y el florido trabajo del campo;
husmeaba su fatalidad en las ciudades. El era más fuerte que un santo, más
sensato que un viajero —y él, ¡sólo él! como único testigo de su gloria y de su
razón. En las rutas, durante las noches de invierno, sin techo, sin ropas, sin
pan, una voz oprimía mi corazón helado: “Debilidad o fuerza. No sabes a dónde
vas ni por qué vas, entra en todas partes, responde a todo. Como si fueras un
cadáver ya no te podrán matar.” A la mañana tenía una mirada tan extraviada y
un aspecto tan muerto que aquellos que encontré quizá no me hayan visto. En las
ciudades el fango se me aparecía súbitamente rojo y negro, como un espejo
cuando la lámpara circula en la habitación contigua, ¡cual un tesoro en el
bosque! Buena suerte, exclamaba, y veía un mar de llamas y humo en el cielo; y,
a izquierda, a derecha, todas las riquezas flameando como un millar de
relámpagos. 31 Pero la orgía y la camaradería de las mujeres me estaban
prohibidas. Ni siquiera un compañero. Me veía ante una multitud exasperada,
ante el pelotón de ejecución, llorando la desgracia de que ellos no hubieran
podido comprender, ¡y perdonando! —¡Como Juana de Arco!— “Sacerdotes,
profesores, maestros, os equivocáis al entregarme a la justicia. Jamás
pertenecí a este pueblo; nunca he sido cristiano; pertenezco a la raza que cantaba
en el suplicio; no comprendo las leyes; carezco de sentido moral, soy una
bestia: estáis equivocados...” 32 Sí, tengo los ojos cerrados a vuestra luz.
Soy una bestia, un negro. Pero puedo ser salvado. Vosotros sois falsos negros,
vosotros: maniáticos, feroces, avaros. Mercader, tú eres negro; magistrado, tú
eres negro; general, tú eres negro; emperador, vieja comezón, tú eres negro:
has bebido un licor sin impuesto, de la fábrica de Satanás. —Este pueblo se
inspira en la fiebre y el cáncer. Inválidos y ancianos son tan respetables que
piden que los hiervan—. Lo sagaz es abandonar este continente, donde ronda la
locura para proveer de rehenes a esos miserables. Yo entro en el verdadero
reino de los hijos de Cam. ¿Conozco tan siquiera la naturaleza? ¿me conozco?
—Basta de palabras. Sepulto a los muertos en mi vientre. ¡Gritos, tambor,
danza, danza, danza, danza! Ni siquiera vislumbro la hora en que, al
desembarcar los blancos, me precipitaré en la nada. ¡Hambre, sed, gritos,
danza, danza, danza, danza! Los blancos desembarcan. ¡El cañón! Hay que
someterse al bautismo, vestirse, trabajar. He recibido el golpe de la gracia en
pleno corazón. ¡Ah! ¡no lo había previsto! 33 Yo no hice el mal. Los días me
serán leves, se me ahorrará el arrepentimiento. No habré padecido los tormentos
del alma casi muerta para el bien, por la que asciende la luz severa como los
cirios funerarios. El destino del hijo de familia, féretro prematuro cubierto
de límpidas lágrimas. Sin duda el libertinaje es estúpido, el vicio es estúpido;
hay que dejar a un lado la podredumbre. ¡Pero el reloj no habrá llegado a dar
más que la hora del puro dolor! ¡Me raptarán como a un niño para jugar al
Paraíso en el olvido de toda desdicha! ¡Pronto! ¿hay otras vidas? —El sueño en
la riqueza es imposible. La riqueza fue siempre un bien público. Únicamente el
amor divino otorga las llaves de la ciencia. Veo que la naturaleza es sólo un
espectáculo de bondad. Adiós quimeras, ideales, errores. El razonable canto de
los ángeles se eleva del navio salvador: es el amor divino. —¡Dos amores! puedo
morir de amor terrestre, morir de abnegación. ¡Dejo almas cuya pena se
acrecentará con mi partida! Me has elegido entre los náufragos; los que quedan
¿no son acaso mis amigos? ¡Sálvalos! Me ha nacido la razón. El mundo es bueno.
Bendeciré la vida. Amaré a mis hermanos. Estas ya no son promesas infantiles.
Ni la esperanza de escapar a la vejez y a la muerte. Dios hace mi fuerza, y yo
alabo a Dios. El hastío ya no es mi amor. Las iras, el libertinaje, la locura,
de la que conozco todos los impulsos y los desastres, —todo mi fardo está
depositado. Apreciemos sin vértigo la extensión de mi inocencia. En adelante
seré incapaz, de reclamar el consuelo de una paliza. No me creo embarcado para
unas bodas donde Jesucristo es el suegro. No soy prisionero de mi razón. He
dicho: Dios. Quiero la libertad en la salvación: ¿cómo alcanzarla? Los gustos
frívolos me han abandonado. Ya no necesito ni abnegación ni amor divino. No
echo de menos el siglo de los corazones sensibles. Cada uno tiene su razón, su
desprecio, su caridad: yo conservo mi sitio en la cumbre de esta angelical
escala de buen sentido. En cuanto a la felicidad establecida, sea o no
doméstica... no, no puedo. Soy demasiado débil, demasiado disipado. La vida
florece por el trabajo, vieja verdad: en cuanto a mi vida no es lo bastante
pesada, y vuela y flota lejos muy por encima de la acción, ese dorado punto del
mundo. 35 ¡Hasta dónde me he convertido en una vieja solterona que me falta
coraje para amar a la muerte! Si Dios me concediera la calma celestial, aérea,
la plegaria —como a los santos de antaño—. ¡Los santos, fuertes! ¡los
anacoretas, artistas como yo no hacen falta! ¡Perpetua farsa! Mi inocencia
podría hacerme llorar. La vida es la farsa en que participamos todos. ¡Basta!
He aquí el castigo. ¡En marcha! ¡Ah! ¡los pulmones arden, bullen las sienes! la
noche rueda en mis ojos, ¡con este sol! el corazón... los miembros... ¿A dónde
vamos? ¿al combate? ¡Yo soy débil! los otros avanzan. ¡Las herramientas, las
armas... el tiempo!... ¡Fuego! ¡fuego sobre mí! ¡Allí! o me rindo. —¡Cobardes!
—¡Me mato! ¡Me arrojo a las patas de los caballos! ¡Ah!..., —Me habituaré. Eso
sería la vida francesa, ¡el sendero del honor! He ingerido un enorme trago de
veneno. —¡Sea tres veces bendito el consejo que llegó hasta mí!— Se me abrasan
las entrañas. La violencia del veneno me retuerce los miembros, me deforma, me
derriba. Muero de sed, me ahogo, no puedo gritar. Es el infierno, ¡la pena
eterna! ¡Mirad cómo asciende el fuego! Ardo como es debido. ¡Vaya, demonio!
Había entrevisto la conversión al bien y a la felicidad, la salvación. ¿Podría
describir esa visión, el aire del infierno no tolera himnos! Eran millones de
criaturas encantadoras, un suave concierto espiritual, la fuerza y la paz, las nobles
ambiciones, ¿qué se yo? ¡Las nobles ambiciones! 37 ¡Y aún es la vida! —¡Si la
condenación es eterna! Un hombre que desea mutilarse está bien condenado ¿no es
así? Yo me creo en el infierno, por lo tanto estoy en él. Es el cumplimiento
del catecismo. Soy esclavo de mi bautismo. Padres míos, habéis he cho mi
desgracia y la vuestra. ¡Pobre inocente! —El infierno no puede atacar a los
paganos. —¡Aún es la vida! Las delicias de la condenación resultarán después
profundas. Un crimen, y pronto, que yo caiga en la nada, en virtud de la ley
humana. ¡Calla, pero calla!... Es la vergüenza, el reproche, aquí: Satán
proclamando que el fuego es innoble y que mi cólera es horriblemente estúpida.
—¡Basta!... Errores que me soplan al oído, magias, perfumes falsos, músicas
pueriles. —Y pensar que poseo la verdad, que percibo la justicia: tengo un
criterio sano y definido, estoy preparado para la perfección... Orgullo. —La
piel de mi cabeza se reseca. ¡Piedad! Señor, tengo miedo. ¡Tengo sed, tanta
sed! ¡Ah! la infancia, la hierba, la lluvia, el lago sobre las piedras, el
claro de luna cuando el campanario daba las doce... Allí se encuentra el diablo
a esa hora. ¡María! ¡Virgen santa!... —Me horroriza mi estupidez. ¿No están
allí esas almas honradas, que desean mi bien?... ¡Que acudan!... Tengo una
almohada sobre la boca, no me oyen, son fantasmas. Por lo demás, nadie piensa
en los otros. No se me acerquen. Huelo a quemado, es evidente. Las
alucinaciones son innumerables. Es lo que siempre tuve: falta de fe en la
historia, olvido de los principios. Me callaré: poetas y visionarios sentirían
celos de mí. Soy mil veces el más rico, seamos avaros como el mar. ¡Ah! el
reloj de la vida se ha detenido hace un instante. Ya no estoy en el mundo. —La
teología es seria, el infierno con seguridad está abajo— y el cielo en lo alto.
—Éxtasis, pesadilla, un sueño en un nido de llamas. Cuántas malicias en la
atenta contemplación del campo... Satán, Fernando, corre con los granos
salvajes... Jesús camina sobre las zarcas purpurinas, sin doblegarlas... Jesús
caminaba sobre las aguas irascibles. La linterna nos lo mostró de pie, blanco y
de negras trenzas, sobre una ola de esmeralda... 39 Voy a revelar todos los
misterios: misterios religiosos o naturales, muerte, nacimiento, porvenir,
pasado, cosmogonía, la nada. Soy maestro en fantasmagorías. ¡Escuchad!...
¡Poseo todos los talentos! —Aquí no hay nadie y sin embargo hay alguien: no
quisiera esparcir mi tesoro. —¿Queréis cantos negros, danzas de huríes?
¿Queréis que desaparezca, que me sumerja en busca del anillo.? ¿Qué queréis?
Haré oro, remedios. Confiad en mí, la fe alivia, guía, cura. Venid todos,
—hasta las criaturas—, para que os consuele, para que uno esparza entre
vosotros su corazón, —¡el corazón maravilloso!— ¡Pobres hombres, trabajadores!
Yo no pido plegarias; con vuestra confianza solamente, seré feliz. —Y pensemos
en mí. Esto apenas me hace extrañar el mundo. Tengo suerte de no sufrir más. Mi
vida sólo fue dulces locuras, es lamentable. ¡Bah! hagamos todas las muecas
imaginables. 40 Decididamente, estamos fuera del mundo. Ni un solo sonido. Mi
tacto desapareció. ¡Ah! mí castillo, mi Sajonia, mi bosque de sauces. Los
atardeceres, las mañañas, las noches, los días... ¡Estoy tan cansado! Debería
tener mi infierno para la cólera, mi infierno para el orgullo, —y el infierno
de la caricia; un concierto de infiernos. Muero de lasitud. Esto es la tumba,
voy hacia los gusanos, ¡horror de horrores! Satán, farsante, quieres
disolverme, con tus hechizos. Yo reclamo. ¡Yo reclamo! un horquillado, una gota
de fuego. ¡Ah! ¡ascender otra vez; a la vida! Otear nuestras deformidades. ¡Y
ese veneno, ese beso mil veces maldito! Mi debilidad, ¡la crueldad del mundo!
¡Piedad, Dios mío, ocúltame, me siento demasiado mal! —Estoy escondido y no lo
estoy. Es el fuego que se levanta con su condenado.
Delirios
VIRGEN LOCA EL ESPOSO INFERNAL Escuchemos la confesión de un
compañero de infierno: “Oh divino Esposo, mi Señor, no rehuses la confesión de
la más triste de tus siervas. Estoy perdida, ebria. Soy impura. ¡Qué vida!
“¡Perdón, divino Señor, perdón! ¡Ah! ¡perdón! ¡Cuántas lágrimas! ¡Y cuántas
lágrimas todavía para después, espero! “¡Más tarde, conoceré al divino Esposo!
Nací sometida a Él. —¡Ahora puede golpearme el otro! “Actualmente, ¡estoy en el
fondo del mundo! ¡Oh mis amigas!... no, no son mis amigas... Jamás hubo
delirios ni torturas semejantes... ¡Qué tontería! 45 “¡Ah! sufro, grito. Sufro
verdaderamen- te. Cargada con el desprecio de los más despreciables corazones,
todo me está permitido sin embargo. “En fin, hagamos esta confidencia, a
condición de poder repetirla otras veinte veces, —¡tan opaca, tan
insignificante! “Soy esclava del Esposo infernal, de aquel que perdió a las
vírgenes locas. Es ciertamente ese demonio. No es un espectro, no es un
fantasma. Pero a mí que perdí la prudencia, que estoy condenada y muerta para
el mundo, —¡no me matarán!— ¡Cómo os lo describiré! Ya ni siquiera sé hablar.
Estoy de luto, lloro, tengo miedo. ¡Un poco de frescura, Señor, si quieres, si
tú así lo quieres! “Soy viuda... —Era viuda...— pero sí, antes era muy seria, ¡y
no nací para convertirme en esqueleto!... El era casi un niño... Sus
misteriosas delicadezas me sedujeron. Olvidé todo deber humano por seguirlo.
¡Qué vida! La verdadera vida está ausente. No estamos en el mundo. Yo voy
adonde él va, es necesario. Y él se encolerina a menudo conmigo, conmigo, la 46
pobre alma. ¡El Demonio! —Es un Demonio, ya lo sabéis, no es un hombre. “El
dice: “No amo a las mujeres. Hay que reinventar el amor, ya se sabe. Ellas sólo
pueden ambicionar una posición segura. Obtenida, corazón y belleza se dejan a
un lado: sólo queda frío desdén, único alimento del matrimonio de hoy. O bien
encuentro mujeres con los signos de la felicidad, a quienes yo hubiera podido
trasformar en buenas camaradas mías, devoradas desde el comienzo por brutos
sensibles como hogueras...” 47 “Le escucho convertir la infamia en una gloria,
la crueldad en un encanto. “Soy de raza lejana: mis padres eran escandinavos:
se atravesaban las costillas, bebían su propia sangre. —Yo cubriré de
incisiones todo mi cuerpo, me tatuaré, quiero volverme horrible como un mongol:
ya verás, aullaré por las calles. Quiero enloquecer de rabia. Nunca me muestres
joyas, me arrastraría y me retorcería sobre la alfombra. Mi riqueza, la querría
toda manchada de sangre. Jamás trabajaré...” Muchas noches, su demonio se
apoderaba de mí, y rodábamos juntos, ¡y yo luchaba con él! —Otras, a menudo,
ebrio, acecha en las calles o en las casas, para asustarme mortalmente. “Con
toda seguridad me cortarán la cabeza; será “repugnante”. ¡Oh!, ¡esos días en
que desea andar con aire de crimen! “A veces habla, en una especie de jerga
enternecida, de la muerte que hace arrepentir, de desdichados que ciertamente
existen, de trabajos penosos, de despedidas que desgarran los corazones. En los
tugurios donde nos embriagábamos, lloraba al pensar en la gente que nos
rodeaba, rebaño de la miseria. Levantaba a los ebrios en las negras calles.
Sentía la piedad de una mala madre por las criaturas. —Se alejaba con gentileza
de niñita que va al catecismo. —Simulaba conocerlo todo, ce mercio, arte,
medicina. —Yo lo seguía, ¡como corresponde! 48 “Veía todo el decorado con que
se rodeaba mentalmente: vestimentas, telas, muebles; yo le prestaba armas, otro
rostro. Veía cuanto le concernía, como él hubiera querido crearlo para sí
mismo. Cuando su espíritu parecíame inerte, lo seguía, lejos, en acciones
extrañas y complicadas, buenas o malas: estaba segura de no penetrar jamás en
su mundo. Junto a su querido cuerpo dormido, cuántas horas nocturnas he velado,
preguntándome por qué ansiaría tanto evadirse de la realidad. Jamás ningún
hombre hizo semejante voto. Reconocía —sin temer por él— que podría representar
un serio peligro para la sociedad. ¿Tendrá acaso secretos para cambiar la
vida.? “No, sólo los busca”, me respondía. En fin, su caridad está hechizada, y
yo soy su prisionera. Ninguna otra alma tendría fuerza suficiente —¡fuerza de
desesperación!— para soportarla, para ser protegída y amada por él. Por lo
demás, no lo imaginaba con otra alma: uno ve a su propio Ángel, nunca al Ángel
de otro, creo. Yo residía en su alma como en un palacio que se ha desocupado
para no recibir a una persona tan innoble como vosotros: eso es todo. ¡Qué
vamos a hacerle! Yo dependía de él enteramente. Pero ¿qué pretendía con mi
opaca y pusilánime existencia? ¡El no conseguía que fuese mejor, 49 sino
haciéndome morir! “Te comprendo.” Él se encogía de hombros. 50 “Así, mi pena se
renovaba sin cesar, y encontrándome cada vez más perdida ante mis propios ojos
—¡como también ante los de aquellos que hubieran querido fijarse en mí, si no
hubiese estado condenada para siempre al olvido de todos!— sentía más y más
hambre de su bondad. Con sus besos y sus cariñosos abrazos aquello era un
verdadero cielo, un sombrío cielo en el que yo penetraba, y en el cual hubiese
querido que me dejaran, pobre, sorda, muda, ciega. Ya me iba habituando a ello.
Yo nos veía como dos buenos niños que pueden pasearse libremente en el Paraíso
de la tristeza. Nos compenetrábamos. Llenos de emoción, trabajábamos juntos.
Pero, despues de una penetrante caricia, él me decía: “Qué extraño te parecerá
todo lo que has pasado, cuando ya no esté. Cuando ya no tengas mi brazo bajo tu
cuello, mi corazón para que reposes, ni esta boca sobre tus ojos. Porque tendré
que irme, muy lejos, algún día. Pues tengo que ayudar a otros: es mi deber.
Aunque sea tan poco apetecible... alma querida...” En seguida yo me presentía,
ya lejos de él, presa de un vértigo que me precipitaba en las más horribles de
las sombras: la muerte. Le hacía jurar que no me abandonaría. Veinte veces,
hizo esta promesa de amante. Era tan frívolo como yo cuando le decía: “Te
comprendo”. 51 “¡Ah! Jamás me inspiró celos. Creo que no me abandonará. ¿Qué
sucedería? Carece de relaciones; no trabajará jamás. Quiere vivir sonámbulo. ¿Bastarían
su bondad y su caridad para darle derecho al mundo real? Hay instante en que
olvido la miseria en que he caído: él me hará fuerte, viajaremos, casaremos en
los desiertos, dormiremos sobre el pavimento de ciudades desconocidas, sin
cuidados, sin penas. O despertaré, y las leyes y las costumbres habrán cambiado
—gracias a su poder mágico—, el mundo, aunque siga siendo el mismo, me
permitirá entregarme a mis deseos, a mis alegrías, a mis indolencias. ¡Oh! la
vida de aventuras que existe en los libros de los niños ¿me la darás como
recompensa por todo lo que he sufrido? No puede. Ignoro su ideal. Me ha dicho
que tiene penas, esperanzas: no debo inmiscuirme en eso. ¿El habla con Dios?
Tal vez yo debiera dirigirme a Dios. Estoy en lo más hondo del abismo, y ya no
sé rezar. “Si me explicase sus tristezas, ¿las comprendería mejor que sus
sarcasmos? Me ataca, pasa horas enteras avergonzándome por todo lo que pudo
conmoverme en el mundo, y se indigna si lloro. “—Ves a ese elegante joven,
penetrando en la hermosa y calma mansión: se llama Duval, Dufour, Armando,
Mauricio, ¿qué sé yo? Una mujer se ha consagrado a querer a ese maligno idiota:
está muerta, con seguridad ahora es una santa en el cielo. Tú me matarás como
él mató a esa mujer. Es nuestro destino, el destino de los corazones
caritativos...” ¡Ay! algunos días se le antojaba que todos los hombres
laboriosos eran juguetes de delirios grotescos; se reía largo rato,
espantosamente. Luego recobraba sus modales de joven madre, de hermana querida.
¡Si fuera menos salvaje, estaríamos salvados! Pero su dulzura tam52 bien es
mortal. Yo estoy sometida a él. ¡Ah! ¡Si seré loca! “Quizás algún día él
desaparezca maravillosamente; ¡pero necesito saber si subirá a un cielo, y
presenciar, aunque sea en parte, la asunción de mi amiguito!” ¡Vaya una pareja!
II ALQUIMIA DEL VERBO ¡A mí! La historia de una de mis locuras.
Desde tiempo atrás me vanagloriaba de poseer todos los paisajes imaginables, y
me parecían irrisorias todas las celebridades de la pintura y la poesía modernas.
Gustaba de las pinturas idiotas, ornamentos de puertas, decorados, telas de
saltimbanquis, enseñas, iluminadas estampas populares; la literatura pasada de
moda, latín de iglesia, libros eróticos sin ortografía, novelas de nuestras
abuelas, cuentos de hadas, pequeños libros de infancia, viejas óperas,
estribillos bobos, ritmos ingenuos. 55 Soñaba cruzadas, viajes de
descubrímiento sobre los que no existen relaciones, repúblicas sin historia,
guerras de religión sofocadas, revoluciones de costumbres, desplazamientos de
razas y de continentes: creía en todos los encantamientos. ¡Inventaba el color
de las vocales! —A negra, E blanca, I roja, O azul, U verde—. Regía la forma,
el movimiento de cada consonante, y, con ritmos instintivos, me jactaba de inventar
un verbo poético, accesible, un día u otro, a todos los sentidos. Reservaba la
traducción. Al comiendo fue un estudio. Escribía silencios, noches, anotaba lo
inexpresable. Fijaba vértigos: Lejos ya de rebaños, de pájaros, de aldeanos,
¿qué era lo que bebía entre aquella maleza, de rodillas, en ese tierno bosque
de avellanos y ese brumoso y tibio mediodía? ¿Qué era lo que bebía en ese joven
Oise, —¡olmos sin voz, oscurecido cielo, césped sin una flor!— en esas
amarillas calabazas, lejos ya de mi choza, tan amada? 56 Un licor de oro
insípido que nos baña en sudor. Hacía yo de enseña dudosa de hostería. —Una
tormenta vino a perseguir los cielos. En la virgen arena el agua de los bosques
se perdía, y el vendaval de Dios su granito arrojaba a la marea, en el atardecer.
Oro veía, llorando —y no pude beber. Hasta la aurora, en verano, el sueño de
amor perdura. Bajo el follaje se esfuma la noche que festejamos. Allí, en sus
vastos talleres —y ya en mangas de camisalos Carpinteros trajinan bajo el sol
de las Hespérides. 57 En espumosos Desiertos tranquilos arman los techos,
donde, luego, ha de pintar falsos cielos, la ciudad. ¡Oh, por esos Artesanos de
algún rey de Babilonia deja, Venus, los Amantes de alma en forma de corona! ¡Oh
Reina de los Rebaños, obsequiales aguardiente! ¡Que en paz; su fuerza se
encuentre, mientras esperan el baño en el mar más meridiano! Las antiguallas
poéticas formaban gran parte de mi alquimia del verbo. Me habitué a la
alucinación simple: veía con toda nitidez una mezquita en lugar de una fábrica,
una escuela de tambores erigida por ángeles, calesas por las rutas del cielo,
un salón en el fondo de un lago; los monstruos, los misterios; un título de
sainete proyectaba espantos ante mí. 58 ¡Después explicaba mis sofismas mági-
cos por medio de la alucinación de las palabras! Terminé por encontrar sagrado
el desorden de mi espíritu. Permanecía ocioso, presa de pesada fiebre:
envidiaba la felicidad de las bestias —las orugas, que representan la inocencia
de los limbos, los topos ¡el sueño de la virginidad! Mi carácter se agriaba. Me
despedía del mundo en una especie de romanzas:
CANCIÓN DE LA MÁS ALTA TORRE ¡Que venga! ¡Que venga! el tiempo
que nos prenda. 59 Tuve tanta paciencia que por siempre olvidé. Sufrimientos,
temores a los cielos se elevan. Y la malsana sed oscurece mis venas. ¡Que
venga! ¡Que venga! el tiempo que nos prenda. Tal como una pradera entregada al
olvido, se expande, florecida de inciensos y cardones, al huraño zumbido de
sucios moscardones. ¡Que venga! ¡Que venga! el tiempo que nos prenda. Amaba el
desierto, los vergeles quemados, las pequeñas tiendas marchitas, las bebidas
tibias. Me arrastraba por calles hediondas y, con los ojos cerrados, me ofrecía
al sol, dios de fuego. “General, si queda un viejo cañón sobre tus ruinosas
murallas, bombardéanos con bloques de tierra seca. ¡A los cristales de los
espléndidos almacenes! ¡a los salones! Que la ciudad trague su polvo. Oxida las
gárgolas... Colma los tocadores con polvos de rubí ardiente...” 60 ¡Oh! ¡el
ebrio moscardón en el mingitorio de la posada, enamorado del sedimento, y al
que un rayo disuelve! HAMBRE Si es que algún gusto me queda es por la tierra y
las piedras. Me desayuno con viento, peñascos, carbones, hierro. ¡Den vueltas,
mis hambres! Las hambres, ¡que pasten en prado de sones! ¡Que atraigan la
suave, la alegre ponzoña de las amapolas! Coman riscos que alguien quiebra,
antiguas piedras de iglesia o de diluvios de antaño; panes de los valles
pálidos. 61 Aullaba bajo la fronda el lobo escupiendo plumas de un volátil desayuno:
como él ¡ay! yo me consumo. Las frutas, las ensaladas, sólo esperan la cosecha;
pero en el soto la araña no ingiere más que violetas. ¡Que yo duerma, que yo
hierva! en aras de Salomón. Corre el caldo por la herrumbre para mezclarse al
Cedrón. En fin, ¡oh dicha! ¡oh razón!, aparté del cielo el azul, que es negro,
y viví, chispa de oro, de la luz naturaleza. De alegría, adoptaba la más
bufonesca y extraviada expresión posible: ¡Se la volvió a encontrar! ¿Qué? la
eternidad. Es el sol mezclado al mar. Cumple tu voto alma eterna pese a los
fuegos del día y de la noche desierta. 62 Así pues tú te desprendes de los
sufragios humanos y entusiasmos cotidianos para alzar vuelo... según. —Ya se
alejó la esperanza, nunca ya más orietur. Tan sólo ciencia y paciencia. El
suplicio es sin albur. Ha sucumbido el mañana. Brasas ardientes de raso, es el
deber vuestras llamas. Se la volvió a encontrar. —¿Qué?— la eternidad. Es el
sol mezclado al mar. Me trasformé en una ópera fabulosa: vi que todos los seres
tienen una fatalidad de dicha: la acción no es la vida, sino una forma de
malgastar una fuerza, un enervamiento. La moral es la debilidad del cerebro. 63
Me pareció que, a cada ser, se le debían muchas otras vidas. Ese señor ignora
lo que hace: es un ángel. Esta familia es una carnada de perros. Ante muchos
hombres, conversé en voz; alta con un momento de una de sus otras vidas. —Así,
amé a un cerdo. Ninguno de los sofismas de la locura —de la locura que se
recluye—, fue olvidado por mí: podría repetirlos todos, poseo el sistema. Mi
salud peligró. El terror llegaba. Caía dormido durante días enteros, y,
despierto, continuaba los sueños más tristes. Me encontraba maduro para la
muerte, y por una ruta de peligros mi debilidad me conducía a los confines del
mundo y de la Cimeria, patria de la sombra y de los torbellinos. Debí viajar,
disipar los encantamientos acumulados en mi cerebro. Sobre el mar, al que amaba
como si él debiera lavarme de un estigma, veía elevarse la cruz; consoladora.
Yo había sido condenado por el arco iris. La Dicha era mi fatalidad, mi
remordimiento, mi gusano: mi vida sería siempre demasiado inmensa para ser
consagrada a la fuerza y a la belleza. 64 ¡La Dicha! Su diente, dulce para la
muerte, me advertía al cantar el gallo —ad matutinum, al Christus venit—, en
las más sombrías ciudades: ¡Oh estaciones! ¡Oh castillos! ¿qué alma carece de
vicios? El mágico estudio yo hice de la dicha ineludible. ¡Salud! a ella, cada
ves que canta el gallo francés. ¡Ah! no tendré más codicia. Se ha encargado de
mi vida. Su encanto invade alma y cuerpo y dispersa todo esfuerzo. ¡Oh
estaciones! ¡Oh castillos! El instante, ¡ay! de su fuga será el mismo de la
tumba. ¡Oh estaciones! ¡Oh castillos! Eso ha terminado. Hoy sé saludar a la
belleza
Lo imposible
¡Ah! la vida de mi infancia, el ancho camino en cualquier
tiempo, sobrenaturalmente sobrio, más desinteresado que el mejor de los
mendigos, orgulloso de no tener patria, ni amigos, qué tontería fue aquello.
—¡Y sólo ahora lo advierto! —Tuve razón de despreciar a esos buenos burgueses
que no perderían la oportunidad de una caricia, parásitos del aseo y de la
salud de nuestras mujeres, hoy cuando ellas están tan poco de acuerdo con
nosotros. Tuve razón en todos mis desdenes: ¡puesto que me evado! ¡Me evado! Me
explicaré. 69 Ayer no más, suspiraba: “¡Cielos! ¡Somos ya bastantes los
condenados aquí abajo! ¡Llevo ya tanto tiempo en su rebaño! Los conozco a
todos. Nos reconocemos siempre; nos damos asco. La caridad nos es desconocida.
Pero somos corteses; nuestras relaciones con el mundo son correctísimas.” ¿No
es asombroso? ¡El mundo! ¡los mercaderes, los ingenuos! —No estamos
deshonrados—. Pero ¿cómo nos recibirían los elegidos? Ahora bien, hay gentes
ariscas y joviales, falsos elegidos, puesto que se necesita humildad o audacia
para abordarlos. Ellos son los únicos elegidos. ¡No son bendecidores! Al
recobrar dos céntimos de razón —¡eso pasa pronto!— veo que mis malestares
provienen de no haberme figurado a tiempo que estamos en Occidente. ¡Los
pantanos occidentales! No es que la luz me parezca alterada, la forma
extenuada, el movimiento extraviado... ¡Bueno! He aquí que mi espíritu quiere
asumir íntegramente todos los crueles desarrollos que ha sufrido el espíritu
desde el fin del Oriente... ¡Pues no es nada lo que quiere mi espíritu! 70 ...
¡Mis dos céntimos de razón terminaron! El espíritu es autoridad, exige que
permanezca en Occidente. Tendría que obligarlo a callar para concluir como yo
quería. Mandaba al diablo las palmas de los mártires, los resplandores del
arte, el orgulio de los inventores, el ardor de los bandidos; retornaba al
Oriente, a la primera y eterna sabiduría. ¡Parece un sueño de grosera pereza!
No pensaba ni remotamente, sin embargo, en el placer de eludir los sufrimientos
modernos. No tomaba en cuenta la sabiduría bastarda del Corán. Pero ¿no es
realmente un suplicio que, desde esa decíaración de la ciencia, el
cristianismo, el hombre se burle, se pruebe las evidencias, se hinche de placer
al repetir esas pruebas y sólo viva en tal forma? ¡Tortura sutil, tonta; fuente
de mis divagaciones espirituales! ¡La naturaleza quizá pudiera hastiarse! El
señor Prudhomme ha nacido con Cristo. 71 ¿No será porque cultivamos la bruma?
Comemos la fiebre con nuestras legumbres acuosas. ¡Y la embriaguez! ¡y el
tabaco! ¡y la ignorancia! ¡y las abnegaciones! ¿Se encuentra todo esto muy
lejos del pensa- miento, de la sabiduría de Oriente, la patria primitiva? ¡Para
qué un mundo moderno, si se inventan semejantes venenos! Las gentes de Iglesia
dirán: Entendido. Pero tú quieres referirte al Edén. No hay nada para ti en la
historia de los pueblos orientales. Es cierto. ¡Pensaba en el Edén! ¿Qué
significa para mi sueño la purera de las rasas antiguas? Los filósofos: El
mundo no tiene edad. La humanidad se desplaza, simplemente. Te encuentras en
Occidente, pero eres libre de habitar en tu Oriente, tan antiguo como te haga
falta — y de habitarlo a gusto. No seas un vencido. Filósofos, sois de vuestro
Occidente. Espíritu mío, ten cuidado. Nada de medios de salvación violentos.
¡Ejercítate! —¡Ah! ¡la ciencia no avanza lo suficientemente veloz; para
nosotros! —Pero advierto que mi espíritu duerme. 72 ¡Si a partir de este
instante siempre estuviese completamente despierto, alcanzaríamos bien pronto
la verdad, que quizá nos circunde con sus ángeles en llanto!... —¡Si hasta
ahora hubiese permanecido des- pierto, yo no habría cedido a los instintos
deletéreos, en una época inmemorial!... —¡Si siempre él hubiera estado
despierto, navegaría yo en plena sabiduría!... ¡Oh pureza! ¡pureza! ¡Es este
minuto de vigilia el que me ha proporcionado la visión de la pureza! —¡Por el
espíritu se va a Dios! ¡Desgarrador infortunio!
El relámpago
¡El trabajo humano! explosión que ilumina mi abismo de vez en
cuando. “Nada es vanidad; ¡hacia la ciencia, y adelante!” exclama el
Eclesiastés moderno, es decir Todo el mundo. Y sin embargo los cadáveres de los
malvados y de los holgazanes caen sobre el corazón de los otros... ¡Ah! rápido,
un poco rápido; allá lejos, más allá de la noche, esas recompensas futuras,
eternas... ¿las eludiremos? —¿Qué puedo hacer? Conozco el trabajo; y la ciencia
es demasiado lenta. Que la plegaria galopa y la luz brama... bien lo veo. Es
demasiado simple y hace demasiado calor; prescindirán de mí. Tengo mi deber,
pero me enorgullecería como muchos, dejándolo a un lado. 77 He malgastado mi
vida. ¡Vamos! Finjamos, holguemos, ¡oh piedad! Y existiremos divirtiéndonos,
soñando amores monstruosos y universos fantásticos, quejándonos y combatiendo
las apariencias del mundo, saltimbanqui, mendigo, artista, bandido, ¡sacerdote!
Sobre mi lecho de hospital, el olor del incienso retornó a mí tan potente;
guardián de aromas sagrados, confesor, mártir... Reconozco en todo esto la
sucia educación de mi infancia. ¡Y qué!... Andar mis veinte años, si los otros
andan veinte años... ¡No! ¡No! ¡ahora me rebelo contra la muerte! El trabajo
resulta excesivamente liviano para mi orgullo: mi traición al mundo
significaría un suplicio demasiado breve. A último momento, atacaría a diestra
y siniestra... Entonces, —¡oh!— pobre alma querida, ¡la eternidad no se habría
perdido para nosotros!
Mañana
¿Acaso no tuve una vez una juventud amable, heroica, fabulosa,
digna de inscribirse en hojas de oro? — ¡demasiada suerte! ¿Por qué crimen, por
qué error he merecido mi actual debilidad? Ya que pretendéis que las bestias
sollozan de dolor, que los enfermos desesperan, que los muertos sueñan mal,
intentad relatar mi caída y mi sueño. Ya no logro expresarme mejor que el
mendigo con sus continuos Pater y Ave Maña... ¡Ya no sé hablar! Hoy creo, sin
embargo, haber terminado la relación de mi infierno. En verdad era el infierno;
el antiguo, aquél cuyas puertas abrió el hijo del hombre. 81 Desde el mismo
desierto, hasta la misma noche, mis fatigados ojos siempre se abren a la estrella
de plata, siempre, sin que se conmuevan los Reyes de la vida, los tres magos,
el corazón, el alma, el espíritu. ¿Cuándo iremos, más allá de las playas y los
montes, a saludar el nacimiento del nuevo trabajo, la nueva sabiduría, la fuga
de los tiranos y de los demonios, el fin de la superstición? ¡a adorar —¡los
primeros!— la Natividad sobre la tierra! ¡El canto de los cielos, la marcha de
los pueblos! Esclavos, no maldigamos a la vida.
A Dios
¡El otoño ya! — Pero por qué añorar un sol eterno, cuando
estamos empeñados en descubrir la claridad divina, — lejos de las gentes que
mueren en las estaciones. 81 El otoño. Nuestra barca en lo alto de las brumas
inmóviles vira hacia el puerto de la miseria, la ciudad enorme de cielo
manchado de fuego y lodo. ¡Ah! ¡los harapos podridos, el pan empapado en
lluvia, la embriagues, los mil amores que me han crucificado! ¿No acabará nunca
esta vampira, soberana de millones de almas y de cuerpos muertos y que serán
juzgados.! Vuelvo a verme, la piel devorada por el fango y la peste, lleno de
gusanos los cabellos y las axilas y con gusanos aún mayores en el corazón,
tendido entre desconocidos sin edad, sin sentimiento... Hubiera podido morir
allí... ¡Horrible evocación! Execro la miseria. ¡Y temo al invierno por ser la
estación del “confort”! —A veces veo en el cielo playas sin fin cubiertas de
blancas naciones jubilosas. Por encima de mí, un enorme navío de oro agita sus
pabellones multicolores en las brisas de la mañana. He creado todas las
fiestas, todos los triunfos, todos los dramas. He tratado de inventar nuevas
flores, nuevos astros, nuevas carnes, nuevos idiomas. Creí adquirir poderes
sobrenaturales. ¡Y bien! ¡debo enterrar mi imaginación y mis recuerdos! ¿Bella
gloría de artista y de narrador perdida! ¡Yo! ¡Yo que me consideré ángel o
mago, dispensado de toda moral, soy restituido a la tierra, con un deber que
hay que buscar, y una rugosa realidad que es necesario estrechar! ¡Patán! ¿Me
engaño? ¿La caridad sería, para mí, hermana de la muerte? En fin, pediré perdón
por haberme nutrido de falsedad. ¡Y adelante! ¡Pero ni una mano amiga! ¿Y
adónde pedir socorro? 82 Sí, la nueva hora al menos es muy severa. Porque puedo
decir que alcancé la victoria: el rechinar de dientes, los silbos del fuego,
los suspiros pestíferos se moderan. Todos los inmundos recuerdos se desvanecen.
Mis últimos pesares escapan —celos de los mendigos, los bandoleros, los amigos
de la muerte, los retardados de toda especie—. Condenados, ¡si yo me vengase!
Hay que ser absolutamente moderno. Nada de cánticos: conservar lo ganado. ¡Dura
noche! La sangre reseca humea sobre mi rostro, y detrás de mí sólo tengo ese
horrible y diminuto arbusto... El combate espiritual es tan brutal como la
batalla de los hombres; pero la visión de la justicia es el placer de Dios
únicamente. Entretanto es la víspera. Recibamos todos los influjos de vigor y
de auténtica ternura. Y al llegar la aurora, armados de ardiente paciencia,
entraremos en las espléndidas ciudades. ¡Qué hablaba yo de mano amiga! Es una
ventaja considerable poder reírme de los viejos amores engañosos y cubrir de
vergüenza a esas parejas embusteras —he vis83 to allá el infierno de las
mujeres—; y me será posible poseer la verdad en un alma y un cuerpo.
Se agradecido cuando algo que parce desagradable viene de una
persona sabia
Una vez un santo montado en su burro
Vio que una serpiente se metía en la boca de un hombre dormido
A pesar de apresurarse no pudo evitarlo
Le dio varios golpes al hombre con su bastón
El hombre se despertó aterrorizado y corrió hacia un manzano
Debajo del cual el suelo estaba lleno de manzanas podridas.
¡Come manzanas miserable infeliz cómetelas!
¿Por qué me haces esto?
Come más estúpido
No te conozco de nada
¿Tienes alguna lucha interna con mi alma?
El sabio siguió obligándole a que comiera y después empezó a
perseguirle
Se pasó horas dando de latigazos a ese hombre y haciéndolo
correr
Finalmente al caer la noche, hinchado de manzanas podridas
Agotado y sangrando, cayó al suelo y lo vomito
todo
Lo bueno y lo malo las manzanas y la serpiente
Al ver que le salía de dentro
Esa serpiente horrible cayó de rodillas ante su agresor
¿Eres Gabriel? ¿Eres Dios?
Bendito sea el momento en que me viste
Yo estaba muerto y no lo sabia
De haberte explicado lo que estaba haciendo
Es posible que te hubiera dado pánico y te hubieras muerto de
miedo
Mahoma dijo:
Si yo describiera al enemigo que tenemos dentro
Hasta el más valiente quedaría paralizado
Nadie saldría a la calle ni trabajaría en nada
Nadie iría a la oración ni ayunaría
Y los seres humanos perderían toda su capacidad de cambio
Así que no te dije nada, mientras te fustigaba para como David
Poder darle forma al hierro
Para aun pareciendo imposible poder reinsertar las plomas en las
alas del pájaro
El silencio de Dios es necesario a causa de la pusilanimidad
del género humano
Si te hubiese dicho que tienes una serpiente dentro
Habrías sido incapaz de comer nada
Y si no hubieras comido no hubieras vomitado.
Al darme cuenta de tu situación espolee a mi burro
Para intentar evitarlo sin dejar de susurrar
Señor pónselo fácil ¡No se me permitía decírtelo
Ni se me permitía dejar de fustigarte!
El hombre curado aun de rodillas dijo
No tengo forma de agradecerte la rapidez de tu sabiduría y el
poder de tu guía
Dios te lo agradecerá.
Bruñir el espejo
Cuando Abu Bakr conoció a Mahoma
Dijo no es esta una cara que mienta
Abu Bakr era de aquellos cuyo cuenco se ha caído del
tejado
Es imposible disimular la fragancia que viene de un ser extático
Un espejo bien bruñido no puede evitar reflejar.
En una ocasión Mahoma está hablando
A un grupo de príncipes altamente influyentes
Cuando le interrumpió un pobre ciego
Mahoma frunció el ceño y le dijo permíteme atender a estos
visitantes
Es una situación muy poco frecuente mientras tú eres amigo mío
Después tendremos todo el tiempo que quieras
Entonces alguien cerca de le dijo:
Este ciego puede valer más que cien reyes
Recuerda el proverbio el ser humano es una mina
El poder humano no significa nada
Lo único que importa es la indescriptible y engalanada vida
interior
Mahoma respondió: No creas que me importa obtener el
reconocimiento de estas autoridades
El que el escarabajo camine al agua de rosas prueba que está
muy diluida
A los escarabajos les encanta el estiércol no el agua de rosas.
Cuando una moneda está ansiosa de ser puesta aprueba
Dicha moneda puede convertirse en la prueba misma
Al ladrón le encanta la noche
Yo soy el día revelo las esencias
Un ternero cree que Dios es una vaca
La teología del burro cambia
Cuando alguien lo camela
Dándole lo que quiere
Yo no soy ni una vaca ni pasto
De cardos para camellos
La gente que me insulta solo está bruñendo mi espejo.
Ali en la lucha
Aprended de Ali a luchar
Sin que participe vuestro ego.
El león de Dios no hizo nada que no le surgiera de su fuero
interno.
Una vez en una batalla se enfrentó a cierto caballero
Y rápidamente le quito la espada
El hombre desarmado en el suelo le escupió a Ali en la cara
Ali dejo caer su espada se relajó y le ayudo a ponerse de
pie
¿Por qué me has perdonado la vida?
¿Por qué el relámpago se recoge en su nube?
Contéstame príncipe mío para que mi alma pueda agitarse como un
embrión
Después de un silencio Ali respondió:
Soy el león de Dios no el león de la pasión
El sol es mi señor él es mi único anhelo
Cuando se levanta un viento de reacción personal yo no lo sigo
Muchos vientos están llenos de rabia
Lujuria y avaricia agitan toda la basura que hay alrededor
Pero la sólida montaña de nuestra autentica naturaleza
Se mantiene donde siempre ha estado
Ahora no hay nada más que cualidades divinas
Entra en mí a través de la abertura
Tu atrevimiento fue mejor que cualquier reverencia
Porque en este momento yo soy tú y tú eres yo
Te entrego este corazón abierto como Dios entrega regalos
El veneno de tu escupitajo se ha transformado en la miel de la
amistad
Los tres hermanos y la princesa China
Había un rey que tenía tres hijos igualmente consumados
Los tres eran generosos y sabios
Y con certera capacidad de decisión cuando la ocasión lo exigía
Eran como tres ardientes cirios
Ante su padre, dispuestos a partir
Hacia las lejanas tierras de su reino para comprobar
Que se estaban administrando bien y con
justicia
Las tres besaron las manos del rey en señal de
despedida y obediencia
Id donde sintáis os llaman. Les dijo el rey
Y bailad por el camino estéis protegidos
Solo les aviso de que no entréis en un castillo en particular
El que se llama la fortaleza que elimina la claridad
Dicho castillo tiene una galería de hermosas
pinturas
Causa de grandes dificultades para la familia real
Es como la sala que suleika decoro con su cuadro en todas partes
Para atrapar a José
Él no podía evitar mirarla
Es el único lugar del que os debéis mantener alejado
Evidentemente como suele suceder los tres príncipes quedaron
Obsesionados con ver ese castillo
Y a pesar de la advertencia de su padre fueron a verlo
Tenía cinco puertas que daba a la tierra
Y cinco que daban al mar
Al igual que los cinco sentidos externos
Captan el color y el perfume de los fenómenos
Y los cinco sentidos internos se abren al misterio.
Los miles de cuadros allí presentes inquietaron a los príncipes
Pasearon embriagados por los pasillos hasta que
Los tres al unísono concedieron a un mismo retrato
La cara de una mujer
Los tres enloquecieron de amor
De esto nos advirtió nuestro padre
Creíamos que éramos lo bastante fuertes
Para resistir cualquier cosa
Como el que tiene tisis y cree que está bastante bien como
para seguir adelante
¡Pero no lo somos!
¿Quién es esa mujer?
Un sabio jeque se lo revelo es la princesa china, la oculta
El rey de china la ha recluido como el espíritu está
escondido en el embrión
Nadie puede acceder a su presencia
Ni siquiera se permite que los pájaros vuelen por su tejado
Nadie ha conseguido entrar nunca
No hay ingenio que la pueda conquistar
Daos por vencidos
No obstante los príncipes intercambiaron ideas como camaradas
Compartiendo una misma pasión
El mayor dijo siempre hemos sido atrevidos al dar consejo a
otros
¡Pero fijaos como estamos ahora!
Antes decíamos la paciencia es la clave
Pero las reglas que hemos hecho para los demás no nos sirven
ahora
Les aconsejamos reíd, ¿Porque ahora estamos tan callados?
¿Dónde están nuestras fuerzas?
Desesperados partieron para china no porque albergaran
esperanza alguna de unión
Con la princesa, sino con el fin de estar cerca de ella
Lo abandonaron todo y se dirigieron a la oculta amada
Vivieron disfrazados en la capital intentando elucubrar alguna
forma de penetrar en el palacio
Finalmente el mayor dijo:
No puedo seguir esperando así
No quiero vivir si tengo que vivir separado de mi amada
Es de ella de quien llevo
vanagloriándome toda la vida
¿Qué le importa un naufragio a un pato?
Los pies de pato en el agua de una mar son mejor que un barco
Mi alma y mi cuerpo están casados con este alarde
Estoy soñando pero no estoy dormido
Me jacto pero no miento
Soy una vela
Córtame cien veces el cuello con un cuchillo
Que seguiré ardiendo con igual resplandor
El almiar de mi existencia ha prendido por ambos lados
Que arda toda la noche hasta consumirse
La luna me proporciona toda la luz
Que necesito en el camino, voy a exponerle mi deseo al rey
Sus hermanos intentaron convencerle de que no lo hiciera
Pero no lo consiguieron
Salió raudo y llego titubeante ante el rey chino
El cual sabía lo que le sucedía pero guardo silencio
Aquél rey estaba dentro de los tres hermanos
Aunque fingía no conocerlos
El fuego debajo del cazo es la apariencia
El agua hirviendo es la realidad
El amado está en tus venas aunque parezca tener una forma
externa a ti
El príncipe se arrodillo y beso los pies del rey
Y allí permaneció en profunda reverencia
Este joven hombre obtendrá todo lo que busque
Y veinte veces todo aquello de lo que se ha desprendido
En éxtasis arrojo y aposto su túnica
Un amor así vale más de mil túnicas
Es un embajador de ese amor y está cumpliendo bien con su
trabajo
Al oír esto el príncipe se quedó mudo
Pero su alma entro en constante conversación con aquella alma
El príncipe pensó esta es la realidad, este despertar este deshacerse
Permaneció mucho rato inclinado ante el rey fundiéndose
Una cosa es la ejecución pero a mí me están ejecutando una
y otra vez a cada momento
Que pasa en cuanto a riquezas pobre, pero rico en cuanto a vidas
que sacrificar
Nadie puede jugar el juego del amor con una sola cabeza
Esta gozosa espera consumió al príncipe
La forma del ser amado desapareció de su mente y consiguió
la unión
Las ropas del cuerpo eran de suave seda pero esta desnudez es
aún más suave
No se puede hablar más de este tema lo que sigue debe permanecer
oculto
Cabalgas hacia el mar, pero después el caballo de
madera del silencio místico
Es el que te debe transportar
Cuando se hunde ese barco eres el pez, ni callado ni hablando
una maravilla sin nombre
Así murió el hermano mayor y el segundo hermano
asistió al funeral
¿Qué es esto?
¡Un pez del mismo mar musito el rey!
El chambelán anuncio: Un hijo del mismo padre
El hermano siguiente en edad al fallecido
El rey dijo:
Si la ofrenda que el me ofrece
Y volvieron a descender los sublimes favores
Y pareció que el patio se partía en dos
Como una granada riente
Mientras todas las formas del universo abrían al frente de sus
tiendas
Nuevas creaciones a cada segundo
Con libros se había documentado sobre dichas revelaciones
Ahora le tocaba a el
No paraba de decir
¿Hay más? ¿Hay más? Alimentándose de la naturaleza del rey
Sentía una satisfacción que jamás había sentido antes
Pero entonces le surgió el orgullo
¿No soy yo también un rey, e hijo de un rey?
¿Porque me está controlando?
Debería montármelo por mi cuenta independientemente de el
El rey pensó te doy luz pura y me tiras porquería a
la cara
De repente el segundo hermano se dio cuenta de lo que había
hecho interiormente
Pero ya era demasiado tarde se le retiro su magnificencia
De ser un pavo real salió volando al desierto como lechuza
solitaria
Como Adán labrando como un Buey lejos del Edén
Volvió en sí mismo y logro perdón mediante su
arrepentimiento
Combino algo más el profundo dolor que surge al
perder la unión
Vamos a acortar esta historia
Un año después cuando el rey salió de su propio
retraimiento
Se encontró con que faltaba una flecha de su aljaba y con el
segundo hermano muerto
De un flechazo en la garganta
El rey lloro como matador y como principal afectado
Pero todo estaba bien, el segundo hermano también había
alcanzado al amado
A través del ojo asesino que reventó su engreimiento.
Fue el tercer hermano que hasta entonces
había estado enfermo
El que obtuvo la mano de la princesa
Experimento el casamiento de la forma y del espíritu
Sin haber hecho absolutamente nada para merecerlo.
Diacrítica
La comunión Santa está servida, ven saborea mientras
escuchas a los dos Zorros
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El zorro de abajo: ¿Entiendes bien lo que digo y cuento?
El zorro de arriba: Confundes un poco las cosas.
El zorro de abajo: Así es. La palabra, pues, tiene que
desmenuzar el mundo. El canto de los patos negros que nadan en los lagos de
altura, helados, donde se empoza la nieve derretida, ese canto repercute en los
abismos de roca, se hunde en ellos; se arrastra en las punas, hace bailar a las
flores de las yerbas duras que se esconden bajo el ichu, ¿no es cierto?
El zorro de arriba: Sí, el canto de esos patos es grueso,
como de ave grande; el silencio y la sombra de las montañas lo convierte en
música que se hunde en cuanto hay.
El zorro de abajo: la palabra es más precisa y por eso
puede confundir. El canto del pato de altura nos hace entender todo el ánimo
del mundo. Sigamos. Este es nuestro segundo encuentro. Hace dos mil quinientos
años nos encontramos en el cerro Latausaco, de Huarochirí; hablamos junto al
cuerpo dormido de Huatyacuri, hijo anterior a su padre, hijo artesano del dios
Pariacaca. Tú revelaste allí secretos que permitieron a Huatyacuri vencer el
reto que le hizo el yerno de Tamtañamca, dios incierto, vanidoso y enfermo. El
yerno desafió, primero, a Huatyacuri, a cantar, danzar y beber; y cantó y danzó
doscientos bailes distintos con doscientas mujeres; Huatyacuri, acompañado de
su esposa, que también era hija del simulador Tamtañamca, hizo danzar a las
montañas cantando al compás de una tinya fabricada por un zorro. Todas
las pruebas las ganó el hijo de Pariacaca: se presentó con un vestido hecho de nieve,
fue el mejor traje; construyó en una noche, trabajando con los insectos y los
animales mayores, un palacio completo; hizo bramar a un puma de color azul;
bramó él, aún con más fuerza, mientras danzaba vestido de blanco y negro;
espantó a su rival y lo convirtió en venado, y a la mujer de su rival en
milagrosa ramera de piedra. Nuestro mundo estaba dividido entonces, como ahora,
en dos partes: la tierra en que no llueve y es cálida, el mundo de abajo, cerca
del mar, donde los valles yungas encajonados entre cerros escarpados, secos, de
color ocre, al acercarse a la mar se abren como luz, en venas cargadas de
gusanos, moscas, insectos, pájaros que hablan; tierra más virgen y paridora que
la de tu círculo. Este mundo de abajo es el mío y comienza en el tuyo, abismos
y llanos pequeños o desiguales que el hombre hace producir a fuerza de golpes y
canciones; acero, felicidad y sangre, son las montañas y precipicios de más
profundidad que Tamborcillo. ¿Suceden ahora, en este tiempo,
historias mejor entendidas, arriba y abajo?
El zorro de arriba: Recuerdas que hablaste desde Chimbote;
contaste historias de Chimbote. Hace dos mil quinientos años, Tutaykire (Gran
Jefe Herida de la Noche), el guerrero de arriba, hijo de Pariacaca, fue
detenido en Urin Allauka, valle yunga del mundo de abajo; fue detenido por una
virgen ramera que lo esperó con las piernas desnudas, abiertas, los senos
descubiertos y un cántaro de chicha. Lo detuvo para hacerlo dormir y
dispersarlo. El agua baja de las montañas que yo habito; corre por los valles
yungas encajonados entre montañas secas y ocres y se abre, igual que la luz,
cierto, cerca del mar; son venas delgadas en la tierra seca, entre médanos y
rocas cansadas, que es la mayor parte de tu mundo. Oye: yo he bajado siempre y
tú has subido. Pero ahora es peor y mejor. Hay mundos de más arriba y de más
abajo. El individuo que se la vida y escribo un libro era de arriba; tiene aún
ima sapra sacudiéndose bajo su pecho. ¿De dónde, de qué es ahora? Yanawiku hina
takiykamuway atispaqa, asllatapas, Chimbotemanta. Chaymantaqa, imaymanata,
imaynapas, munasqaykita willanakusun ¡Yaw! yunga atoq. [Como un pato cuénteme
de Chimbote, oye, zorro yunga. Canta si puedes, instante. Después hablemos y
digamos como sea preciso y cuanto sea preciso].
El zorro de abajo: Nisiutam kaypi, sumaq, millay qapaykuna,
imaymana, runakunamanta, asnasqaña la mar qochamantapas, imaymana uku
yakumanta, llasaq wayramanta, hichaq, hichanakuq, tubukunamanta qapaynin,
sinqayta, uyariyniyta tutayachin. Ninriyñataqmi, saya sayarispa, huk asnaywan,
huk qapaywan, chay nisqay minisqa asnaykunawan, kancharin, tanlinyan, wañuyta,
achikyayta, mosoqyayta, poqchiqta, poqchoqta, llanllariqta, kikillanmanta o por
la fuerza tasnuqta, qasillaqta, musiaspa. Qawaytaqa qawanipunim. Qam hina imaymana
kaq, chay kaqllamanpas tukukuytaqa atinitaq. Chaynam, willanakunsuyá,
aypanakunsunyá maykamapas imaynapas. [Muy fuertemente, aquí, los olores
repugnantes y las fragancias; los que salen del cuerpo de los hombres tan
diferentes, de aguas hondas que no conocíamos, del mar apestado, de los
incontables tubos que se descargan unos sobre otros, en el mar y al pesado aire
se mezclan, hinchan mi nariz y mis oídos, Pero el filo de mis orejas,
empinándose, choca con los hedores y fragancias de que te hablo, y se transparenta;
siente, aquí, una mezcolanza del morir y del amanecer, de lo que hierve y
salpica, de lo que se cuece y se vuelve ácido, del apaciguarse por la fuerza o
a pulso. Todo ese fermento está y lo sé desde las puntas de mis orejas. Y veo,
veo; puedo también, como tú, ser lo que sea. Así es. Hablemos, alcancémonos
hasta dónde es posible y como sea posible].
“No soy un culturado…” 11 Acepte con regocijo una mencion
honrosa dada por Sara Joffré, porque sentí que representa el único
reconocimiento a una obra que pretende difundir y contagiar en el
espíritu de los biotejedores el arte de un individuo que jamás se
reconcilio con el lenguaje, gracias a la conciencia que tenía del valor del
espíritu, pudo saborear el logos y cocinar con su conocimiento, la
belleza del arte creado por otros pueblos que dispusieron de medios más vastos
para expresarse. La ilusión de juventud del biodramturgo parece haber
sido realizada. No tuve más ambición que la de superar en la corriente de
la sabiduría toda religión, todo arte, toda filosofía, toda ciencia en una
biodramaturgia que alcanzase la comunión. Integración imposible
entre un Perú criollo y la sabiduría de un pueblo al
que se consideraba degenerado, debilitado o “extraño” e “impenetrable” pero
que, en realidad, no era sino lo que llega a ser un gran pueblo, oprimido por
el desprecio social, la dominación política y la explotación económica en el
propio suelo donde realizó hazañas por las que la historia lo consideró como
gran pueblo: se había convertido en una nación acorralada, aislada para ser
mejor y más fácilmente administrada y sobre la cual sólo los acorraladores
hablaban mirándola a distancia y con repugnancia o curiosidad. Pero los muros
aislantes y opresores no apagan la luz de la razón humana y mucho menos si ella
ha tenido siglos de ejercicio; ni apagan, por tanto, las fuentes del amor de
donde brota el arte. Dentro del muro aislante y opresor, el pueblo quechua,
bastante arcaizado y defendiéndose con el disimulo, seguía concibiendo ideas,
creando cantos y mitos pues bien esos mitos deben de realizarse para que de una
vez por todas lleguen a su fin. Y bien sabemos que los muros aislantes de las
culturas no son nunca completamente aislantes. A mí me echaron por encima
de ese muro, un tiempo, cuando era niño; me lanzaron para descubrir la
locura que fundamenta toda civilización por lo mismo “No soy un culturado…”
morada donde la angustia es más intensa que el odio y donde, por eso
mismo, el odio no es perturbador sino fuego que impulsa. Recreado para
siempre por los cantos y los mitos, esperando poder provocar el gran infierno
en la tierra llevado por la fortuna hasta la plaza San Martín universidad
del pueblo, destruyendo en este hablar todo palabra , mal incorporado al mundo
de los cercadores, emigrante triste de grandes ciudades extranjeras, intenté
convertir en experiencia todo lenguaje escrito lo que era como individuo: un
vínculo vivo, fuerte, capaz de universalizarse, de la gran conciencia cercada y
la parte generosa, humana, de los opresores. El vínculo podía universalizarse,
extenderse; se mostraba un ejemplo concreto, actuante. El cerco podía y debía
ser destruido; el caudal de las dos culturas se podía y debían unir en
tanto estas se negaran a sí mismas, se llenaran y se vaciaran mutuamente. Y el
camino tenía qué ser, aquel únicamente el que exigía la
destrucción de todo imperio de vencedores expoliadores, y de vencidos
manipuladores o sea: que la cultura vencida deje de guardar el
resentimiento, aun en la apariencia, y traspase la cultura de los
vencedores, es decir que supere toda culturización. Yo no soy un
culturado; yo no soy un peruano porque el Perú es un no ser y solo
no siendo es que realmente soy más el Perú levanta en su vacío un nuevo
tawantinsuyo, como un demonio feliz habla más allá de todo
cristiano e indio, más allá que en español y en
quechua. Convierto esa realidad en real más allá de todo lenguaje,
pero como los otros pueden saberlo si no participan junto a mí en la experiencia
por lo mismo jamás habrá consenso más o menos general que me
otorgue algún reconocimiento. Por eso recibí la mención de Sara con
regocijo. ¿Pudo ver ella la comunión de la que hablaba? No Sara
siempre estuvo muerta como todos ustedes pero a diferencia de ustedes ella tenía
calambres de vida, y es en una de estas contracciones de su corazón que me
cedió este pequeñísimo reconocimiento Pero este discurso no estaría
completo si no explicara que no tengo ningún ideal que intenté realizar,
y que por lo tanto soy el inkarri y que en mi pueden alcanzar este nuevo
tawantinsuyo que de hecho es imposible, no lo habría logrado si no
fuera por la superación de dos principios que obstaculizaron mi trabajo
desde el comienzo. En la primera juventud estaba cargado de una gran rebeldía y
de una gran impaciencia por luchar, por hacer algo. Las dos culturas de
las que provenía después de la guerra interna parecían habér superado su
conflicto: el universo se me mostraba carente de toda fe y de toda lucha
era como una reconciliación entre traidores, de promesas, de belleza de
verdad en sí de cualquier, exigencia. Fui leyendo a Mariátegui y después
a Marx y no encontré un orden penetrante en las cosas; la teoría
socialista no me dio ningún un cauce, ningún porvenir no
sabiendo quehacer con toda mí de energía, asi que tuve que crearme
un destino y proclame el comunismo complementario desde una dialéctica
transferencial donde las mediaciones tanto de la propiedad privada como del
estado dictatorial todo estado lo es desaparecían en un biotejido en una
sintraferencia en una comunión. ¿Hasta dónde han
entendido el comunismo complementario ? Es que acaso no saben que no hay
nada que entender, siendo este el máximo entendimiento saber que no sabemos.
No maten en ustedes lo mágico. No pretendo
jamás que sean políticos si mi dialéctica no destruye todos los
partidos y aun a la misma dialéctica ustedes seguirán sujetados al
poder, pero deben de traspasar toda ideología alterar todo
movimientos en todas las direcciones y en permanencia, un
claro destino a la energía que sentí desperdiciada durante mi juventud yo
renuncio a toda rebeldía. El otro principio fue el de considerar siempre el
Perú como una fuente infinita para la creación. Perfeccionar los medios de
entender este país infinito mediante el conocimiento de todo cuanto se descubre
en otros mundos. No, pensé no hay país más diverso, más múltiple en variedad
terrena y humana; todos los grados de calor y color, de amor y odio, de
urdimbres y sutilezas de símbolos utilizados e inspiradores. No por gusto
pensaba , como diría la gente llamada común, se formaron aquí Pachacamac y
Pachacutec, Huamán Poma, Cieza y el Inca Garcilaso, Tupac Amaru y Vallejo,
Mariátegui y Eguren, la fiesta de Qoyllur Riti y la del Señor de los Milagros;
los yungas de la costa y de la sierra; la agricultura a 4.000 metros; patos que
hablan en lagos de altura donde todos los insectos de Europa se ahogarían;
picaflores que llegan hasta el sol para beberle su fuego y llamear sobre las
flores del mundo. Estaba engañado descubre la vacuidad de esta nación
vacuidad que los peruanos se niegan a aceptar y que llenan con basura
para aparentar ser algo ¿, Túpac Amaru no fue peruano, Santa rosa tampoco y yo
quiero una orgia total entre Santa Roza y Túpac Amaru pero para esto Túpac debe
ser occidente y Santa rosa oriente, ella desde la ciencia del logos ser una
maestra del Basho y el morir, ser atravesado por una flecha en la garganta y
por fin no hacer nada entrado a la presencia de todo esto no lo pueden lograr
siendo peruanos más solo es Perú los puede destruir de tal manera
que en ustedes nazca el nuevo Tawantinsuyo asi que veo al Perú como la única
mediación imposible como esa que al igual que la filosofía te dice sube a mi
barca yo te llevare al mar eterno yentonces usbes y al instante la barca se
hunde no quedándote otra que aprender a nadar. Encuentro por lo mismo en el
Perú desde su imposibilidad la posibilidad ontológica de lograr el amor
“Si yo hablo en lenguas de hombres y de ángeles, pero no tengo amor, no
soy más que un tambor que resuena o un platillo que hace ruido. Si doy mensajes
recibidos de Dios, y no conozco todas las cosas secretas, y tengo toda clase de
conocimientos, y tengo toda la fe necesaria para quitar los cerros de su lugar,
pero no tengo amor, no soy nada. Si reparto todo lo que tengo, y si entrego
hasta mi propio cuerpo para ser quemado, pero no tengo amor, de nada me
sirve... El amor nunca muere. Vendrá el tiempo en que ya no se tendrá que dar
mensajes recibidos de Dios, ni se hablará en lenguas, ni se necesitará el
conocimiento. Pues concocemos sólo en parte y en parte damos el mensaje divino;
pero cuando conozcamos en forma completa, lo que es en parte desaparecerá...
Cuando yo era niño, hablaba, pensaba y razonaba como niño; pero cuando ya fui
hombre, dejé atrás las cosas de niño. De la misma manera, ahora vemos las cosas
en forma confusa, como reflejos borrosos en un espejo; pero entonces las
veremos con toda claridad. Ahora sólo conozco en parte, pero entonces voy a
conocer completamente, como Dios me conoce a mí. Así, pues, la fe, la esperanza
y el amor duran para siempre; pero el mayor de estos tres es el amor...”
—¿Y el odio? —dijo Cardozo en inglés—. El odio de don Cecilio
Ramírez, odio con lágrimas, que me ha desquicidado y desquiciado a todos en la
oficina. Yo he visto aquí, en Chimbote, visiones entre apocalipticas y
ternuras. ¡Señor! Cada noche, cada día veo revelaciones que me enardecen y
conturban. Este don Cecilio dice más, muchísimo más que el cadáver de la joven
parturienta que descansaba sobre una estera, entre centenares de moscas, allá
en la barriada de Coishco, mientras sus parientes bebían. Ahora sé que las
moscas quizá chupaban odio de ese cadáver triste. Y este Hutchinson tarda,
tarda en aprender. ¿Para qué tanta inteligencia y tanto estudio? ¿Es malo decir
concha’e tu madre, Señor? ¡No, no es malo! Procura ardencias necesarias en las
neuronas y en la sangre. Por eso pescadores... Aunque don Hilario jamás dice
esas palabras. ¿Jamás? ¿De veras, don Hilario, que eres para mí, y serás
siempre, como el aceite al agua?
No porque en mi se logra toda reconciliación y no hay que no
esté puro y de lo que no puedan beber Imitar desde aquí a alguien
resulta algo escandaloso. En técnica nos superarán pero no nos dominarán,
sabemos anora la comunión de la voluntad y el espíritu de como uno saca
serpientes de la garganta y como otra consuela drena el dolor y enseña a amar
dejándonos libres así que podemos hacer que aprendan de
nosotros y lo podemos hacer incluso sin movernos de aquí mismo. Ojalá vean la
soberbia en lo que he tenido que hablar; mi dragón nunca está
dormido siempre estará listo para devorarlos y ahora sepan todos decidí
vivir, el niño Ernesto ha dejado de suicidarse en mí Canudos es posible
en un nuevo tawantinsuyo.
Zorro de arriba-OH este hombre es de los nuestros sabe que
delante no hay nada
Zorro de abajo- Los amantes creen que se buscan pero búsqueda
solo hay una:
Errar por este mundo es errar por el de aquel, ambos insertos en
un cielo trasparente. Aquí no hay dogma ni herejía
Zorro de arriba-El milagro de Jesús es el mismo, no lo que dijo
ni hizo respecto al futuro, olvídate del futuro, yo adoraría al que fuera capaz
de hacerlo.
Zorro de abajo-En el camino puedes echar la vista atrás o puede
que no, pero si puedes decir, delante no hay nada, nada habrá.
Zorro de arriba- Ábrete de brazos y sujeta la tela de tus
vestiduras con ambas manos la sanación del dolor está en el dolor mismo.
Zorro de abajo- Se mezclan lo bueno y lo malo, el ser y el no
ser, el deber y el querer, la verdad y el poder, El espíritu y la voluntad. Si
no los tienes a ambos no eres de los nuestros.
Zorro de arriba- Cuando uno de nosotros se pierde o no está
aquí, debe estar dentro de nosotros.
Zaratustra- No hay en el mundo un lugar como ese.
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