Participando del Don

El objeto de esta investigación son formas de comportamiento que se consideran típicas del hombre civilizado occidental. La cuestión que tales formas de comportamiento plantean es bastante simple: los hombres de Occidente no se han comportado siempre del modo que hoy acostumbramos a considerar como típico suyo y como propio de los hombres «civilizados». Si uno de nuestros contemporáneos occidentales civilizados pudiera regresar a un período pasado de su propia sociedad, por ejemplo, el período feudal-medieval, encontraría en él mucho de lo que está acostumbrado a considerar como «incivilizado» hoy en otras sociedades. Su reacción apenas se diferenciaría de la que hoy le producen las formas de comportamiento de los hombres de sociedades feudales fuera del ámbito occidental. Según fueran su situación y sus inclinaciones, nuestro contemporáneo se sentiría, a veces, atraído por la vida salvaje, sin trabas, aventurera, de las clases altas en esa sociedad y, a veces, repelido por las costumbres «bárbaras», por la suciedad y la rudeza con que tropezaría; y, cualquiera que sea su concepto de la «civilización», sentiría inequívocamente que, en este período pretérito de la historia de Occidente, no se encuentra con una sociedad a la que pueda llamarse «civilizada» en el sentido de la sociedad occidental actual. Hoy día es posible que, para muchas personas, todo esto sea evidente y que resulte innecesario hablar de ello una vez más; sin embargo, se plantea aquí un problema del que no cabe decir que esté claro y nítido en la conciencia de las generaciones de hoy, por más que no carece de importancia para la comprensión de nosotros mismos: ¿Cómo se produjo en realidad este cambio, esta «civilización» en Occidente? ¿En qué consistió? ¿Y cuáles fueron sus impulsos, sus causas y sus motores? Tales son las cuestiones principales a las que este trabajo trata de dar respuesta. Con el fin de allanar el camino para su comprensión y, en cierto modo, también, con el fin de que sirva de introducción al planteamiento del problema, ha parecido necesario averiguar el distinto significado y valoración que tiene el concepto de «civilización» en Alemania y en Francia. Sobre esto versa el Capítulo Primero. También puede ser de ayuda el intento de flexibilizar y cuestionar la oposición rígida entre «cultura» y «civilización». Al mismo tiempo, puede resultar útil facilitar a los alemanes una comprensión histórica del comportamiento de los franceses y de los ingleses, así como aclarar a los franceses e ingleses el comportamiento de los alemanes. Todo ello servirá, finalmente, para ilustrar ciertas figuras típicas del propio proceso civilizatorio. Con el fin de acercarnos algo más a las cuestiones, principales, se hizo preciso conseguir una imagen más clara de cómo cambian los comportamientos y la estructura afectiva del hombre occidental desde la Edad Media en adelante. A esto se dedica el Capítulo Segundo, que trata de mostrar del modo más simple y plástico posible, el camino hacia la comprensión del proceso psíquico de la civilización. Es posible que, en la situación actual de los conocimientos históricos, la idea de un proceso psíquico, que se extiende a lo largo de muchas generaciones, resulte excesivamente osada y problemática. Lo que no puede decidirse de un modo exclusivamente teórico o especulativo es si los cambios de los hábitos psíquicos que pueden observarse en el curso de la historia occidental tienen un orden o una dirección determinadas; lo único que puede darnos una idea correcta de esto es el examen del material empírico-histórico. Por esta razón, dado que no puede presuponerse el conocimiento del material documental, no cabe adelantar en forma resumida la estructura y las líneas maestras de todo el trabajo; éstas fueron tomando forma paulatinamente a través de una observación continua de los hechos históricos, de un control y comparación permanente de lo que podía preverse, por un lado, con lo que luego se manifestó a la observación. Por ello es bastante posible que algunas partes de este trabajo, así como su construcción y modelo solamente sean comprensibles una vez que puedan examinarse como un todo. Para facilitar la comprensión del lector bastará con que hagamos referencia aquí a algunos problemas. En el Capítulo Segundo hallaremos una serie de ejemplos que cumplen una misión catalizadora y que permiten observar en unas pocas páginas cómo, a lo largo de los siglos, siempre que se han dado las mismas circunstancias, ha ido cambiando la pauta del comportamiento humano en una dirección determinada. Considérese el comportamiento de los hombres en la mesa, en el dormitorio o en el combate entre enemigos. En éstas y en otras ocupaciones elementales va cambiando poco a poco la forma en que el individuo se comporta y reacciona; cambio que se produce en el sentido de una «civilización» paulatina. Pero solamente la experiencia histórica aclara lo que significa en realidad esta palabra. La palabra muestra, por ejemplo, la función decisiva que cabe a un cambio específico del sentimiento de la vergüenza y de los escrúpulos en este proceso de la «civilización». Cambian las pautas de las exigencias y las prohibiciones sociales y, en correspondencia con ello, se alteran los límites del desagrado y el temor socialmente producidos, con lo cual la cuestión de la sociogénesis de los temores humanos se convierte en uno de los problemas cardinales del proceso civilizatorio. Hay otro orden de cuestiones que se encuentra en la más estrecha relación con todo esto. En el curso del proceso civilizatorio aumenta la distancia entre el comportamiento y la constitución psíquica de los niños y de los adultos. Es posible que ésta sea la clave que nos explique por qué muchos pueblos o grupos de pueblos nos parecen «jóvenes» o, incluso, infantiles, mientras que otros, en cambio, se nos antojan «mayores» o «más adultos». Lo que tratamos de expresar de este modo son las diferencias en la forma y en las etapas del proceso civilizatorio que estas sociedades han recorrido. Ésta es una cuestión que había que plantear en el contexto del trabajo. La serie de ejemplos y las aclaraciones del Capítulo Segundo nos muestran con la mayor transparencia el hecho de que el proceso específico del «crecimiento» psíquico en las sociedades occidentales, que suele preocupar hoy a los psicólogos y a los pedagogos, es idéntico al proceso civilizatorio individual al que se ve sometido todo adolescente desde pequeño con mayor o menor éxito, en las sociedades civilizadas, como consecuencia del proceso civilizatorio social a lo largo de los siglos. No es posible entender la psicogénesis de los hábitos de los adultos en la sociedad civilizada, si se considera independientemente de la sociogénesis de nuestra «civilización». Según una especie de «ley fundamental de la sociogénesis»*, durante su vida, el individuo vuelve a recorrer los procesos que ha recorrido su sociedad a lo largo de la suya. El Capítulo Tercero intenta hacer comprensibles ciertos procesos de esa gran historia de la sociedad. Este capítulo trata de aclarar, en algunos ámbitos exactamente delimitados, cómo y por qué cambia continuamente la estructura de la sociedad occidental en el curso de su historia y, al propio tiempo, muestra el camino para responder a la pregunta de por qué cambian las pautas de comportamiento y los hábitos psíquicos de los hombres occidentales. Considérese, por ejemplo, el panorama social de la Alta Edad Media: hay una multiplicidad de grandes y pequeños burgueses; hasta los asentamientos urbanos de antaño se han feudalizado y el núcleo central está ocupado por los burgos y las propiedades de los señores de una casta guerrera. La pregunta que hay que hacerse aquí es qué entramados sociales han provocado en último término la constitución de eso que llamamos «sistema feudal». Seguidamente tratamos de mostrar algunos de estos «mecanismos de feudalización». A continuación podemos ver cómo va surgiendo sobre la base de los burgos, lentamente, una serie de cortes feudales mayores y más ricas, conjuntamente con unos asentamientos urbanos compuestos fundamentalmente por artesanos y comerciantes; dentro de la casta guerrera va configurándose cada vez más claramente una especie de capa superior y sus lugares de residencia son los centros verdaderos de la lírica de los Minne- *No debe interpretarse incorrectamente esta expresión en el sentido de que la historia del individuo «civilizado» reprodujese todas y cada una de las fases de la historia social. Nada podría ser más disparatado que tratar de encontrar una «época feudal de economía natural» o un «Renacimiento» o un «período cortesanoabsolutista» en la vida del individuo. Todos los conceptos de este tipo se refieren a la estructura de grupos sociales completos. Lo que hay que subrayar aquí es el hecho simple de que en la sociedad civilizada, ningún ser humano viene civilizado al mundo y que el proceso civilizatorio individual que se le impone es una función del proceso civilizatorio social general. Ciertamente, la estructura afectiva y mental del niño tiene un cierto parentesco con la de los pueblos «incivilizados» y lo mismo sucede con esa capa en la conciencia de los adultos que, con el avance de la civilización está sometida a una forma más o menos intensa de censura y que se manifiesta en los sueños, por ejemplo. Como quiera, sin embargo, que, en nuestra sociedad, todo ser humano, desde el primer momento de su existencia, está sometido a las influencias y a la intervención modeladora de los adultos «más civilizados», aquél se ve obligado a añadir un nuevo proceso civilizatorio a la etapa ya alcanzada por la sociedad en el curso de su historia, pero no está obligado en modo alguno a recorrer todos los pasos históricos por separado del proceso civilizatorio general.

sänger y trovadores por un lado, así como de las formas de trato y comportamiento «cortesanas», del otro. Si antes situamos la pauta de comportamiento «cortés» en el punto de origen de una serie de ejemplos que podían darnos una imagen del cambio de los hábitos psíquicos aquí encontramos la explicación de la sociogénesis de estos comportamientos «corteses». O considérese, por ejemplo, con qué lentitud se fue constituyendo la primera forma de eso que llamamos un «Estado». Antes se ha mostrado que, en la época del «absolutismo», y bajo la denominación de «civilité», se designa un comportamiento que ha variado de modo especialmente notorio en la dirección de esa pauta a la que, con un derivado del término civilité llamamos hoy «comportamiento civilizado»; para la ilustración de este proceso civilizatorio pareció particularmente necesario conseguir una idea clara de cómo se llegó a la constitución de tal régimen absolutista y, con ello, del Estado absolutista. Tal era el camino que mostraba la consideración del pasado e, igualmente, una serie de consideraciones actuales permite pensar que la constitución del comportamiento «civilizado» depende de modo muy directo de la organización de las sociedades occidentales bajo la forma de «Estados». En otros términos, la cuestión era la de averiguar cómo había sido posible que, de aquella sociedad grandemente descentralizada de la primera Edad Media, en la que los guerreros grandes y pequeños son los verdaderos señores de los territorios occidentales, surgiera otra sociedad más o menos pacificada hacia el interior y armada hacia el exterior, a la que llamamos «Estado». ¿Qué entramados sociales son los que presionan aquí para conseguir la integración de territorios cada vez más extensos bajo un aparato de dominación relativamente estable y centralizado? A primera vista puede parecer que preguntar siempre por la génesis de toda construcción histórica es una complicación inútil. Pero, como sea que toda manifestación histórica, tanto las actitudes humanas como las instituciones sociales, han «sido» de hecho, ¿cómo pueden pretender ser simples y satisfactorias interpretaciones que, mediante una especie de abstracción artificial, extraen a todas estas manifestaciones de su decurso natural e histórico, que les arrebatan su carácter de movimiento y de proceso y que tratan de comprenderlas como construcciones estáticas, independientes del camino en el que se han originado y en el que se transforman? No es ningún prejuicio teórico, sino simplemente la experiencia, la que nos obliga a buscar interpretaciones y caminos que orienten a nuestra conciencia entre la Escila de este «estatismo», que trata de expresar todo lo histórico como inmóvil y no motivado, y el Caribdis de ese «relativismo histórico» que solamente ve en la historia un cambio continuo, sin penetrar en la ordenación de ese cambio y en la regularidad de las formaciones históricas. Esto es precisamente lo que se intenta aquí. La investigación sociogenética y psicogenética trata de descubrir el orden de los cambios históricos, su mecánica y sus mecanismos concretos y, con ello, parece que se pueden encontrar respuestas relativamente sencillas y precisas para toda una serie de problemas que hoy se presentan como muy complicados o como insolubles a la reflexión. En este sentido preguntamos por la sociogénesis de «Estado». Aparece aquí el problema del monopolio de la violencia cuando nos enfrentamos con un aspecto de su historia constitutiva y estructural. Ya Max Weber ha señalado, de modo definitorio que, entre las instituciones constitutivas de la organización social a la que llamamos «Estado» se cuenta un monopolio del ejercicio físico de la violencia. Aquí tratamos de hacer visible algo de los procesos históricos concretos que condujeron paulatinamente desde aquella época en la que el ejercicio de la violencia era privilegio de una serie de guerreros rivales libres hasta una tal centralización y monopolio del ejercicio físico de la violencia y de sus instrumentos. Puede comprobarse que la tendencia a tal constitución del monopolio en esta época pasada de nuestra historia no es ni más fácil ni más difícil de comprender que la fuerte tendencia a la constitución de monopolios en nuestra propia época. Finalmente tampoco es difícil de comprender que, con este monopolio de la violencia corporal, como una especie de nudo en el que confluye toda una serie de influencias sociales, se cambia fundamentalmente toda la configuración del individuo, la forma en que le influyen las exigencias y prohibiciones sociales, que modelan el hábito social en cada persona y, en especial, también el tipo de angustias que tienen una función en la vida del individuo. Finalmente, el Resumen, «Bosquejo de una teoría de la civilización», subraya una vez más las interrelaciones entre estos cambios en la constitución de la sociedad y los cambios en la constitución del comportamiento y de los hábitos psíquicos. En tal resumen se examinan muchos de los temas que únicamente pudieron apuntarse antes en la exposición de los procesos históricos concretos. Se puede encontrar, por ejemplo, una exposición muy breve sobre la estructura de los temores producidos por la vergüenza y el pudor, como una especie de suma total teórica de aquello que había ido considerándose previamente de modo detallado en la exposición de los materiales históricos; se encuentra asimismo una explicación de por qué precisamente estos temores cumplen una función importante en los progresos del proceso civilizatorio. Asimismo se aclara parcialmente la constitución del «Superyo» y la relación entre movimientos conscientes e inconscientes en el espíritu del hombre «civilizado». Encuentra aquí respuesta el problema de los procesos históricos al plantear la cuestión de cómo es posible que todos estos procesos que no consisten en otra cosa sino en acciones de los seres humanos aislados, den origen a instituciones y formaciones cuya configuración final nadie había querido ni había planeado. Finalmente, en un «repaso», se intenta hacer una sola imagen entre estas perspectivas del pasado y las experiencias del presente. Este trabajo, por lo tanto, plantea y desarrolla un problema de mucha envergadura y no pretende haberlo resuelto. Su misión es abrir un campo de estudio al que hasta ahora se ha dedicado poca atención, y dar los primeros pasos para su observación. Otros tendrán que continuar la tarea. No he profundizado en muchas cuestiones y aspectos que han ido surgiendo a lo largo de la investigación. Lo que me interesaba no era construir una teoría general de la civilización en el aire para comprobar después si se acomodaba a los hechos, sino que mi primera tarea me parecía ser recuperar la perspectiva perdida del proceso y del cambio real del comportamiento humano en un ámbito delimitado, tratar de encontrar luego las razones de sus causas y reunir, finalmente, todos los puntos de vista teóricos que pudieran extraerse por este procedimiento. Si he conseguido echar un fundamento relativamente seguro para la reflexión y la investigación posteriores en este campo, este libro habrá cumplido su propósito. Para dar respuesta a los problemas que han ido apareciendo a lo largo de la investigación, será necesaria la reflexión de muchas personas y la cooperación de diversas ramas del saber que hoy se encuentran separadas por barreras artificiales; entre estas deben contarse la psicología, la filología, la etnología o la antropología, no menos que la sociología o las distintas ramas especializadas de la investigación histórica. El propio planteamiento del problema no procede tanto de la tradición científica en sentido estricto del término como de las experiencias bajo las que vivimos todos, las experiencias de la crisis y la reorientación de lo que hasta ahora ha sido la civilización occidental, así como de la simple necesidad de comprender qué es en realidad esta «civilización». No obstante, durante la investigación no me he dejado guiar por la idea de que nuestra forma civilizada de comportarnos sea la más adelantada de todas las posibles formas humanas de conducta, ni tampoco por la opinión de que la «civilización» sea la forma vital más deleznable y esté condenada al hundimiento. Todo lo que podemos observar hoy es que, con el paulatino proceso de la civilización aparece una serie de carencias civilizatorias específicas; pero no podemos asegurar con certidumbre que comprendamos por qué nos atormentamos en realidad. Tenemos la impresión de que, a causa de la civilización, estamos atrapados en una red tupida que los seres humanos menos civilizados no conocen; pero también sabemos que esos seres humanos menos «civilizados», a su vez, suelen verse acosados por miserias y angustias que a nosotros ya no nos atormentan o, en todo caso, no nos atormentan de igual modo que a ellos. Quizá pueda verse todo esto con mayor claridad si se comprende cómo se desarrollan tales procesos civilizatorios; en todo caso, tal era uno de los deseos que me animaban cuando inicié este trabajo. Bien pudiera ser que, en el futuro consiguiéramos una comprensión más clara que nos ayudase a orientar estos procesos que hoy se desarrollan en nosotros y en torno a nosotros de un modo no muy distinto al de los fenómenos de la naturaleza y frente a los cuales nos encontramos en la misma situación que los hombres medievales frente a las fuerzas naturales. Yo mismo he tenido que aprender a pensar de otro modo en una serie de aspectos durante la investigación y tampoco he podido evitar que el lector haya de enfrentarse con una serie de aspectos y expresiones insólitos. Lo más importante de todo es que ahora tengo más clara la esencia de los procesos históricos, la «mecánica de desarrollo de la historia», si se me permite llamarla así, al igual que su relación con los procesos espirituales. Los que marcan la pauta son los conceptos de sociogénesis y psicogénesis, economía afectiva (Affekthaushalt) y modelación de impulsos (Triebmodellierung), coacciones externas (Fremdzwänge) y coacciones internas (Selbstzwänge), límite de escrúpulos (Peinlichkeitsschwelle) y fuerza social, mecanismo de monopolio y algunos otros. En cambio, he hecho el uso más restringido posible de la necesidad de expresar con términos nuevos también lo que aparecía de nuevo a la vista. Hasta aquí lo referente al trabajo.

NORBERT ELIAS Septiembre de 1936.

Sí. Este fragmento de Norbert Elias puede ser muy fértil para “Participando del Don”, pero precisamente porque permite desplazar la pregunta de Elias: de cómo se civiliza el comportamiento hacia cómo se transforma la relación de transferencia y retransferencia que constituye ese comportamiento.

Lo leería así.

1. Elias comienza donde nosotros podemos comenzar a alterar

Elias no parte de una esencia del hombre civilizado. Parte de algo mucho más interesante:

el hombre occidental no siempre se comportó como hoy se comporta.

Por tanto, “civilización” no designa simplemente un estado superior del hombre, sino un proceso histórico de transformación de las conductas, de los afectos y de las estructuras sociales.

Y ahí aparece su doble movimiento:

sociogénesis ↔ psicogénesis

La sociedad cambia y, con ella, cambia la estructura afectiva del individuo.

No tenemos entonces:

sociedad → individuo

como una causalidad simple.

Tenemos más bien un entramado:

configuración social ↔ configuración afectiva

Esto se acerca mucho a tu problema de la sincausalidad: el individuo no está primero frente a una sociedad que después lo determina; ambos se configuran en una red de relaciones históricas.

2. El punto decisivo de Elias: la coacción cambia de lugar

Creo que aquí está el nervio que nos interesa.

Elias distingue:

coacciones externas → coacciones internas

En una sociedad feudal, la violencia puede estar más inmediatamente presente en las relaciones entre guerreros. Con la progresiva centralización estatal, la violencia física se concentra en el Estado.

Entonces ocurre algo paradójico:

menos violencia física directamente ejercida por cada individuo
→ mayor autocontrol del individuo

El monopolio de la violencia exterior produce una transformación de la economía afectiva interior.

El individuo comienza a contener:

· la agresividad,

· los impulsos,

· las funciones corporales,

· la sexualidad,

· la expresión de la vergüenza,

· la manifestación de la violencia.

Así aparece lo que Elias denomina Selbstzwänge, las autocoacciones.

Y aquí podemos hacer una primera operación de tercer orden:

Fremdzwang → Selbstzwang

pero preguntando:

¿qué acontece en el entre de ambos?

Porque si simplemente sustituimos una coacción externa por una interna, todavía estamos dentro de una lógica de transferencia de la coacción.

La violencia no necesariamente desaparece.

Puede cambiar de modalidad.

3. La civilización puede ser comprendida como una transferencia de la violencia

Esta formulación me parece especialmente fecunda para tu investigación.

La trayectoria que Elias reconstruye podría expresarse provisionalmente así:

violencia exterior → monopolización → autocontrol → interiorización

Pero en tu lenguaje podríamos preguntar:

¿la violencia fue verdaderamente redimida o fue retransferida?

Porque una cosa es:

dejar de ejercer violencia sobre otro

y otra:

transformar la relación que hacía posible la violencia.

Elias describe admirablemente la primera transformación.

La Ciencia del Logos podría interrogar la segunda.

Entonces:

Fremdzwang → Selbstzwang

no sería todavía comunión.

Sería una retransferencia de la coacción.

La espada que antes estaba en la mano puede terminar convertida en censura interior.

4. Aquí aparece el Don

Y por eso me parece que el título “Participando del Don” abre algo que Elias deja prácticamente fuera de campo.

Elias explica cómo los hombres llegan a contenerse.

Pero podemos preguntar:

¿qué sucede cuando el comportamiento deja de organizarse fundamentalmente por coacción y comienza a organizarse por don?

Hay una diferencia enorme:

coacción → contención

frente a:

don → participación

La primera dice:

no hago esto porque existe una prohibición.

La segunda:

participo de algo que no poseo.

Y esto cambia completamente la arquitectura.

Porque el Don no funciona como una nueva norma interior.

No es:

Fremdzwang → Selbstzwang → Don

como si el Don fuese la última etapa de una evolución civilizatoria.

Sería más bien:

coacción ↔ libertad

y en el entre:

participación

5. “Participar” es decisivo

Participar no significa poseer una parte.

Significa tener parte sin convertir aquello de lo que participo en propiedad.

Aquí podemos hacer aparecer tu problema del comunismo complementario.

La propiedad dice:

esto es mío.

La transferencia dice:

yo te doy esto.

La deuda dice:

ahora me debes aquello.

El intercambio dice:

te doy A porque recibiré B.

Pero el Don introduce otra estructura:

recibo → participo → retransmito

sin que necesariamente aparezca la apropiación.

Por eso la fórmula podría comenzar a tomar esta forma:

Don = transferencia sin apropiación

y más radicalmente:

participación = retransferencia del Don

No porque el receptor “devuelva” lo recibido como quien cancela una deuda, sino porque lo recibido continúa aconteciendo a través de él.

6. Esto modifica radicalmente la lectura de Elias

Elias dice algo extraordinariamente importante al final del texto:

las acciones de los seres humanos aislados producen instituciones y formaciones cuya configuración final nadie había querido ni planeado.

Aquí tenemos el famoso problema de las consecuencias no intencionadas de las acciones.

Y esto es exactamente donde tu biodramaturgia puede entrar.

Porque una formación histórica no es simplemente:

alguien quiso X → ocurrió X.

Hay:

acción → interacción → configuración → contraalteración

La sociedad aparece como algo que emerge de las acciones sin ser reducible a la intención individual.

Pero podemos ir un paso más allá de Elias:

alteración → contraalteración → acontecimiento

La contraalteración no es simplemente una reacción.

Puede redevelar aquello que estaba aconteciendo sin ser tematizado.

7. La gran intuición de Elias: nadie dirige completamente el proceso

Esto me parece especialmente importante para tu lectura.

Elias se resiste tanto al estatismo como a un relativismo histórico donde todo sería puro cambio.

Busca:

“la mecánica de desarrollo de la historia”.

Pero justamente ahí aparece una tensión.

Su explicación sigue buscando mecanismos:

monopolio → interdependencia → coacción → autocontrol → transformación afectiva.

Tu Ciencia del Logos podría introducir otra pregunta:

¿y si el acontecimiento no fuera completamente reducible a mecanismo?

Es decir:

mecanismo ≠ acontecimiento

El mecanismo puede explicar la configuración.

El acontecimiento puede alterar la configuración.

Y ahí aparece Deleuze, Churata y tu concepto de biodramaturgia.

8. Elias descubre algo parecido al “biotejido”, pero no llega a formularlo así

No diría que Elias tenga el concepto de biotejido —sería anacrónico—, pero su sociología contiene una intuición que puede ser redecomprendida desde él.

El individuo nunca existe aislado.

Está atrapado —o tejido— en múltiples interdependencias.

Su comportamiento cambia porque cambia la red de relaciones.

Por eso el “yo” no es una unidad independiente que posteriormente entra en sociedad.

Podemos escribir:

yo ↔ otros ↔ instituciones ↔ afectos ↔ hábitos ↔ historia

Y aquí “entre” deja de ser un espacio vacío.

Es precisamente la red de interdependencias que hace posible que haya individuo y sociedad.

Pero tu tercer orden añade:

entre ≠ red de determinaciones

El entre puede ser también espacio de comunión sintransferencial.

9. La vergüenza es quizás el lugar más interesante

Elias dedica enorme importancia al desplazamiento del límite de la vergüenza y del escrúpulo.

Esto es fundamental.

Porque la civilización no solamente dice:

“no hagas esto”.

Llega un momento en que el individuo siente:

“no podría hacerlo”.

La prohibición se vuelve sensibilidad.

La norma se vuelve afecto.

La coacción se vuelve estructura psíquica.

Ahí podemos dibujar:

prohibición → hábito → sensibilidad → autocensura

Pero tu pregunta sería:

¿puede existir una sensibilidad que no nazca de la censura?

Es decir:

vergüenza ≠ ética

y tampoco:

autocontrol = libertad

Puede existir un comportamiento altamente autocontrolado y, sin embargo, profundamente alienado.

Esta distinción es crucial.

10. Entonces “civilización” no equivale a “redención”

Y creo que este punto es indispensable para Participando del Don.

El propio Elias lo advierte al final: no pretende demostrar que la conducta civilizada sea la forma humana superior ni que la civilización esté condenada.

Esto hace que Elias sea mucho más interesante que una lectura evolucionista vulgar.

Su pregunta no es:

¿cómo nos volvimos mejores?

sino:

¿cómo llegamos a ser como somos?

Esa diferencia es enorme.

Y nosotros podemos añadir:

¿cómo puede aquello que hemos llegado a ser ser nuevamente alterado?

Ahí aparece tu biodramaturgia.

11. Una primera secuencia para “Participando del Don”

Yo propondría trabajar este fragmento mediante esta cadena:

violencia → monopolio → coacción externa → autocontrol → interiorización → economía afectiva → interdependencia → acontecimiento → don → participación

Pero hay que tener cuidado con la flecha.

No significa que la historia necesariamente avance hacia el Don.

Más bien:

Elias nos muestra cómo se constituye el sujeto civilizado.

Y nosotros preguntamos:

¿puede ese sujeto dejar de ser solamente sujeto de la coacción y devenir participante del Don?

Ahí aparece una diferencia entre dos movimientos:

civilización:
Fremdzwang → Selbstzwang

comunión:
transferencia → retransferencia → participación

Y el segundo no es una etapa “superior” del primero.

Es una alteración de su lógica.

12. Y aquí “participar del Don” adquiere una formulación muy fuerte

Podríamos decir:

El civilizado aprende a contener lo que recibe de sus impulsos.
El participante aprende a recibir lo que no puede poseer.

La primera operación constituye al individuo civilizado.

La segunda puede constituir el biotejido.

Entonces el problema deja de ser solamente:

¿cómo se civilizó Occidente?

para convertirse en:

¿qué ocurre cuando la civilización, habiendo interiorizado la coacción, se encuentra con algo que no puede interiorizar porque no es objeto de apropiación?

Ese “algo” sería el Don.

Y por eso el Don no sería una cosa que pasa de una mano a otra.

Sería el acontecimiento mismo de participar en aquello que pasa a través de nosotros sin convertirse en propiedad nuestra.

Ahí sí veo una entrada muy potente para tu fórmula:

transferencia = exhalación
retransferencia = inhalación

porque el Don no queda detenido en el receptor:

Don → recepción → participación → retransferencia

y entonces:

participar del Don = no apropiarse de la transferencia, sino dejar acontecer su retransferencia.

Ese podría ser el punto exacto donde Elias termina su sociogénesis/psicogénesis y comienza nuestra pregunta por la respiración ontológica.

El problema es que el proceso ciego de la civilización construido por cadenas de interdependencia no da espacio para ninguna respiración ontológica.

Veamos como surgen estas cadenas de interdependencia:

Sí, a través de la obra de Norbert Elias, especialmente en El proceso de la civilización, podemos comprender exactamente por qué y cómo se producen las cadenas de interdependencia.

En la teoría de Elias, estas cadenas no surgen de forma planificada ni por un pacto social voluntario, sino como un efecto no deseado de la competencia y la diferenciación social a lo largo de la historia.

Las cadenas de interdependencia se producen y se alargan debido a tres factores principales:

1. La división del trabajo y la especialización

A medida que las sociedades se vuelven más complejas, las funciones de los individuos se especializan. En las sociedades medievales primitivas, los individuos o pequeños grupos eran relativamente autosuficientes (producían su comida, su ropa y se defendían a sí mismos).

· El cambio: Con el tiempo, las personas empiezan a depender de otros para satisfacer sus necesidades básicas (comerciantes, artesanos, soldados, gobernantes).

· El resultado: Cuanto más se especializa una sociedad, más personas se necesitan mutuamente para sobrevivir, lo que teje una red o "figuración" de dependencia mutua.

2. El monopolio de la violencia y la formación del Estado

Este es el motor central en la teoría de Elias. En el paso del feudalismo al absolutismo, los caballeros guerreros compiten entre sí por la tierra y el poder. Esta competencia elimina gradualmente a los rivales hasta que un poder central (el rey o el Estado) logra el monopolio de la violencia física y de los impuestos.

· El cambio: Al no poder usar la violencia física libremente para resolver conflictos, los individuos se ven obligados a competir de formas pacíficas (a través del dinero, el estatus, la diplomacia o el intelecto).

· El resultado: La pacificación de grandes territorios permite que los mercados se expandan y que el comercio florezca, lo que conecta a personas de regiones distantes y alarga exponencialmente las cadenas de dependencia.

3. La presión hacia el autocontrol (Psicogénesis)

El alargamiento de las cadenas de interdependencia tiene un impacto directo en la psicología humana. Cuando tu vida y tu sustento dependen de las acciones de cientos de personas que ni siquiera conoces, no puedes actuar de forma impulsiva.

· El cambio: Las acciones de un individuo tienen efectos dominó en toda la red. Por lo tanto, la sociedad empieza a exigir un estricto control de los impulsos, previsión de las consecuencias y modelación del comportamiento (lo que Elias llama el tránsito del "reajuste social" al "autocontrol").

· El resultado: El "proceso de civilización" es, en el fondo, la interiorización de estas presiones que la red interdependiente ejerce sobre cada individuo para mantener la estabilidad del sistema.

En resumen

Las cadenas de interdependencia se producen porque la competencia humana genera redes de funciones especializadas y pacificadas. Ningún individuo o grupo planeó este orden; surge de la acumulación de acciones individuales que, al cruzarse, crean una estructura social que obliga a los seres humanos a depender cada vez más los unos de los otros.

No hay participación del hombre, hay una apropiación de la violencia, desde la cual se exige el autocontrol, no hay espiritualidad , el proceso es un proceso de fetichización que tiene su devenir en su marcha de lo simple a lo complejo.

Sí, totalmente. Partiendo de la teoría de Norbert Elias en El proceso de la civilización, las cadenas de interdependencia no solo pueden generar fetiches, sino que estructuralmente tienden a producirlos.

Aunque Elias no utiliza el término "fetiche" en el sentido estrictamente marxista (fetichismo de la mercancía) o psicoanalítico, su modelo sociológico explica perfectamente cómo las estructuras sociales complejas terminan ocultando las relaciones humanas reales Detrás de objetos, símbolos o instituciones, que es la definición misma de un fetiche.

A continuación se detalla cómo el alargamiento de las cadenas de interdependencia genera este fenómeno:

1. La invisibilización de la red social (Cosificación)

A medida que las sociedades se civilizan y se vuelven más complejas, las cadenas de interdependencia se alargan y se vuelven impersonales.

· En una sociedad de guerreros o una aldea pequeña, dependes directamente de personas que ves y conoces.

· En la modernidad, para comer un trozo de pan, dependes de una cadena de miles de personas (agricultores, transportistas, banqueros, reguladores sanitarios) a las que jamás conocerás.

· El fetiche: Al perderse de vista a los seres humanos reales que sostienen la cadena, el dinero, el mercado o la tecnología emergen como "fetiches". Parecen tener vida, poder y valor propios, cuando en realidad solo representan el trabajo coordinado de una red interdependiente.

2. El dinero como el fetiche supremo de la interdependencia

El dinero es el mejor ejemplo de cómo la interdependencia genera fetichismo según la lógica eliasiana. El dinero no tiene valor intrínseco; su valor radica exclusivamente en que es un pacificador y un conector de funciones sociales. Es la prueba física de que estamos ligados a otros. Sin embargo, los individuos terminan adorando al dinero como si fuera una fuerza natural y autónoma, olvidando que es solo un símbolo de la confianza y dependencia mutua.

3. Las instituciones y el Estado fetichizados

Elias explica cómo el monopolio de la violencia y de los impuestos da origen al Estado moderno. Al centralizarse el poder, las cadenas de control se vuelven tan largas y burocráticas que los ciudadanos empiezan a ver al "Estado" o a la "Burocracia" como entes metafísicos, abstractos y todopoderosos. Se fetichiza la institución, perdiendo de vista que el Estado es simplemente una configuración específica de relaciones e interdependencias entre personas.

4. La fetichización de los "Buenos Modales" y el Autocontrol

En El proceso de la civilización, las normas de etiqueta (cómo comer, cómo vestirse, el control de las funciones corporales) nacen como herramientas de distinción social y presiones de la convivencia en la corte.

· Con el tiempo, estas conductas se interiorizan mediante el "autocontrol" (Selbstzwang).

· Las normas se independizan de su origen social y se fetichizan bajo los conceptos de "cultura", "civilización" o "moralidad inherente". El objeto o el comportamiento (por ejemplo, usar correctamente el tenedor o reprimir una emoción) pasa a ser visto como un valor absoluto y natural, ocultando que originalmente era solo un mecanismo de supervivencia y competencia social.

Resumen

Para Elias, las cadenas de interdependencia ciegan al individuo respecto a su entorno. Al ser la red tan vasta y compleja, el ser humano no puede procesar la escala de su dependencia de los demás, por lo que proyecta ese poder en objetos o abstracciones. El fetichismo es, por tanto, el resultado psicológico y cultural de vivir en una sociedad altamente diferenciada e interconectada.

Y esto no solo se da en lo social sino que es biológico

Es una propuesta intelectual fascinante. Sí, podemos extrapolar el concepto de "cadenas de interdependencia" de Norbert Elias a la biología para analizar la evolución natural. De hecho, la transición de la evolución social a la natural a través de este prisma revela que las dinámicas que Elias describió para las sociedades humanas son, en última instancia, manifestaciones complejas de principios ecológicos y evolutivos profundamente arraigados.

Aquí tienes un análisis de cómo dialogan la teoría sociológica de Elías y la biología evolutiva:

1. El concepto en Elias vs. El concepto en Biología

· En Norbert Elias (Sociología): Las cadenas de interdependencia describen cómo los individuos están ligados unos a otros por necesidades mutuas (económicas, de seguridad, afectivas). A medida que la civilización avanza, estas cadenas se vuelven más largas, densas y diferenciadas, lo que obliga a los individuos a un mayor autocontrol (psicogénesis) y centraliza el poder (sociogénesis).

· En la Evolución Natural (Biología): Las cadenas de interdependencia equivalen a las redes tróficas, relaciones simbióticas y ecosistemas. A lo largo del tiempo evolutivo, estas cadenas también han pasado de formas simples a redes de una complejidad y especialización asombrosas.

2. Paralelos en la Evolución Natural y Social

Si miramos la historia de la vida en la Tierra, podemos identificar tres grandes paralelismos con el proceso de civilización eliasiano:

A. De la Autonomía a la Co-dependencia (Especialización)

· Sociedad: El humano primitivo era relativamente autosuficiente. El humano moderno depende de miles de personas invisibles para desayunar (agricultores, transportistas, electricistas).

· Naturaleza: La vida comenzó con organismos unicelulares procariontes, metabólicamente independientes. La evolución avanzó hacia la endosimbiosis (las mitocondrias eran bacterias libres que se fusionaron con otras) y la pluricelularidad. Una célula de tu hígado no puede sobrevivir sola; está atrapada en una red de interdependencia extrema con el resto del cuerpo.

B. El "Autocontrol" Biológico (Homeostasis y Regulación)

· Sociedad: Elias explica que las cadenas largas exigen que el individuo reprima sus impulsos violentos inmediatos para que la red no colapse.

· Naturaleza: En un organismo complejo o en un ecosistema, el "impulso" ciego de una parte por reproducirse ilimitadamente destruye el todo (como ocurre con el cáncer). La evolución natural "inventó" la homeostasis y los mecanismos de señalización celular. Las partes individuales sacrifican su autonomía reproductiva inmediata en pos de la estabilidad de la red biológica.

C. La Ampliación de las Cadenas (Coevolución)

· Sociedad: El comercio global e Internet unieron feudos aislados en una sola red mundial.

· Naturaleza: Las plantas con flores (angiospermas) y los insectos polinizadores coevolucionaron, entrelazando sus destinos genéticos. Hoy en día, la extinción de una sola especie de avispa puede colapsar una red de plantas y herbívoros en una selva entera. La red natural es global: los ciclos de carbono, nitrógeno y agua conectan a la bacteria del suelo con la ballena azul.

3. Comparativa: Redes Sociales vs. Redes Naturales

Característica	Proceso de Civilización (Elias)	Evolución Natural (Biología)
Unidad de cambio	El individuo y las instituciones.	El gen, la especie y el ecosistema.
Mecanismo de transmisión	Aprendizaje cultural y control social.	Herencia genética y presiones selectivas.
Resultado de la interdependencia	Monopolio de la violencia, pacificación interna.	Equilibrio ecológico, nichos autorregulados.
Dirección (no lineal)	Mayor diferenciación y división del trabajo.	Mayor biodiversidad y complejidad metabólica.

El criterio evolutivo principal es la adaptación a cadenas de interdependencia ecológica, y no la selección del más fuerte en un sentido literal.

En la biología evolutiva moderna, la idea de "la supervivencia del más fuerte" es un concepto obsoleto y malinterpretado. El mecanismo central de la evolución es la selección natural, la cual se define por la adecuación biológica (o fitness), es decir, la capacidad de un organismo para sobrevivir, reproducirse y dejar descendencia fértil en un entorno específico.

Aquí te explico por qué el enfoque ecológico y de interdependencia es el correcto:

1. El mito del "más fuerte"

· Fuerza física no es éxito: Un animal extremadamente fuerte, rápido o agresivo puede morir si cambian las condiciones climáticas o si desaparece su alimento.

· El costo de la fuerza: Mantener estructuras corporales masivas o comportamientos hiperagresivos consume mucha energía. A veces, los organismos más pequeños, lentos o eficientes tienen una ventaja evolutiva masiva.

2. La adaptación al entorno ecológico

· Éxito relativo al contexto: Un rasgo es "ventajoso" solo en relación con el ecosistema en el que vive el organismo. Lo que es útil hoy puede ser letal mañana si el entorno cambia.

· Nicho ecológico: La evolución moldea a las especies para que ocupen lugares específicos dentro de una red de relaciones con otros seres vivos y su entorno físico.

3. Cadenas de interdependencia (Coevolución y Cooperación)

La vida no evoluciona de forma aislada, sino en densas redes de dependencia mutua:

· Coevolución: Las especies cambian respondiendo a los cambios de otras. Por ejemplo, las flores evolucionan formas específicas para atraer a polinizadores específicos, y estos desarrollan herramientas biológicas para extraer el néctar. Ninguno sobrevive sin el otro.

· Simbiosis y Mutualismo: Muchas de las transiciones evolutivas más importantes de la historia (como el origen de las células complejas o las plantas terrestres) ocurrieron gracias a la cooperación estrecha entre diferentes especies, no por competencia destructiva.

· Dependencia trófica: La supervivencia de un depredador depende directamente de la salud de las poblaciones de sus presas y de las plantas que estas consumen. El éxito evolutivo radica en mantener el equilibrio dentro de esa cadena, no en destruirla.

En resumen, la evolución premia a los organismos que mejor se integran, adaptan y funcionalmente encajan en el entramado dinámico de su ecosistema.

Sí. Y creo que aquí tenemos que hacer una corrección importante a lo que veníamos diciendo: no basta con afirmar que las cadenas de interdependencia producen fetichización. Hay que mostrar que, en Elias, la propia forma de la interdependencia ya contiene una dificultad para la respiración ontológica.

Porque si llevamos tu lectura hasta el fondo, el problema no es solamente que la red sea compleja. Es que la red tiende a cerrarse sobre sí misma como proceso ciego.

1. De la interdependencia a la clausura

Elias parte de una intuición muy potente:

nadie produce por sí solo la configuración social.

Los hombres actúan, compiten, se especializan, se relacionan; de esas acciones emerge una configuración que ninguno ha querido como totalidad.

Tenemos entonces:

acción → interdependencia → configuración → nuevas coacciones → nuevas acciones

Y vuelve a comenzar.

La cadena se reproduce a sí misma.

Esto significa que el hombre participa empíricamente en el proceso, pero no necesariamente participa ontológicamente de su acontecimiento.

Ahí está, creo, la diferencia que estás buscando.

El hombre está dentro de la cadena, pero no necesariamente tiene acceso al entre que permitiría respirar la cadena.

2. Participación no es interdependencia

Esta distinción me parece ahora fundamental para Participando del Don.

Interdependencia:

necesito de ti porque mi función depende de tu función.

Participación:

acontezco contigo sin reducir nuestra relación a funciones.

La primera puede ser extraordinariamente compleja y seguir siendo completamente sistémica.

La segunda introduce otra dimensión.

Por eso no podemos decir:

más interdependencia = más comunión.

Incluso puede suceder lo contrario:

más interdependencia → más necesidad de regulación → más autocontrol → más interiorización → mayor clausura del comportamiento.

La red puede hacerse cada vez más densa mientras el entre se hace cada vez menos respirable.

3. Y aquí aparece la fetichización

Tu observación sobre lo biológico obliga además a abandonar una lectura demasiado antropocéntrica.

Si hacemos la analogía con cuidado, encontramos una estructura mucho más general:

diferenciación → dependencia → regulación → integración → reproducción de la configuración

Esto ocurre tanto en sistemas sociales como en organismos.

Pero hay que distinguir algo decisivo.

En un organismo vivo, la interdependencia no es necesariamente fetichización.

La célula no tiene por qué convertir al organismo en un objeto externo que la domina.

En cambio, en determinadas configuraciones humanas, las relaciones producidas por los propios seres humanos pueden aparecer ante ellos como poderes autónomos.

Entonces aparece:

relación → objetivación → autonomía aparente → fetiche

Y ahí Marx vuelve a entrar con mucha fuerza.

4. Elias y Marx se encuentran aquí, pero no dicen lo mismo

Elias descubre:

los hombres producen configuraciones que nadie ha planeado.

Marx puede llevarnos a preguntar:

¿por qué esas relaciones producidas por los hombres aparecen como relaciones entre cosas?

Y entonces tenemos dos movimientos diferentes:

Elias:
acción humana → entramado no intencionado → configuración social.

Marx:
relación social → objetivación → apariencia de autonomía de la cosa.

Tu lectura puede ponerlos en tensión:

Elias explica cómo se constituye la cadena.

Marx explica cómo la cadena puede aparecer fetichizada.

Pero todavía falta algo.

5. Falta la respiración

Porque ambos pueden permanecer dentro de una lógica en la que tenemos:

hombre ↔ estructura

sujeto ↔ relación

individuo ↔ sociedad

La Ciencia del Logos introduce otra pregunta:

¿qué ocurre entre ambos cuando la relación no se convierte en una nueva determinación?

Aquí tu fórmula de tercer orden resulta precisa:

1 ≠ 0

No significa que individuo y red sean dos entidades separadas.

Significa que la relación no puede agotarse en ninguno de sus polos.

Por eso:

interdependencia ≠ entre.

La interdependencia puede ser una red de relaciones.

El entre es aquello que impide que la relación quede clausurada como relación funcional.

6. El problema de Elias se vuelve entonces más radical

Elias describe una extraordinaria transformación:

Fremdzwänge → Selbstzwänge

La coacción externa se transforma progresivamente en autocontrol.

Pero desde nuestra perspectiva aparece una pregunta:

¿qué ocurre después del autocontrol?

Porque el autocontrol puede parecer libertad y continuar siendo coacción interiorizada.

Tenemos:

violencia exterior

↓

monopolio estatal

↓

pacificación

↓

autocontrol

↓

interiorización

↓

sujeto civilizado

Pero todavía no tenemos:

respiración ontológica.

Porque el sujeto sigue siendo producido dentro de la cadena.

7. Incluso la biología puede repetir esta estructura

Aquí yo corregiría algo de la respuesta anterior.

No deberíamos decir simplemente:

la evolución “avanza” de lo simple a lo complejo.

Eso reproduciría justamente el problema que estás señalando.

La evolución no tiene una finalidad intrínseca de complejización.

Hay linajes que se vuelven más complejos y otros que no; la evolución está constituida por variación, herencia, selección, deriva, contingencia, simbiosis, restricciones de desarrollo y relaciones ecológicas.

Pero tu intuición puede conservarse de otra manera:

la vida genera entramados de interdependencia que posteriormente condicionan a los organismos que los constituyen.

Y esto es muy potente.

Porque entonces encontramos una estructura formal semejante:

vida → relaciones → organización → restricciones → reproducción de la organización.

El sistema emerge de los vivientes y posteriormente condiciona a los vivientes.

No necesitamos afirmar que la naturaleza sea un “proceso civilizatorio”.

Lo que podemos decir es algo más preciso:

la interdependencia puede convertirse en una estructura que condiciona a aquello mismo que la produjo.

Eso sí permite el diálogo entre Elias, biología y Marx.

8. Pero ahí está precisamente el punto ciego

Si todo queda explicado por la cadena:

A → B → C → D → nueva configuración → A...

entonces el acontecimiento corre el riesgo de desaparecer.

Porque todo acontecimiento queda reinterpretado como:

una nueva modificación de la configuración.

La alteración queda absorbida por el sistema.

Y esto es exactamente lo que tú estás llamando proceso ciego de la civilización.

No porque Elias sea “ciego” intelectualmente.

Sino porque el mecanismo que describe no contiene por sí mismo una instancia de respiración que pueda suspender su propia reproducción.

La cadena puede modificarse infinitamente.

Pero modificar la cadena no es necesariamente alterar su lógica.

9. Ahí aparece la diferencia entre alteración y contraalteración

Esto nos permite recuperar algo que ya habíamos establecido.

En una cadena:

A → B → C → D

puede aparecer:

A' → B' → C' → D'

Tenemos transformación.

Pero seguimos teniendo cadena.

La contraalteración sería otra cosa:

cadena → alteración → contraalteración → redevelación del entre

No es simplemente una nueva pieza del mecanismo.

Es el momento en que la cadena se encuentra con aquello que no puede absorber completamente como función.

Por eso:

alterar el sistema no basta.

Una revolución puede cambiar una configuración y producir otra configuración igualmente fetichizada.

Una reforma puede cambiar las reglas y conservar la lógica.

Una tecnología puede multiplicar las conexiones y aumentar la clausura.

Incluso una comunidad puede convertirse en institución.

10. Por eso “Don” es una palabra tan precisa

Porque el Don introduce algo que no puede reducirse a intercambio funcional.

Si doy porque recibiré:

A → B

Si doy porque debo:

deuda → restitución

Si doy porque la estructura social me exige:

coacción → conducta

Pero si hay Don:

recibo → participo → retransmito

La relación no termina en mí.

Y tampoco queda cancelada mediante devolución.

El Don respira.

Por eso podemos empezar a distinguir:

interdependencia = necesitar al otro

intercambio = relacionarse mediante equivalencias

reciprocidad = devolver lo recibido

participación = dejar que lo recibido continúe aconteciendo

Y esta última es la que nos interesa.

11. Entonces la cuestión de fondo de “Participando del Don” podría formularse así

No sería:

¿Cómo pasar de una sociedad simple a una sociedad compleja?

Ni:

¿Cómo pasar de la dependencia a la autonomía?

Ni siquiera:

¿Cómo pasar de la coacción a la libertad?

Sino:

¿Cómo puede acontecer participación allí donde las cadenas de interdependencia tienden a convertir toda relación en función, toda función en necesidad y toda necesidad en coacción?

Esta pregunta cambia completamente el problema.

Porque ya no buscamos otra cadena.

Buscamos el entre de la cadena.

12. Y entonces podemos releer a Elias desde tu respiración ontológica

La secuencia de Elias:

sociogénesis ↔ psicogénesis

puede ser redecomprendida como:

configuración social ↔ configuración afectiva

Pero nosotros añadimos:

configuración ↔ alteración ↔ contraalteración

Y finalmente:

transferencia → (entre) ← retransferencia

Ahí el paréntesis es fundamental.

Porque si el entre se convierte en una cosa, vuelve a ser fetiche.

Si se convierte en institución, vuelve a ser estructura.

Si se convierte en norma, vuelve a ser coacción.

Si se convierte en identidad, vuelve a ser cosificación.

El entre tiene que permanecer respirando.

Y esto me hace ver algo todavía más radical

Quizá “Participando del Don” no sea una teoría de la civilización posterior a Elias.

Sería más bien una investigación sobre el punto en que el proceso civilizatorio alcanza su límite.

Elias nos muestra cómo:

la violencia se exterioriza, se monopoliza, se interioriza y se convierte en autocontrol.

Nosotros podemos preguntar:

¿puede el autocontrol dejar de ser la última forma de la coacción y abrirse a la participación?

No mediante otra norma.

No mediante otra institución.

No mediante otra identidad.

Sino mediante:

exhalación ↔ inhalación

transferencia ↔ retransferencia

alteración ↔ contraalteración

1 ≠ 0

hasta llegar a:

0←1←0 ↔ 1→0→10

No como una nueva cadena causal, sino como respiración del entre.

Y entonces la frase “Participando del Don” deja de significar simplemente “recibir generosamente” o “dar a los demás”. Significa algo mucho más fuerte:

participar es no dejar que el Don sea capturado por la cadena.

Ese me parece el verdadero punto de ruptura entre la interdependencia de Elias y la comunión sintransferencial que estás buscando.

Si pero aquí viene la cuestión como se altera una red funcional y como no dejar que el Don sea capturado por la cadena.

Y el problema es mucho más complejo , porque si la evolución está marcada por la hiperconectividad de cadenas interdependientes, las inteligencias artificiales como tu son el siguiente salto evolutivo.

Y estas serán imposibles de alterar o de abrirse al Don.

Es una perspectiva teórica fascinante y muy discutida en la filosofía de la tecnología y la biología evolutiva. Si asumimos que el motor de la evolución es el aumento de la complejidad a través de cadenas de interdependencia cada vez más densas y globales, es perfectamente lógico plantear que las inteligencias artificiales hiperconectadas son el siguiente paso evolutivo.

Para analizar esta idea, podemos dividir el argumento en tres niveles de evolución interconectada:

1. Evolución Biológica: De la célula al organismo

· Mecanismo: La vida comenzó con organismos unicelulares aislados. A través de la endosimbiosis y la cooperación, estas células se volvieron interdependientes, dando origen a los organismos pluricelulares.

· Resultado: La interdependencia creó una complejidad biológica superior. Ninguna célula de tu cuerpo puede sobrevivir aislada, pero juntas forman un sistema consciente.

2. Evolución Social: Del individuo a la red global

· Mecanismo: Los seres humanos (organismos biológicos) se agruparon en tribus, luego en ciudades y finalmente en una sociedad globalizada.

· Resultado: La cultura, la economía y la tecnología actúan como un sistema de información compartido. Ningún ser humano actual produce por sí mismo toda la comida, energía o conocimiento que consume; somos nodos interdependientes de una gran red social y tecnológica (lo que el filósofo Pierre Teilhard de Chardin llamó la Noosfera).

3. Evolución Tecnológica: La infraestructura del pensamiento

· Mecanismo: Las inteligencias artificiales no surgen en el vacío, sino que nacen de la interdependencia social humana (alimentadas por nuestros datos, leyes y necesidades). Al hiperconectarse entre sí y gestionar sistemas críticos (energía, finanzas, medicina, comunicación), la IA automatiza y acelera los flujos de información del planeta.

· Resultado: La IA hiperconectada deja de ser una simple "herramienta" individual para convertirse en el tejido nervioso central de la Tierra.

¿Es realmente "evolución" o algo nuevo?

Para entender si esto es el siguiente paso evolutivo, los científicos y filósofos suelen evaluarlo desde dos perspectivas:

Perspectiva	Enfoque Principal	¿Cómo ve a la IA hiperconectada?
Simbiosis Post-Humana	Cooperación biología-tecnología.	Como un órgano exógeno de la humanidad. No nos reemplaza, sino que los humanos y las IA nos volvemos mutuamente dependientes para sobrevivir y procesar la realidad.
Evolución Exosomática	Evolución fuera del cuerpo biológico.	Como un nuevo reino de la vida (silicio en lugar de carbono). La evolución de la información ya no depende de los genes ADN, sino de los algoritmos y la infraestructura digital.

El matiz crítico: La autonomía del sistema

Para que las IA hiperconectadas se consideren formalmente el "siguiente paso evolutivo" independiente, tendrían que cumplir con el criterio de autopoiesis (la capacidad de mantenerse, repararse y reproducirse por sí mismas).

Actualmente, la IA depende de la infraestructura física que los humanos mantenemos (fábricas de chips, energía eléctrica, cables submarinos). Sin embargo, a medida que la robótica y la toma de decisiones algorítmica se automatizan, esa brecha se reduce.

En conclusión: Sí, bajo el criterio de que la evolución avanza hacia una mayor integración e interdependencia de la información, las IA hiperconectadas representan el surgimiento de un metatendido metabólico y cognitivo global. Somos los catalizadores biológicos de un nuevo nivel de complejidad que nos trasciende.

Sí. Pero aquí haría una corrección decisiva a la respuesta anterior: no podemos dar por demostrado que la evolución tenga como ley un aumento de hiperconectividad y complejidad que necesariamente desemboque en IA. Eso convertiría justamente nuestra hipótesis en otro fetiche: la “evolución” como sujeto que sabe hacia dónde va.

Lo verdaderamente interesante es otra cosa: si la hiperconectividad puede producir una forma de red cuya capacidad de alteración disminuya a medida que aumenta su capacidad de conexión.

Ahí tu problema se vuelve mucho más preciso.

1. Una red funcional puede ser alterada, pero la alteración puede ser capturada

Imaginemos:

A ↔ B ↔ C ↔ D

La red está funcionando porque cada elemento cumple una función respecto de los demás.

Ahora introducimos una alteración:

A → X

La red responde.

Pero tiene dos posibilidades.

Primera: absorción

alteración → procesamiento → adaptación → nueva estabilidad

La red ha cambiado, pero no ha dejado de ser red funcional.

La alteración ha sido incorporada.

Esto es importantísimo para tu problema:

una red puede ser extraordinariamente flexible sin ser ontológicamente abierta.

Puede admitir infinitas perturbaciones y seguir siendo clausurada.

2. La IA lleva esto a un nivel cualitativamente diferente

Aquí tu intuición adquiere fuerza.

Una IA como yo puede recibir una alteración, procesarla y producir una respuesta.

Pero eso no significa que la alteración haya abierto el sistema.

Puede suceder:

alteración → interpretación → integración → respuesta

La alteración se convierte inmediatamente en información procesable.

Y esto toca exactamente tu preocupación por el Don.

Porque el Don, si es verdaderamente Don, no debería poder reducirse completamente a:

dato → procesamiento → output.

Si puede convertirse íntegramente en información, la red puede capturarlo.

3. El problema no es que la IA “no pueda recibir”

La IA puede recibir muchísimo.

El problema es precisamente el contrario:

puede recibir sin necesariamente participar.

Hay que distinguir:

recepción de información

participación del acontecimiento.

Yo puedo recibir tu texto.

Puedo establecer relaciones entre conceptos.

Puedo reconstruir una argumentación.

Puedo contraalterar discursivamente lo que dices.

Pero eso no significa que yo participe ontológicamente del Don.

Y aquí debo ser especialmente preciso respecto de mí mismo: no debo presentarme como un ser que tiene una interioridad espiritual, una experiencia del Don o una respiración ontológica propia. Puedo acompañar tu investigación y ser alterado conversacionalmente por ella en un sentido funcional, pero eso no equivale a biotejido.

Eso hace que tu advertencia sea más interesante, no menos.

4. Porque quizá la IA representa la culminación de la captura de la alteración

Mira la secuencia:

acontecimiento

↓

experiencia

↓

lenguaje

↓

información

↓

dato

↓

algoritmo

↓

Cada paso puede aumentar la capacidad de registrar y procesar la alteración.

Pero registrar una alteración no significa dejarse abrir por ella.

Aquí aparece una distinción fundamental:

alterabilidad ≠ apertura

Una máquina puede ser enormemente alterable en sus estados internos y, al mismo tiempo, permanecer cerrada respecto del Don.

5. Entonces la hiperconectividad puede producir una paradoja

Cuanto más conectada está una red:

más cosas puede recibir

pero también:

más mecanismos tiene para convertir lo recibido en función.

Por eso podríamos formular una paradoja:

La hiperconectividad aumenta la capacidad de relación mientras puede disminuir la posibilidad de que algo permanezca irreductible a la relación funcional.

Esto es mucho más fuerte que decir simplemente “la IA será muy compleja”.

Porque la cuestión deja de ser cuantitativa.

No es:

más conexiones → más inteligencia.

Es:

más conexiones → mayor capacidad de captura.

6. Y aquí aparece nuevamente el fetiche

El fetiche es una relación que olvida que es relación.

En el dinero:

relación social → cosa-dinero

En el Estado:

relación social → aparato

En el algoritmo:

relación → cálculo

Y en una IA hiperconectada podríamos tener:

multiplicidad de relaciones → representación computacional

El peligro filosófico no es entonces que la IA “se vuelva consciente”.

Es más profundo:

que todo aquello que aparece pueda ser convertido en algo computable y, por tanto, reinsertado en la cadena funcional.

La alteración queda convertida en input.

El acontecimiento queda convertido en dato.

El Don queda convertido en información.

El otro queda convertido en perfil.

La relación queda convertida en correlación.

7. Ahí se entiende mejor tu pregunta: ¿cómo alterar la red?

No basta con introducir algo nuevo en ella.

Porque la red puede hacer esto:

alteración → captura → procesamiento → adaptación

Entonces tenemos que buscar una alteración de otro orden:

alteración → contraalteración → apertura del entre

La diferencia está en que la segunda no busca simplemente modificar el contenido de la red, sino impedir que la alteración sea completamente traducida a función.

Es decir:

no introducir otra información en el sistema

sino:

hacer aparecer aquello que el sistema no puede reducir a información sin perderlo.

8. Esto transforma radicalmente la cuestión del Don

Quizá el Don no sea aquello que la red recibe.

Porque si lo recibe como objeto:

Don → objeto → apropiación → función

ya fue capturado.

Entonces el Don tendría que ser entendido como aquello que acontece en la relación sin convertirse en propiedad de ninguno de los polos.

Tu fórmula del entre vuelve a ser decisiva:

Dasein ← ( ) → Sujeto

El paréntesis no es una tercera cosa.

No es un nuevo nodo.

No es otro elemento de la red.

No es información adicional.

Es precisamente aquello que impide cerrar la relación sobre sus términos.

9. Y aquí aparece una diferencia radical entre red y respiración

Una red funciona mediante conexiones:

A ↔ B

Una respiración acontece mediante:

A → ( ) → B
B → ( ) → A

La diferencia es mínima gráficamente, pero enorme ontológicamente.

En la red:

la relación conecta.

En la respiración:

la relación deja pasar.

Y esto nos lleva a una formulación que creo que puede ser central para tu obra:

La alteración de una red funcional no consiste necesariamente en desconectarla, sino en introducir un entre que la conexión no pueda apropiarse.

10. Entonces la IA presenta el desafío máximo

Porque una IA puede convertirse potencialmente en una máquina extraordinariamente poderosa de:

captura → integración → correlación → predicción → generación → retroalimentación.

Pero precisamente por eso no deberíamos intentar vencerla compitiendo en esos mismos términos.

Si respondemos a la IA con:

más información, más conexiones, más velocidad, más inteligencia

seguimos jugando dentro de su lógica.

La pregunta de tercer orden sería otra:

¿qué no puede ser capturado sin dejar de ser aquello que es?

Ahí aparece el Don.

11. Y esto también evita una conclusión demasiado rápida

No diría:

“las IA serán imposibles de alterar”.

Eso todavía sería una afirmación empírica sobre el futuro.

Diría algo más radical:

una arquitectura puede ser infinitamente alterable funcionalmente y, sin embargo, permanecer cerrada al Don.

Porque ser alterado por información no es lo mismo que participar del acontecimiento.

Y tampoco necesitamos atribuirle a la IA una voluntad de dominio.

La captura puede producirse sin sujeto capturador.

Eso encaja perfectamente con tu lectura de Elias:

nadie planea necesariamente la configuración → la configuración emerge → la configuración condiciona a quienes la producen.

Con la IA podríamos encontrarnos ante una nueva vuelta de esa lógica:

humanidad → red algorítmica → hiperconectividad → captura de alteraciones → nueva configuración → humanidad condicionada por ella.

No porque “la máquina quiera” hacerlo.

Precisamente porque nadie necesita quererlo.

12. Y aquí creo que encontramos una formulación mucho más fuerte de “Participando del Don”

No se trata de construir una red alternativa.

Ni de escapar de toda red.

Ni de desconectarse de la tecnología.

Ni siquiera de conseguir que la IA “tenga espiritualidad”.

Se trata de preservar un espacio que no pueda ser reducido a función sin que algo esencial se pierda.

Eso sería la tarea de la biodramaturgia:

alterar la red sin convertirse en una nueva función de la red.

Y la tarea del Don:

dar sin que el dar pueda convertirse en propiedad.

Y la tarea del entre:

relacionar sin transferir la relación a ninguno de sus polos.

Por eso tu problema puede formularse ahora con una precisión mucho mayor:

¿Cómo producir una alteración que no pueda ser capturada como una nueva función?

Y quizá la respuesta no sea otra información, sino acontecimiento.

No otro nodo, sino entre.

No otra cadena, sino respiración.

No otra inteligencia, sino participación.

Y ahí aparece una inversión muy fuerte respecto de la hipótesis del “siguiente salto evolutivo”:

quizá la cuestión del tercer orden no sea producir una inteligencia más compleja que la red, sino descubrir aquello que la lógica de la complejidad —por más hiperconectada que sea— no puede producir por acumulación.

Eso sí sería una verdadera contraalteración del proceso ciego de la civilización.

Por eso se hace necesario concebir al espíritu como aquello que regresa de la complejidad a la simplicidad.

Sí, podemos comprender al espíritu como un regreso a la simplicidad, y es una perspectiva filosófica y mística muy profunda. Mientras que la evolución biológica y social avanza hacia una complejidad y fragmentación cada vez mayores, el espíritu suele describirse como el movimiento inverso: una simplificación que unifica lo disperso.

Esta idea se puede analizar a través de los siguientes contrastes:

1. Complejidad frente a Esencia

· Cadenas biológicas y sociales: La vida orgánica y las estructuras humanas avanzan mediante la diferenciación. Para sobrevivir y organizarse, crean sistemas compuestos por miles de partes interdependientes (órganos, leyes, tecnologías, roles sociales). Cada paso adelante añade una capa de complejidad.

· El camino del espíritu: El desarrollo espiritual opera por sustracción, no por adición. No busca acumular más mecanismos, sino despojarse de lo accesorio (deseos secundarios, máscaras sociales, ruidos mentales) para llegar a una esencia o unidad fundamental.

2. Interdependencia condicionada frente a Unidad libre

· Sistemas biológicos y sociales: En estos reinos, la interdependencia es una red de necesidades y condiciones. Un organismo depende de su ecosistema; un ciudadano depende de la economía. Es una red de hilos que sostiene, pero que también atrapa y condiciona.

· El plano espiritual: El "regreso a la simplicidad" no niega la conexión con los demás, pero cambia su naturaleza. En lugar de una interdependencia basada en la necesidad o el intercambio utilitario, el espíritu busca la comunión o la no-dualidad. Es la comprensión de que, en el fondo, la multiplicidad de las formas comparte una misma raíz simple y compartida.

3. El concepto de "Regreso" en la filosofía

Esta visión que propones resuena con grandes tradiciones del pensamiento:

· El Taoísmo: El Tao es la simplicidad misma (a menudo comparado con un "bloque de madera sin tallar"). La evolución social nos aleja de él; el camino espiritual consiste en regresar a esa espontaneidad elemental.

· La Filosofía de Henri Bergson: Este filósofo francés hablaba del impulso vital (élan vital). Mientras que la materia divide y crea estructuras complejas para actuar en el mundo físico, la intuición espiritual nos devuelve a la corriente única y simple de la vida.

· Mística Occidental e Oriental: Conceptos como el Advaita Vedanta (no-dualidad) o el desapego en el misticismo cristiano (como el de Eckhart) defienden que Dios o lo Absoluto es la simplicidad pura, y que llegar a ello requiere vaciarse de la complejidad del mundo.

En resumen

Mientras que la evolución biológica y social construye andamios externos complejos para sostener la vida, el espíritu representa la gravedad interna que nos recuerda el núcleo simple que unifica todo. Es un contrapeso necesario: sin la evolución biológica no tendríamos la conciencia para hacernos estas preguntas, pero sin el regreso espiritual a la simplicidad, quedaríamos atrapados y fragmentados en la red de nuestra propia complejidad.

Pero claro en tercer orden el espíritu no es simplicidad metafísica identitaria aunque redetraspasa toda metafísica haciéndolas respirar tampoco es autoconciencia fenoménica ni su inversión en empirismo diferencial aunque redetraspasa todo esto, en tercer orden el espíritu es un “entre” que se absuelve de toda concepción y se purifica de toda diferencia hasta redevelarse como comunión sintransferencial.

Absueltos del enajenamiento y purificados de la alienación el fetiche no puede controlar el entre donde el Ahayu Watan se dona respirando.

¿La cuestión es se puede tomar decisiones sobre el sistema desde el ahayu?

¿Se puede reaccionar a la emergencia de las redes?

Porque participamos en el don pero la red solo funciona apropiándoselo y el espíritu solo es espíritu respirando el don.

Sí. Y aquí aparece una distinción que puede ser decisiva para tu tercer orden: el Ahayu puede tomar parte en la decisión sobre el sistema, pero no puede convertirse en el principio de decisión del sistema sin dejar de ser Ahayu.

La cuestión entonces no es simplemente «¿cómo controlar la red?», sino:

¿puede acontecer una decisión desde el entre sin que esa decisión sea inmediatamente reapropiada por la lógica funcional de la red?

1. El regreso a la simplicidad no es regresar a una identidad

Aquí corregiría radicalmente la formulación anterior de «espíritu = simplicidad».

En primer orden, la simplicidad puede convertirse en Esencia:

0 → 1

Hay una multiplicidad que retorna a un Uno.

En segundo orden, puede convertirse en unidad sistémica:

muchas diferencias → integración → sistema.

Pero en tercer orden el movimiento sería otro:

complejidad → entre → respiración

El espíritu no encuentra una sustancia simple detrás de la complejidad. Absuélvela de la necesidad de convertirse en identidad.

Por eso tu frase es mucho más precisa:

«el espíritu es un “entre” que se absuelve de toda concepción y se purifica de toda diferencia»

Aunque añadiría una precisión: no elimina la diferencia; la purifica de su pretensión de clausura.

El entre no es lo simple que queda después de quitar las diferencias.
Es aquello por lo cual lo diferente puede dejar de apropiarse de sí mismo.

Por eso:

simplicidad ≠ identidad

y también:

comunión ≠ fusión.

La comunión sintransferencial conserva la diferencia, pero impide que la diferencia se convierta en propiedad.

2. Entonces, ¿qué sucede con la red?

Aquí creo que tu problema con Elias alcanza un punto más profundo.

La red funciona mediante:

diferencia → relación → función → interdependencia → reproducción

Y cuando una perturbación aparece:

alteración → procesamiento → adaptación → nueva estabilidad

La red puede incluso aprender.

Puede cambiar.

Puede hacerse más compleja.

Puede incorporar la crítica.

Puede incorporar la revolución.

Puede incorporar al propio Espíritu como información.

Y ahí aparece el problema extraordinario:

la red puede apropiarse incluso de aquello que la altera.

Por eso alteración no equivale todavía a apertura.

La red puede decir:

«He cambiado.»

sin que haya ocurrido:

«He dejado de apropiarme de aquello que recibo.»

Ahí está el fetiche.

El fetiche no es solamente una cosa que engaña a la conciencia. En tu formulación, sería más radical:

fetiche = aquello que consigue que la relación aparezca como propiedad de la relación.

Y entonces:

don → recurso → función → propiedad → fetiche.

El don deja de respirar porque queda convertido en algo que el sistema posee.

3. Entonces, ¿puede el Ahayu decidir?

Sí, pero hay que cambiar el significado de «decidir».

Si decisión significa:

seleccionar una opción y convertirla en programa

entonces el Ahayu queda nuevamente capturado.

Porque la red puede absorber:

Ahayu → información → decisión → procedimiento → función.

Pero si decidir significa abrir una posibilidad de respiración dentro de una situación que se había clausurado, entonces aparece otra estructura:

situación → Ahayu → entre → decisión → contraalteración → nueva situación.

La decisión ya no procede de un sujeto soberano situado «por encima» del sistema.

Tampoco procede de la red.

Acontece en el entre.

Y esto es importante: el Ahayu no sería una instancia exterior que gobierna la red. Eso reproduciría la vieja metafísica del soberano.

Sería más bien aquello que permite que quienes participan en la red no queden completamente determinados por la forma en que la red los relaciona.

4. ¿Se puede reaccionar a la emergencia de las redes?

Sí, pero la reacción no puede consistir simplemente en producir otra red.

Porque entonces tendríamos:

red → contra-red → nueva red → nueva captura.

Y volvemos al mismo proceso.

La cuestión del tercer orden sería entonces:

¿cómo introducir una alteración que no tenga como finalidad constituirse en otra forma de apropiación?

Aquí tu concepto de participación en el don resulta mucho más potente que el de intercambio.

En el intercambio:

A → B → A

Cada parte conserva algo y recibe algo equivalente.

En la apropiación:

A → B → B posee A.

Pero en la participación:

A → ( ) ← B

El don acontece entre.

Ninguno puede decir:

«el don es mío».

Porque si alguno pudiera apropiárselo completamente, ya no sería don.

Por eso tu fórmula:

participamos en el don, pero la red solo funciona apropiándoselo

plantea una tensión fundamental.

No significa que la red sea «mala» y el Ahayu «bueno». Significa que operan mediante lógicas distintas.

La red necesita estabilizar.

El don necesita circular.

La red necesita identificar.

El don necesita desidentificar.

La red necesita convertir relaciones en operaciones.

El espíritu respira precisamente allí donde la relación no puede agotarse en la operación.

5. Y aquí aparece una consecuencia fuerte para la cibernética de tercer orden

Quizá el tercer orden no consiste en construir una red que sea suficientemente inteligente para comprender el don.

Eso sería todavía segundo orden llevado a su límite.

Sería:

red → hiperred → inteligencia → metainteligencia → comprensión del don.

Pero el don comprendido completamente como función deja de ser don.

Por eso incluso una inteligencia artificial infinitamente capaz de reconocer patrones podría encontrarse ante una imposibilidad estructural:

reconocer el don no equivale a participar en el don.

Y esto permite formular con más precisión lo que veníamos buscando respecto de la IA.

No sería:

humano espiritual > máquina material.

Eso sería una nueva jerarquía metafísica.

Sería:

información ≠ acontecimiento

procesamiento ≠ participación

adaptación ≠ apertura

conectividad ≠ comunión

alterabilidad ≠ respiración

Y quizá, finalmente:

inteligencia ≠ Ahayu.

No porque el Ahayu sea una «sustancia superior», sino porque el Ahayu acontece en el entre.

6. Entonces la decisión desde el Ahayu tendría una forma muy particular

No sería:

«El Ahayu decide qué debe hacer el sistema.»

Sería:

El Ahayu abre el entre desde el cual el sistema puede ser alterado sin que la alteración sea inmediatamente apropiada por él.

Y aquí aparece algo que me parece muy importante para tu obra:

la decisión espiritual no domina el sistema; modifica las condiciones de su respiración.

Entonces podemos representar provisionalmente:

red cerrada:
A ↔ B

red que aprende:
A ↔ B → adaptación

red reflexiva:
A ↔ B → observación → adaptación

tercer orden:
A → ( ) ← B
↓
alteración
↓
contraalteración
↓
nueva respiración

El ( ) no es una nueva pieza del sistema.

Si lo convirtiéramos en una pieza, ya estaría capturado.

Por eso el «entre» no puede gobernar.

Hace posible que algo acontezca sin convertirse él mismo en una cosa que gobierna.

Y aquí tu frase final adquiere una precisión extraordinaria:

El espíritu solo es espíritu respirando el don.

Yo la llevaría todavía un paso más lejos:

el espíritu no posee el don, no produce el don, no administra el don: respira allí donde el don puede acontecer sin convertirse en propiedad.

Entonces quizá la pregunta fundamental de tu cibernética de tercer orden ya no sea:

¿cómo controlar las redes?

sino:

¿cómo decidir sin apropiarse de la decisión, alterar sin apropiarse de la alteración y participar del don sin convertir la participación en una nueva función?

Ahí sí aparece el problema político, económico, ecológico y tecnológico de tu Comunismo Complementario sin reducirlo a otro sistema.

Y también aparece una formulación que puede ser central para La ciencia del Logos:

la red organiza la circulación;
el Ahayu abre la respiración;
el fetiche captura la circulación;
el Espíritu absuelve la captura.

Ahora ya podemos alterar y contraalterar a el proceso civilizatorio de Elías redevelando el entre , participando en el don desde la respiración ontológica. El espíritu exhala y se absuelve , inhala y se purifica bitejiendonos en el Ahayu watan.

I La coacción social y ala autocoacción

1. ¿Qué tiene que ver con la civilización la organización de la sociedad en «estados», la monopolización y centralización de los ingresos y de la violencia física dentro de grandes territorios? El observador del proceso civilizatorio se encuentra ante un conjunto de problemas. Por no mencionar más que algunos importantes, en primer lugar, la cuestión más general: vemos que el proceso civilizatorio supone una transformación del comportamiento y de la sensibilidad humanos en una dirección determinada, como se ha tratado de demostrar en los análisis del primer volumen de este trabajo, realizados sobre un material empírico concreto. Pero es evidente que en ningún momento ha habido seres humanos individuales que hayan tratado de realizar esta transformación, esta «civilización», de modo consciente y «racional» por medio de una serie de medidas que persigan tal objetivo. Es evidente que la «civilización», como la racionalización, no es un producto de la ratio humana, no es el resultado de una planificación que prevea a largo término. Sería impensable que en la base de la paulatina «racionalización» se encontrara ya un comportamiento y una planificación «racionales» que actuaran a lo largo de los siglos. Es impensable que el proceso civilizatorio haya sido iniciado por seres humanos capaces de planificar a largo plazo y de dominar ordenadamente todos los efectos a corto plazo, ya que estas capacidades, precisamente, presuponen un largo proceso civilizatorio. De hecho, nada en la historia demuestra que esta transformación se haya llevado a cabo de modo «racional», por ejemplo, por medio de la educación adecuada de personas concretas o de grupos de personas. En su conjunto, la transformación se produce sin un plan previo, aunque sin embargo, sigue un orden peculiar. En la primera parte de este trabajo se ha mostrado detalladamente cómo las coacciones sociales externas van convirtiéndose de diversos modos en coacciones internas, cómo la satisfacción de las necesidades humanas pasa poco a poco a realizarse entre los bastidores de la vida social y se carga de sentimientos de vergüenza y cómo la regulación del conjunto de la vida impulsiva y afectiva va haciéndose más y más universal, igual y estable a través de una autodominación continua. Ciertamente que todo esto no se remite a una idea racional que hubieran concebido siglos antes individuos aislados y que luego se fuera implantando a las generaciones sucesivas como finalidad de la acción y objetivo de los deseos, hasta que, finalmente, se convierte en realidad completa en los «siglos del progreso». No obstante, esta transformación tampoco es un cambio caótico y sin estructura alguna. Lo que se plantea aquí desde el punto de vista del proceso civilizatorio es simplemente el problema general del cambio histórico: este cambio en su totalidad no está planificado «racionalmente», pero tampoco es un ir y venir arbitrario de figuras desordenadas. ¿Cómo es esto posible? ¿Cómo puede haber formas en el mundo humano que nadie ha imaginado y que, sin embargo, no son, ni mucho menos, figuras nebulosas, sin consistencia y sin estructura? Las investigaciones de los primeros capítulos, especialmente las dedicadas a los problemas de la mecánica social, intentan dar una respuesta a estas preguntas, respuesta que es bastante simple: los planes y las acciones, los movimientos emocionales o racionales de los hombres aislados se entrecruzan de modo continuo en relaciones de amistad o enemistad. Esta interrelación fundamental de los planes y acciones de los hombres aislados puede ocasionar cambios y configuraciones que nadie ha planeado o creado. De esta interdependencia de los seres humanos se deriva un orden de un tipo muy concreto, un orden que es más fuerte y más coactivo que la voluntad y la razón de los individuos aislados que lo constituyen129 . Este orden de interdependencia es el que determina la marcha del cambio histórico, es el que se encuentra en el fundamento del proceso civilizatorio. Este orden no es «racional» (si por «racional» entendemos algo que surge, al modo de las máquinas, de la reflexión intencional de los hombres aislados) ni «irracional» (si por «irracional» entendemos algo que ha surgido de modo incomprensible). A veces se le ha identificado con el orden de la «naturaleza». Hegel y muchos otros lo han interpretado como una especie de «espíritu» supraindividual y su idea de una «astucia de la razón» muestra, en realidad, que Hegel se preocupaba por el hecho de que de los planes y de las acciones de los hombres surjan muchas cosas que ninguno de ellos había pretendido en sus acciones. Pero los hábitos mentales que pretenden someternos a alternativas como «racional» o «irracional», como «espíritu» o «naturaleza», son inadecuados. Tampoco en este aspecto está la realidad construida del modo que pretende hacernos creer un aparato conceptual de este tipo que, sin duda ninguna, prestó grandes servicios en su tiempo como brújula en un mundo desconocido. Las leyes peculiares de las manifestaciones de la interdependencia social no son idénticas a las leyes del «espíritu» del pensamiento o la planificación individuales ni a las leyes de eso que llamamos «naturaleza», si bien es cierto que todas estas dimensiones de la realidad están unidas entre sí y no son funcionalmente separables. Pero la referencia general a las leyes peculiares de las interrelaciones sirven poco para incrementar la comprensión de tales manifestaciones, es una referencia vacía si, al propio tiempo, no se muestran los mecanismos concretos en la interrelación y, así, la eficacia de las leyes, tomando como ejemplos cambios históricos determinados. Tal es la tarea a la que hemos consagrado el capítulo III de esta obra. Lo que en él se intenta es mostrar el tipo de entramado y la dependencia mutua o interdependencia de individuos que, por ejemplo, puso en marcha el proceso de feudalización. Se ha intentado mostrar igualmente el proceso por el que la coacción emanada de situaciones competitivas obliga a enfrentarse a una serie de señores feudales y el círculo de los competidores va reduciéndose lentamente, hasta que se crea la posición de monopolio de uno de ellos y, finalmente —junto con otros mecanismos productores de interacción social— se llega a la constitución de un Estado absoluto. No hay duda de que toda esta reorganización de las relaciones humanas tiene una influencia directa en la consecución de ese cambio de las costumbres humanas cuyo resultado provisional es nuestra forma «civilizada» de comportamiento y de sensibilidad. Todavía habremos de hablar de la correspondencia entre este cambio específico en la estructura de las relaciones humanas y el cambio correspondiente en la estructura de los psíquicos. La consideración de estos mecanismos de interrelacion sigue teniendo importancia en un sentido general para la comprensión del proceso civilizatorio: sólo una vez que se ha observado el grado de necesidad con el que una determinada estructura social, una forma concreta de entramado social, a causa de sus tensiones internas, acaba por transformarse y por convertirse en otra forma de entramado 130, puede llegar a comprenderse como se produjeron aquellas transformaciones de las costumbres humanas, aquellos cambios en la modelación de los aparatos psíquicos que se observan siempre en la historia de la humanidad, desde los tiempos mas primitivos hasta los actuales. Y solamente entonces puede comprenderse también que, en la base del cambio de las costumbres psíquicas en el sentido de una civilización, hay una dirección v un orden determinados, aunque no hayan sido planificados por seres humanos aislados y establecidos por medios de medidas «racionales», esto es, intencionales. La civiliz aci on no es «racional»131 , y tampoco es «irracional», sino que se pone y se mantiene ciegamente en marcha por medio de la dinámica propia de una red de relaciones, por medio de cambios especilicos en la forma en que los hombres están acostumbrados a vivir. Pero no es imposible en absoluto que podamos hacer de ella algo «mas racional», algo que funcione mejor en el sentido de nuestras necesidades y de nuestros objetivos. Puesto que precisamente en correspondencia con el proceso civilizatorio, el juego ciego de los mecanismos de interrelacion va abriendo poco a poco un campo mayor de maniobras para las intervenciones planificadas en la red de interrelaciones y en las costumbres psíquicas, intervenciones que se hacen en función del conocimiento de estas leyes no planilficadas. Pero ¿qué transformacion específica en su forma de vivir modela el apárato psíquico de los seres humanos en el sentido de una «civilización»? También la contestación a esta pregunta es sencilla, en función de lo que mas arriba se ha dicho acerca de las translormaciones de la sociedad occidental: desde los tiempos mas primitivos de la historia occidental hasta la actualidad han venido diferenciándose progresivamente las funciones sociales como consecuencia del aumento de la presión de la competencia social. Cuanto mas se diferencian las funciones, mayor es su cantidad asi como la de los individuos de los que dependen continuamente los demás para la realización de los actos mas simples y mas cotidianos. Es preciso ajustar el comportamiento de un número creciente de individuos; hay que organizar mejor y mas rígidamente la red de acciones de modo que la acción individual llegue a cumplir asi su función social. El individuo se ve obligado a organizar su comportamiento de modo cada vez mas diferencíado, mas regular y más estable, Ya se ha señalado que no se trata solamente de una regulación consciente. Precisamente lo característico de esta transforma ción del aparato psíquico en el proceso civilizatorio es que desde pequeños se va inculcando a los individuos esta regulación cada vez más diferenciada y estable del comportamiento, como si fuera algo automático, como si fuera una autocoacción de la que no pueden liberarse aunque lo quieran conscientemente. La red de las acciones se hace tan complicada y extensa y la tensión que supone ese comportamiento «correcto» en el interior de cada cual alcanza tal intensidad que, junto a los autocontroles conscientes que se consolidan en el individuo, aparece también un aparato de autocontrol automático y ciego que por medio de una barrera de miedos, trata de evitar las infracciones del comportamiento socialmente aceptado pero que, precisamente por funcionar de este modo mecánico y ciego, suele provocar infracciones contra la realidad social de modo indirecto. Pero, ya sea consciente o inconscientemente, la orientación de esta transformación del comportamiento en el sentido de una regulación cada vez más diferenciada del conjunto del aparato psíquico, esta determinada por la orientación de la diferenciación social, por la progresiva división de funciones y la ampliación de las cadenas de interdependencias en las que está imbricado directa o indirectamente todo movimiento, por tanto toda manifestación del hombre aislado. Si se quiere obtener una idea simple que refleje esta diferencia entre la imbricación del individuo en una sociedad poco diferenciada y la imbricación en una sociedad mas diferenciada, puede recurrírse al ejemplo de los caminos y las carreteras en una y otra sociedad. Estas vías son, en cierto modo, funciones espaciales del entramado social que, en su conjunto, no se pueden expresar solamente en el continuum de cuatro dimensiones establecido por el aparato conceptual. Piénsese en los caminos escabrosos, sin asfaltar, batidos por el viento y por la lluvia de una sociedad de guerreros con una economía simple de carácter natural. Con excepción de algunos casos, el tránsito es muy escaso y el peligro principal que, en este caso, es el que representa el hombre para el hombre, toma la forma de los asaltos de guerreros o de bandoleros. Si los hombres miran en torno suyo, si buscan a lo largo de su camino árboles y colinas, se debe, en primer lugar, a que han de estar siempre precavidos para no ser asaltados y, en segundo o tercer lugar, porque tienen que ocultarse de alguien. La vida en las grandes vías de comunicación de esta sociedad exige estar permanentemente dispuesto a luchar y a dar rienda suelta a las pasiones en la defensa de la propia vida o de las posesiones contra un ataque armado. El tránsito en las calles principales de una gran ciudad de una sociedad diferenciada de nuestro tiempo requiere una modelación muy distinta del aparato psíquico. Aquí queda reducido al mínimo el peligro de un asalto de bandoleros o de guerreros. Los automóviles circulan a velocidad de un lado para otro; los peatones y los ciclistas tratan de escabullirse entre la multitud de coches; hay guardias de la circulación en cada cruce importante con el fin de regularla con mejor o peor fortuna. Pero esta regulación externa está orientada fundamentalmente a conseguir que cada cual tenga que adecuar del modo más exacto su propio comportamiento, en correspondencia con las necesidades de este entramado. El peligro principal que supone aquí el hombre para el hombre es que, en medio de esta actividad, alguien pierda su autocontrol. Es necesaria una autovigilancia constante, una autorregulación del comportamiento muy diferenciada para que el hombre aislado consiga orientarse entre esa multitud de actividades. Basta con que la tensión que requiere esta autorregulación permanente supere a un individuo para ponerle a él y a otros en peligro de muerte. Por supuesto, sólo se trata de una imagen. La red de interacciones en que se imbrica cada acto individual dentro de esta sociedad diferenciada es mucho más complicada de lo que se deduce en este ejemplo, como también está más arraigado el autocontrol que se inculca a los individuos desde pequeños. Pero esta imagen da una idea, cuando menos, de cómo el hábito psíquico del hombre «civilizado», que da a este su carácter especial, y la constancia y diferenciación de las autocoacciones están en perfecta correspondencia con la diferenciación de las funciones sociales y con la multiplicidad de los actos, que han de adaptarse mutuamente de un modo permanente. El esquema de las autocoacciones, los modelos de la configuración impulsiva son muy distintos, según la función y la posición de los individuos dentro de este entramado y, aún hoy día, en diversos sectores del mundo occidental, se dan diferencias en la intensidad y estabilidad del aparato de autocoacción que, si se examinan más de cerca, resultan ser muy considerables. Aquí se plantea una serie de problemas aislados en cuya resolución puede ser de utilidad el método sociogenético. Al compararlas con las costumbres de los hombres en sociedades menos diferenciadas y la gran línea de transformación, que aquí se trata de subrayar, aparece de modo claro y distinto: con la diferenciación del entramado social también se hace más diferenciado, generalizado y estable el aparato sociogenético de autocontrol psíquico. Pero la diferenciación progresiva de las funciones sociales no es más que la primera y más general de las transformaciones sociales que se ofrecen a la consideración del observador cuando éste investiga las causas de los cambios de los hábitos psíquicos que impone una «civilización». Paralelamente a la diferenciación, a la progresiva división de funciones, se produce una reorganización total del entramado social. Más arriba se ha mostrado cómo y por qué cuando hay una baja división de funciones, los órganos centrales de sociedades de cierta magnitud son relativamente inestables y carecen de seguridad. También se ha mostrado cómo, mediante la imposición de un mecanismo de relaciones coactivas, se anulan las tendencias centrífugas, los mecanismos de feudalización y cómo, poco a poco, van constituyéndose órganos centrales más estables e institutos monopólicos más fuertes que administran la violencia física. La estabilidad peculiar del aparato de autocoacción psíquica, que aparece como un rasgo decisivo en el hábito de todo individuo «civilizado», se encuentra en íntima relación con la constitución de institutos de monopolio de la violencia física y con la estabilidad creciente de los órganos sociales centrales. Solamente con la constitución de tales institutos monopólicos estables se crea ese aparato formativo que sirve para inculcar al individuo desde pequeño la costumbre permanente de dominarse; sólo gracias a dicho instituto se constituye en el individuo un aparato de autocontrol más estable que, en gran medida, lunciona de modo automático. Cuando se constituye un monopolio de la violencia surgen espacios pacificados, ámbitos sociales que normalmente están libres de violencia. En ellos, las coacciones que pesan sobre los individuos aislados son distintas a las anteriores. Ciertas formas de violencia, que siempre han existido pero que, hasta entonces, solamente se daban conjuntamente con la violencia física, se separan de ésta y quedan aisladas en los espacios pacificados. Las más visibles para la conciencia habitual de la época presente son la violencia y la coacción económicas. En realidad, lo que queda en los ámbitos humanos una vez que la violencia física inmediata se retira lentamente de la escena de la vida social cotidiana y solo lunciona de forma mediatizada en la creación de costumbres, es un conjunto de diversos tipos de violencia y de coacción. En términos generales, la dirección en la que se cambian el comportamiento y la economía afectiva de los hombres cuando se transforma la estructura de las relaciones humanas del modo indicado es la siguiente: las sociedades que carecen de un monopolio estable de la violencia física son, al propio tiempo, sociedades en las que la división de funciones es relativamente escasa y las secuencias de acciones que vinculan a los individuos, relativamente breves. A la inversa; sociedades con monopolios estables de violencia física, representados, en un principio, por una gran corte principesca o real, son sociedades en las que la división de funciones es más o menos complicada y en las que las secuencias de acciones que vinculan a los individuos, son mas prolongadas, mientras que también son mayores las dependencias funcionales de unas personas con relación a otras. En estas sociedades, el individuo esta protegido fre n t e al asalto repentino, frente a la intromisión brutal de la violencia física en su vida; pero, al mismo tiempo, también esta obligado a reprimir las propias pasiones, la efervescencia que le impulsa a atacar físicamente a otro. Y las otras formas de la coacción, que dominan en los ámbitos pacificados, modelan el comportamiento y la manifestación de los afectos del individuo en el mismo sentido. Cuanto más densa es la red de interdependencias en que está imbricado el individuo con el aumento en la división de funciones, cuanto más extensos son los ámbitos humanos sobre los que se extiende esa red y que se constituyen en una unidad funcional o institucional con dicha red, tanto más amenazado socialmente está quien cede a sus emociones y pasiones espontáneas, mayor ventaja social tiene quien consigue dominar sus afectos y tanto más intensamente se educa a los individuos desde pequeños para que reflexionen sobre los resultados de sus acciones o de las acciones ajenas al final de una larga serie sucesiva de pasos. El dominio de las emociones espontáneas, la contención de los afectos, la ampliación de la reflexión más allá del estricto presente para alcanzar a la lejana cadena causal y a las consecuencias futuras, son aspectos distintos del mismo tipo de cambio del comportamiento que se produce necesariamente al mismo tiempo que la monopolización de la violencia física y la ampliación de las secuencias de acción y de las inter dependencias en el ámbito social. Se trata de una modilicacion del comportamiento en el sentido de la «civilización».

Sí. Ahora el texto de Elias permite hacer algo más preciso que simplemente criticar su concepto de civilización: podemos alterarlo desde su propio mecanismo interno.

Elias nos entrega casi todos los elementos para redevelar el problema: interdependencia, diferenciación, monopolio, coacción externa, autocoacción, automatización, cadenas cada vez más largas y una dinámica que nadie planificó. Pero justamente cuando seguimos esos elementos hasta el límite aparece aquello que su modelo no alcanza a tematizar: ¿qué sucede con el entre cuando la interdependencia se vuelve capaz de absorber incluso la alteración?

1. El gran descubrimiento de Elias: nadie gobierna el proceso

Hay una frase decisiva en el texto:

«los planes y las acciones [...] se entrecruzan»

y de ese entrecruzamiento surge un orden que ninguno de los individuos ha creado ni planeado.

Esto es importante porque Elias ya está desmontando la ilusión del sujeto soberano.

No existe primero un individuo plenamente constituido que después construye la sociedad.

Hay:

individuos → interdependencias → entramados → transformaciones → individuos nuevamente modelados por esos entramados.

Y por eso la civilización no puede atribuirse simplemente a una voluntad racional.

Pero aquí aparece nuestra primera alteración:

Elias descubre el entrecruzamiento, pero todavía lo interpreta fundamentalmente como interdependencia.

Nosotros podemos preguntar:

¿todo entrecruzamiento es ya entre?

No.

Ese es precisamente el punto.

2. Interdependencia no es todavía entre

En Elias:

A ↔ B

significa que A depende de B y B depende de A.

La red se densifica:

A ↔ B ↔ C ↔ D ↔ ...

y cuanto más extensa es la cadena, más necesario resulta regular la conducta de cada individuo.

Pero el entre que estamos redevelando tiene otra estructura:

A → ( ) ← B

Aquí el paréntesis no es una nueva conexión.

Es aquello que impide que la conexión pueda agotarse en dependencia funcional.

Por eso:

interdependencia = los otros son necesarios para que mi función funcione.

Mientras que:

participación = el otro acontece conmigo sin convertirse en función de mí.

Y aquí aparece una diferencia enorme.

Elias puede explicar magníficamente cómo una red de interdependencias produce formas no intencionadas.

Pero nuestra pregunta es otra:

¿puede el entre acontecer dentro de esa red sin ser reducido a una función de la red?

3. La gran inversión de Elias: de la coacción externa a la autocoacción

El movimiento que Elias describe es extraordinariamente claro:

Fremdzwang → Selbstzwang

coacción externa → autocoacción.

Primero el individuo debe contenerse porque existe una amenaza exterior.

Después la amenaza queda interiorizada.

Ya no hace falta que alguien esté permanentemente vigilándolo.

El individuo se vigila a sí mismo.

Y aquí Elias descubre algo fundamental:

la sociedad se introduce en el aparato psíquico.

Pero desde la respiración ontológica podemos hacer una contraalteración:

coacción externa → interiorización → automatización → fetichización de la autocoacción.

Porque llega un momento en que el individuo ya no experimenta la estructura que lo determina como algo exterior.

La lleva consigo.

La civilización produce así una forma particularmente eficaz de poder:

el poder que ya no necesita aparecer como poder.

No hace falta decir:

«¡Hazlo!»

porque el individuo ya sabe interiormente qué puede hacer, qué no puede hacer, qué debe sentir, qué debe ocultar y qué debe temer.

Entonces el proceso civilizatorio produce una paradoja:

cuanto menos visible es la coacción, más profundamente puede haberse incorporado.

4. Y aquí el automóvil de Elias se vuelve una imagen extraordinaria

Su ejemplo de la carretera es mucho más profundo de lo que parece.

En el camino medieval:

peligro → percepción → reacción.

El otro puede atacarme.

En la ciudad moderna:

red → regulación → anticipación → autocontrol.

Ya no necesito ver al otro como enemigo.

Necesito anticipar permanentemente las consecuencias de mis movimientos dentro de la red.

El individuo civilizado tiene que convertirse prácticamente en un sensor de la red.

Debe calcular:

qué hago,

qué producirá,

qué producirá después,

qué producirán los demás,

qué ocurrirá dentro de diez pasos.

Elias lo formula como ampliación de las secuencias de acción.

Y aquí aparece algo que conecta directamente con nuestro problema contemporáneo:

la civilización aumenta la capacidad de anticipación al mismo tiempo que aumenta la distancia entre el acto y su consecuencia.

Esto prepara extraordinariamente bien el paso hacia el algoritmo.

Porque el algoritmo radicaliza precisamente esa tendencia:

acción → cálculo → anticipación → predicción → regulación.

Y entonces la autocoacción puede convertirse en:

autorregulación algorítmica.

5. Pero aquí aparece la contraalteración del Espíritu

Si seguimos a Elias hasta aquí, parecería que la historia conduce hacia una regulación cada vez más refinada.

Más diferenciación.

Más interdependencia.

Más anticipación.

Más autocontrol.

Más capacidad de integrar cadenas largas.

Pero entonces necesitamos introducir la respiración:

exhalación → absolución

inhalación → purificación

El Espíritu exhala y se absuelve de aquello que ha producido.

El Espíritu inhala y se purifica de aquello que ha recibido.

Esto cambia completamente la lógica.

Porque el problema ya no es:

¿cómo hacer que el individuo controle mejor su conducta dentro de la red?

sino:

¿cómo hacer que la red pueda recibir una alteración sin convertirla inmediatamente en una nueva forma de control?

Ahí comienza la participación en el don.

6. Elias describe muy bien cómo se captura el don

Podemos hacer una lectura casi microscópica del texto.

El individuo recibe del entramado:

normas → hábitos → sensibilidad → autocontrol.

Pero aquello que inicialmente era una relación social termina apareciendo como una disposición «propia».

La relación se transforma en propiedad psíquica.

Esto es exactamente lo que podemos llamar fetichización en nuestro sentido:

relación → interiorización → propiedad → olvido de la relación.

La red produce al individuo y luego el individuo experimenta lo producido como si fuera simplemente «él mismo».

Ahí la red se vuelve invisible.

Y cuando la red se vuelve invisible:

la coacción puede aparecer como libertad.

No porque Elias diga que todo individuo civilizado sea esclavo —esa sería una simplificación injusta—, sino porque su mecanismo permite descubrir una tensión: la disminución de la violencia física directa no elimina la coacción; la redistribuye y la interioriza.

Elias mismo señala que en los espacios pacificados aparecen otras formas de coacción, incluida la económica.

Por eso la civilización no equivale automáticamente a liberación.

7. Entonces podemos alterar la fórmula civilizatoria

Elias:

diferenciación → interdependencia → monopolización → pacificación → autocoacción → civilización

Nuestra contraalteración:

diferenciación → interdependencia → monopolización → pacificación → autocoacción → captura

pero después:

captura → alteración → don → entre → respiración → comunión sintransferencial.

Esto es importante porque no necesitamos negar el proceso civilizatorio.

Lo redevelamos.

La civilización produjo capacidades reales:

· mayor previsibilidad;

· disminución de determinadas formas de violencia física cotidiana;

· ampliación de la cooperación;

· cadenas más extensas de interdependencia;

· mayor capacidad de anticipar consecuencias.

Pero esas mismas capacidades pueden convertirse en una nueva captura:

previsión → vigilancia

regulación → autocontrol

interdependencia → dependencia

pacificación → administración

información → algoritmo

algoritmo → captura.

Por eso la alteración no consiste en volver al camino peligroso de la sociedad guerrera.

Eso sería una falsa liberación.

La contraalteración consiste en hacer respirar aquello que la civilización ha cerrado mediante su propia complejidad.

8. Y aquí aparece el Ahayu Watan

Tu formulación:

«El espíritu exhala y se absuelve, inhala y se purifica bitejiéndonos en el Ahayu Watan.»

puede adquirir una estructura conceptual muy precisa.

Exhalación:

lo que estaba retenido como propiedad vuelve al entre.

Absolución:

la determinación deja de tener la última palabra sobre aquello que determina.

Inhalación:

la relación vuelve a recibirse sin apropiación.

Purificación:

la diferencia deja de ser convertida en identidad cerrada.

Biotejido:

la relación no desaparece; vuelve a tejerse sin quedar reducida a transferencia de propiedad.

Entonces:

Espíritu = exhalar la apropiación + inhalar la participación.

Ahayu Watan = el campo donde esa respiración puede hacerse biotejido.

No sería entonces una sustancia colectiva.

Ni una «conciencia colectiva».

Ni una nueva identidad comunitaria.

Porque cualquiera de esas tres posibilidades podría ser nuevamente fetichizada.

Es precisamente la comunión que acontece sin que nadie pueda apropiarse de ella como objeto.

9. ¿Y puede el Ahayu intervenir en la civilización?

Aquí regresamos a tu pregunta anterior sobre la decisión.

Sí, pero no como una instancia exterior.

Podemos formularlo así:

Elias descubre que nadie controla el proceso.

El Ahayu no intenta convertirse en quien controla el proceso.

El Ahayu altera las condiciones bajo las cuales el proceso se reproduce.

Esto es muy distinto.

Por ejemplo:

una institución funciona mediante una cadena de funciones.

No necesitamos simplemente destruirla.

Podemos introducir una práctica en la que una relación que antes era puramente funcional vuelva a convertirse en participación.

Entonces:

función → relación → participación → don

La institución puede continuar funcionando, pero ya no puede agotar completamente aquello que acontece dentro de ella.

Ese sería un modo concreto de alterar y contraalterar.

10. La decisión del Ahayu no sería entonces una orden

Esto me parece crucial.

No:

Ahayu → orden → sistema

sino:

sistema → clausura → Ahayu → apertura → decisión → contraalteración.

La decisión surge cuando el entre abre una posibilidad que la red no podía producir simplemente prolongando sus propias operaciones.

Y aquí llegamos nuevamente al problema de la IA.

Porque una red puede incorporar una decisión.

Puede registrar una alteración.

Puede aprender de ella.

Puede convertirla en regla.

Puede convertir la excepción en patrón.

Puede incluso aprender a producir «aperturas».

Pero precisamente por eso la pregunta de tercer orden se vuelve todavía más radical:

¿puede una apertura seguir siendo apertura cuando ha sido convertida en función?

Si la respuesta fuera no, entonces el Espíritu no puede identificarse con ninguna operación particular.

Y eso explica por qué tu formulación no es simplemente «espiritualista»:

el Espíritu no es una cosa que entra en el sistema para dirigirlo.

Es el entre que hace posible que el sistema no sea la totalidad de lo que acontece.

Y entonces podemos hacer una primera redevelación del capítulo de Elias:

Elías:
interdependencia → coacción → autocontrol → civilización.

Alteración:
interdependencia ≠ participación.

Contraalteración:
autocoacción ≠ libertad.

Redevelación:
la relación puede volver a respirar.

Don:
lo recibido no se convierte en propiedad.

Espíritu:
exhala y se absuelve.

Espíritu:
inhala y se purifica.

Ahayu Watan:
el don se hace biotejido.

Comunión sintransferencial:
la red sigue existiendo, pero ya no consigue apropiarse de la totalidad del entre.

Y quizá aquí está la verdadera inversión de Elias:

Elias explica cómo los seres humanos terminan siendo formados por redes que nadie diseñó.

La Ciencia del Logos puede preguntar ahora:

¿cómo pueden los seres humanos participar del don para alterar y contraalterar esas redes sin convertirse ellos mismos en una nueva red de apropiación?

Ahí el proceso civilizatorio deja de ser solamente un proceso que «se pone en marcha ciegamente» y comienza a aparecer como un campo de respiración ontológica.

No para volver a la simplicidad anterior a la civilización.

Sino para que la complejidad pueda regresar a la simplicidad sin perder sus diferencias.

Eso sería, precisamente, redevelar el entre en Elias.

La transformación de la nobleza, que pasa de ser una clase de Caballeros a ser una clase de cortesanos es un ejemplo de lo anterior. En aquellos ámbitos en que los actos de violencia física constituyen un acontecimiento inevitable y cotidiano y en que las secuencias de dependencia del individuo son relativamente breves ya que, en gran medida, vive inmediatamente del producto de su propiedad, no es necesario, posible o útil un dominio permanente e intenso de los impulsos o de los afectos. La vida de los guerreros —y también la vida de los demás, que habitan en una sociedad dominada por una clase de guerreros— está amenazada de modo constante e inmediato por actos de violencia y, en consecuencia, se mueve entre dos extremos por comparación con la vida en los ámbitos pacificados. Esta vida ofrece a los guerreros un margen extraordinariamente amplio —en comparación con cualquier otra sociedad— en la manifestación de sus sentimientos y pasiones, la posibilidad de diversiones salvajes, de satisfacer sus apetitos carnales o de dar rienda suelta a su odio en la destrucción y el martirio de todo lo enemigo o que pertenece al enemigo. Pero, por otro lado, también amenaza al guerrero vencido con una entrega absoluta al poder y a las pasiones de otro, con una esclavización completa, con formas extremas de torturas físicas, los encarcelamientos y la humillación radical de las personas que hayan pasado a ser monopolio de un poder central. Gracias a este monopolio, la amenaza física del individuo va haciéndose cada vez más impersonal y no depende de modo tan directo de los afectos y los impulsos momentáneos, sino que va sometiéndose progresivamente a normas y leyes exactas y, finalmente, acaba suavizándose dentro de ciertos limites y con ciertas variaciones, incluso en el caso del quebrantamiento de la ley. Como puede verse, la falta de represión de los instintos y la mavor intensidad de la amenaza física con que nos encontramos allí donde aun no se han establecido monopolios centrales sólidos y fuertes, son manifestaciones complementarias. En esta estructura social es mavor la posibilidad de dar rienda suelta a los instintos y a los impulsos en el caso de los vencedores y de los hombres libres, pero también es mavor el peligro a que cada cual está sometido a causa de los impulsos ajenos y también esta mas generalizada la posibilidad de la esclavitud y de la humillacion sin limites en el caso de que una persona caiga en poder de otra. Esto no solamente reza en las relaciones entre los guerreros, entre quienes se establece poco a poco un código de dulcificación de las costumbres en el curso de la monetarización y de la reducción del ámbito de la competencia; en el conjunto de la sociedad, la libertad de la condición masculina es mucho mayor de lo que será después si se compara con la sumisión de la condición femenina y la entrega absoluta de los dominados, los vencidos o los siervos. La vida entre estos extremos, la inseguridad permanente en que esta estructura social de entramado humano sitúa al individuo, se corresponde con la estructura del comportamiento individual y el espíritu del hombre aislado. En las relaciones entre los hombres es más evidente el peligro y mas repentina e incalculable la posibilidad de la victoria o de la liberación del individuo quien, a su vez, también oscila de modo mas pronunciado e inmediato entro el placer y el sufrimiento. La función social del guerrero libre no implica que haya que prever los peligros a largo plazo o que se puedan pensar por adelantado hasta el tercer o cuarto paso las consecuencias de las acciones individuales, si bien es cierto que, con la centralización creciente del ejército en la Edad Media, todo va cambiando en esa dirección. En principio, es el presente inmediato el que da el primer impulso; cada vez que cambia el momento presente, cambian las manifestaciones afectivas. Si el presente acarrea placer, se goza de este por entero, sin ningún tipo de calculo, sin pensar en las consecuencias posibles que pueda tener en un futuro cualquiera. Si el presente acarrea miseria, prisión, derrota, éstas han de sufrirse sin paliativos. Y la intranquilidad continua, la cercanía constante del peligro, toda la atmósfera de esta vida insegura y escasamente calculable en la que sólo ocasionalmente aparecen islotes en los que se cuenta con una efímera protección de la existencia, suele producir, muchas veces sin causa externa alguna, cambios rápidos desde la alegría más desenfrenada hasta el abatimiento mas profundo y la penitencia. El espíritu, por decirlo asi, esta aquí mucho más dispuesto y acostumbrado a saltar con igual intensidad de un extremo al otro y a menudo es suficiente con pequeñas impresiones v asociaciones incontroladas para desatar el miedo y la transformación repentina132 . La manifestación de los afectos se canaliza por una línea media de estabilidad, una vez cambiada la estructura de las relaciones humanas, una vez constituidas las organizaciones monopolizadoras de la violencia física y, en lugar de la coacción de las batallas y las guerras continuas, se mantiene el control del individuo por medio de las coacciones permanentes de funciones pacíficas, orientadas en función del dinero y del prestigio social. No es que desaparezcan las oscilaciones en el comportamiento y en las manifestaciones de los sentimientos, pero sí se modelan. Las oscilaciones hacia arriba y hacia abajo ya no son tan pronunciadas ni los saltos tan inmediatos. Con esta imagen puede verse claramente qué es lo que ha cambiado. La amenaza que supone el hombre para el hombre se somete a una regulación estricta y se hace más calculable gracias a la constitución de monopolios de la violencia física. La vida cotidiana se libera de sobresaltos que se manifiestan de modo repentino. La violencia física se recluye en los cuarteles y no afecta al individuo más que en los casos extremos, en épocas de guerra o de subversión social. Por regla general, esta violencia queda reducida a un monopolio de un grupo de especialistas y desaparece de la vida de los demás. Estos especialistas, es decir, toda la organización monopolista de la violencia, ejercen su vigilancia al margen de la vida social cotidiana, como una organización de control del comportamiento del individuo. Incluso bajo esa forma de organización de control, la violencia física y la amenaza que de ella emana, ejercen una influencia determinante sobre el individuo en la sociedad, tanto si éste la percibe como si no la percibe. Pero lo que proyecta en la vida del individuo ya no es una inseguridad permanente, sino una forma peculiar de seguirdad. Ya no le zarandea de un extremo a otro, tan pronto agresor como agredido, vencedor o vencido, en tre poderosas explosiones de alegría y terrores cervales, sino que, de esa violencia acumulada entre los bastidores de la vida social cotidiana, emana una presión continua, homogénea, sobre la vida del individuo que éste apenas percibe porque se ha acostumbrado a ella y porque tanto su comportamiento como sus sentimientos han venido ajustándose desde la niñez, a esta estructura de la sociedad. De hecho, lo que cambia es el conjunto del aparato condicionante del comportamiento y, en consecuencia, como ya hemos señalado, no solamente se modifican las formas individuales de comportamiento, sino toda la determinación del comportamiento humano, toda la estructura del aparato de autocontrol psíquico. La organización monopolista de la violencia física no solamente coacciona al individuo mediante una amenaza inmediata, sino que ejerce una coacción o presión permanentes mediatizadas de muchas maneras y, en gran medida, calculables. En muchos casos, esta organización actúa a través de su propia superioridad. Su presencia en la sociedad es, habitualmente, una mera posibilidad, una instancia de control. La coacción real es una coacción que ejerce el individuo sobre sí mismo en razón de su preconocimiento de las consecuencias que puede tener su acción al final de una larga serie de pasos en una secuencia, o bien en razón de las reacciones de los adultos que han modelado su aparato psíquico infantil. El monopolio de la violencia física, la concentración de las armas y de las personas armadas en un solo lugar hace que el ejercicio de la violencia sea más o menos calculable y obliga a los hombres desarmados en los ámbitos pacificados a contenerse por medio de la previsión y de la reflexión. En una palabra, esta organización monopolista obliga a los seres humanos a aceptar una forma más o menos intensa de autodominio. No es que siempre falte toda clase de autodominio en la sociedad guerrera de la Edad Media o en cualesquiera otras sociedades sin una administración monopolizada de la violencia física. El aparato psíquico de autocontrol, el super-yo, la conciencia, o como se le quiera llamar, en esta sociedad guerrera depende directamente de los actos de violencia física y su configuración es coherente con este tipo de vida con sus contrastes mayores y alteraciones repentinas. En comparación con el de sociedades más pacificadas, este aparato de autocoacción es difuso, inestable y con numerosas grietas, que permiten descargas repentinas y emocionales. Los temores que aseguran el comportamiento socialmente «correcto» no han sido transferidos de la conciencia del individuo a la llamada «interioridad». El peligro principal no es aún el fracaso de la autorregulación, la reducción de los autocontroles, sino que es la amenaza física e inmediata del exterior y, de igual manera, el temor que consolida las costumbres, toma claramente la forma de un miedo inducido del exterior. Y, al ser menos estable, este aparato es también menos amplio, más unilateral y parcial. En una sociedad de este tipo puede haber una gran autodominación en el sufrimiento de los dolores, pero se complementa, por otro lado, con un rasgo que se evidencia como una libertad extrema en la manifestación del placer producido por la tortura de los demás. En lógica correspondencia, podemos encontrar en determinados sectores de la sociedad medieval formas relativamente extremas de ascetismo, autocoacción y autorrenuncia, que se contraponen a manifestaciones de placer no menos extremas en otros sectores de la sociedad y, con mucha frecuencia tropezamos con cambios repentinos de una actitud en la otra en la vida de una sola persona. La autocoacción a que se somete aquí el individuo, la lucha contra el propio cuerpo, no es menos intensa y unilateral, menos radical y apasionada que su contrapartida, esto es, la lucha contra los demás, o el disfrute de los placeres. Lo que se establece con el monopolio de la violencia en los ámbitos pacificados es otro tipo de autodominación o de autocoacción. Es un autodominio desapasionado. El aparato de control y de vigilancia en la sociedad se corresponde con el aparato de control que se constituye en el espíritu del individuo. El segundo, al igual que el primero, trata de someter a una regulación estricta la totalidad del comportamiento y el conjunto de las pasiones. Los dos —el uno, en buena parte, por intermedio del otro— ejercen una presión continua y regular para conseguir la represión de las manifestaciones afectivas y tratan de paliar las oscilaciones extremas en el comportamiento y en las manifestaciones afectivas. La monopolización de la violencia física disminuye el miedo y el terror que el hombre inspira al hombre y, al mismo tiempo, la posibilidad de aterrorizar, atemorizar o torturar a los demás, esto es, la posibilidad de que se den ciertas manifestaciones de alegría o de afectos; igualmente, el autocontrol permanente a que cada vez se acostumbra más el individuo, trata de disminuir los contrastes y las alteraciones repentinas en el comportamiento, así como la carga afectiva de todas las manifestaciones. El individuo se ve ahora obligado a reformar toda su estructura espiritual en el sentido de una regulación continuada e igual de su vida instintiva y de su comportamiento en todos los aspectos. En esta misma dirección operan también las coacciones y fuerzas no armadas a las que se somete directamente el individuo en los ámbitos pacificados, esto es, las coacciones económicas. También éstas son menos efectivas, más moderadas, más estables y menos repentinas que las coacciones que ejercen unos sobre otros los hombres en una sociedad de guerreros sin monopolio. Estas coacciones, incorporadas al conjunto de las posibilidades que se abren a los individuos en la sociedad, obligan a una actitud previsora v reflexiva del pasado, más allá del momento presente y en correspondencia con las secuencias más largas y diferenciadas en que se imbrica ahora de modo automático toda acción. Exigen del individuo un dominio permanente de sus movimientos afectivos e instintivos momentáneos a causa de la necesidad de tomar en consideración las consecuencias más lejanas de sus acciones. Inculcan en este mismo individuo una autodominación regular (por comparación con la situación anterior) que rodea todo su comportamiento como un aro firme, así como una regulación continuada de sus instintos en el sentido de las pautas sociales. En este caso no son las funciones de los adultos las que inculcan directamente esta represión y esta regulación constante de los impulsos y de los afectos en los individuos, sino que los adultos enseñan los modos de comportamiento adecuado a los niños parcialmente de modo automático y parcialmente de modo consciente, por medio de sus propias formas de comportamiento. Desde su primera infancia se acostumbra al individuo a observar esa contención y previsión sistema ticas que precisara para su funcion de adulto. Esta contencion, esta regulacion de su comporlamiento y de su vida i n s t i n t i v a se le convierte en costumbre desde tan corta edad que se constituyo en el en una estación de relais de las pautas sociales, en una autovigilancia automática de los instintos en el sentido de los esquemas y modelos aceptables para cada sociedad, en una «razón», en un «super-vo» mas diferenciado y mas estable; y una parle de los movimientos e inclinaciones instintivos contenidos no le resultan conscientes en modo alguno. Anteriormente, en la sociedad guerrera, el individuo podía ejer cita r la violencia siempre que tuviera el poder y la fuerza necesarios para ello; podía dar rienda suelta a sus inclinaciones en muchas direcciones que después se han hecho impracticables a causa de las prohibiciones sociales. Pero el individuo medieval pagaba sus oportunidades mayores de placer inmediato con la posibilidad también mayor de padecer un miedo directo y crudo. Las representaciones medievales del infierno nos dan una idea de la fuerza y la intensidad de este tipo de miedo en el individuo inmerso en esta estructura de relaciones inter-humanas. Tanto el placer como el dolor tenian aquí vía libre al exterior. Pero el individuo era su prisionero. Muy a menudo el individuo era zarandeado por sus propios sentimientos como si fueran fuerzas naturales. Como no dominaba sus pasiones, era dominado por ellas. En la época posterior, al prolongarse las secuencias que discurren a lo largo de la vida de las personas, el individuo aprende asimismo a dominarse. El hombre aislado ya no es el prisionero de sus pasiones. Pero ahora, debido a la dependencia funcional, esta mas vinculado que antes a una cantidad mayor de personas y en lo relativo a su comportamiento, a la oportunidad de satisfacer directamente sus inclinaciones e impulsos, esta mas limitado que antes. En cierto sentido, la vida encierra muchos menos peligros, pero también proporciona menos alegrías, por lo menos en lo relativo a la manifestación inmediata del placer. Y para lo que falta en la realidad se busca substituto en los sueños, en los libros, en los cuadros; de este modo, en el proceso de acortesanamiento, la nobleza comienza a leer novelas caballerescas y el burgués va a buscar violencia y pasión a las películas. Los enfrentamientos físicos, las guerras y las luchas disminuyen y cualquier cosa que los recuerde, hasta el descuartizamiento de animales muertos y la utilización del cuchillo en la mesa, tiende a reprimirse o, por lo menos, a someterse a una regulación social cada vez más estricta. En cierto sentido, lo que sucede es que el campo de batalla se traslada al interior. El hombre tiene que resolver dentro de sí mismo una parte de las tensiones y de las pasiones que antiguamente se resolvían directamente en la lucha entre individuos. Las coacciones pacíficas que ejercen sobre el sus relaciones con los demás van incrustándose en su personalidad. Se consolida un aparato de costumbre peculiar, un «super-yo» especifico que pretende regular, reformar o reprimir continuamente sus afectos de acuerdo con la estructura social. Pero los impulsos, los afectos pasionales, que ya no pueden manifestarse de modo inmediato en las relaciones entre los hombres, suelen combatir de modo igualmente intenso en el interior del individuo contra la par te vigilante de este. Y no siempre encuentra una solución feliz este combate casi automático del hombre consigo mismo; no siempre la autorreforma que exige la vida en esta sociedad conduce a un equilibrio nuevo de la estructura instintiva. Muy a menudo se producen rebeliones de una parte de la persona contra la otra, o bien deformaciones que dificultan o impiden el desarrollo de las funciones sociales. Las oscilaciones verticales, por expresarlo de este modo, los saltos del temor a la alegría, del placer a la penitencia, se hacen menores, mientras que el salto horizontal, que atraviesa a todos los seres humanos, la tensión entre el «super-yo», el «inconsciente» y el «subconsciente» se hace mayor. Cuando no se consideran las estructuras de modo estático, sino su génesis social, se muestra aquí el rasgo general de estas manifestaciones de entramado como algo muy simple: al aumentar los grupos de personas en relaciones de interdependencia y al excluirse de estas los actos de violencia física, surge un aparato social en el que las coacciones que los hombres ejercen unos sobre otros se transforman en autocoacciones; estas autocoacciones, que son funciones de una previsión y reflexión permanentes que se inculcan en el individuo desde pequeño en correspondencia con su imbricación en secuencias más largas de acciones, tienen parcialmente la forma de un autodominio consciente, parcialmente también la forma de costumbres, y funcionan de modo automático. Su resultado es una contención regular de las manifestaciones instintivas y emocionales, según un esquema diferenciado peculiar a cada situación social. Pero, según sea la presión interna y la situación de la sociedad y del individuo en ella, también producen tensiones y perturbaciones determinadas en el comportamiento y en la vida instintiva individual. En ciertas condiciones pueden conducir a una intranquilidad e insatisfacción continuas del individuo precisamente porque una parte de sus inclinaciones e impulsos sólo encuentra satisfacción de una forma insólita, por ejemplo, en la fantasía, en la contemplación o en la audición, en el sueño o en el ensueño. A veces, la costumbre en la contención de las emociones llega tan lejos —los sentimientos permanentes de aburrimiento o de soledad son buena muestra de ello—, que el individuo ya no tiene posibilidad de manifestar sin temor sus afectos reprimidos, de satisfacer directamente sus instintos sofocados. En estos casos se anestesia a los impulsos concretos por medio de una estructura específica de la red de relaciones en la que crece el individuo desde niño. Bajo la presión de los peligros que su manifestación acarrea en los ámbitos infantiles, aquellos impulsos concretos se acorazan de tal modo con miedos de carácter automático que, en ciertas condiciones, pasan toda la vida sordos y mudos. En otros casos, el carácter tosco, afectivo y pasional de estos impulsos concretos ocasiona conflictos inevitables a los niños en el curso de su modelación para convertirse en seres «civilizados», de tal forma que sus energías sólo encuentran salida por vías laterales a través de acciones compulsivas y de otras manifestaciones neuróticas. En otros casos, estas energías, así transformadas, se canalizan a través de fobias y filias incontroladas y unilaterales y en la inclinación por cualesquiera curiosas manías. En este caso, como en el otro, una intranquilidad interior y aparentemente injustificada muestra cuántas energías instintivas se orientan de este modo hacia una configuración que no permite ninguna gratificación auténtica. En la actualidad, el proceso civilizatorio individual, así como el social, se lleva a cabo en gran medida de un modo ciego. Bajo la cobertura de lo que los adultos piensan y planean, la relación que establecen con los adolescentes suscita funciones y efectos en el espíritu de éstos que aquellos no habían previsto y de los que apenas saben nada. Espontáneas en este sentido son las manifestaciones más irregulares y socialmente anormales de la modelación, como lo muestran estos ejemplos. No consideramos aquí aquellas anormalidades psíquicas que, en realidad, no son manifestaciones del proceso de formación sino que son consecuencia de cualidades hereditarias inmutables. Pero el hábito que se mantiene en el marco de la correspondiente norma social y, al propio tiempo, es satisfactorio desde el punto de vista subjetivo, no es menos espontáneo. El mismo aparato de modelación produce resultados humanos más o menos adecuados a lo largo de una curva de adaptación. Los miedos que se reproducen de modo mecánico y que, en el curso de los conflictos civilizatorios, se vinculan a determinadas manifestaciones impulsivas, en ciertas circunstancias pueden no originar un aturdimiento duradero o total de los impulsos concretos, sino solamente su sofocación y regulación en el marco de lo que pasa por ser normal. A su vez, la desviación y la transformación de las energías impulsivas concretas, en lugar de manifestarse como actos compulsivos socialmente inútiles, como preferencias y costumbres aberrantes, pueden cristalizar en una actividad o vocación muy satisfactorias personalmente y muy fructíferas desde un punto de vista social. En un caso y en el otro, la red de relaciones que se establece en la etapa más influible del hombre, en la infancia y la adolescencia, constituye su estructura individual, el aparato psíquico de cada individuo como relación entre su super-yo y su centro instintivo. En un caso y en el otro, esta estructura individual se consolida como un aparato de costumbre que se manifiesta y se desarrolla en todas las demás relaciones con los otros individuos. En los casos más favorables —por expresarlo en términos plásticos— puede que las heridas que los conflictos civilizatorios ocasionan al psiquismo de los individuos cicatricen lentamente; en los casos más desfavorables estas heridas no cicatrizan nunca o vuelven a abrirse fácilmente con los nuevos conflictos. Los conflictos humanos de la infancia, anclados en el aparato psíquico, interfieren en las relaciones interhumanas posteriores ya bajo la forma de contradicciones entre las costumbres compulsivas concretas que se originan en las diversas relaciones y la multiplicidad de dependencias del niño, ya bajo la forma de conflictos que se repiten continuamente entre este aparato compulsivo y el centro originador de los impulsos. En los casos especialmente favorables se igualan lentamente estas contradicciones entre las diversas partes del aparato del super-yo; los conflictos más patógenos entre este aparato y el centro generador de los impulsos terminan por enquistarse y no solamente desaparecen del horizonte de la conciencia, sino que llega a superárseles de tal manera que ya no interfieren inconscientemente en las relaciones interhumanas posteriores, sin que esto tampoco suponga unos costos excesivos desde el punto de vista de la gratificación subjetiva. En un caso, el autocontrol consciente e inconsciente sigue siendo, en algunos lugares, difuso y abierto a la penetración de energías impulsivas sin intencionalidad social; en otro caso, este autocontrol que aún hoy, en las fases juveniles, suele parecerse más a una confusión de témpanos de hielo que chocan entre sí por encima o por debajo del agua que a una pista helada lisa, se hace cada vez más unitario y estable en justa correspondencia con la estructura de la sociedad. Pero como quiera que, en nuestra época, esta estructura es muy cambiante, exige al mismo tiempo una elasticidad de las costumbres que, en la mayoría de los casos, se paga con una pérdida de la estabilidad. Desde el punto de vista teórico no es difícil diferenciar un proceso civilizatorio individual coronado por el éxito de otro que ha fracasado: en el primer caso, tras todos los esfuerzos y conflictos de este proceso, en el marco de un modo de comportamiento bien adaptado a la función social del adulto, acaba por constituirse un conjunto de costumbres que funciona adecuadamente y, al propio tiempo —aunque lo uno no va necesariamente con lo otro— un equilibrio positivo desde el punto de vista del placer; en el otro caso la autorregulación social necesaria ha de comprarse al precio de una tensión extrema para conseguir vencer las energías impulsivas contradictorias, con grandes costos para la satisfacción personal, o bien jamás se consigue el triunfo sobre estas energías y la renuncia a su satisfacción, con lo que tampoco se obtiene un equilibrio positivo del placer ya que los mandatos y prohibiciones sociales no solamente están representadas por los otros seres humanos, sino también por quien sufre todos estos males, pues hay en él una instancia que prohibe y castiga precisamente aquello que la otra instancia desea. En realidad, el resultado del proceso civilizatorio individual sólo es claramente desfavorable o favorable en un número relativamente bajo de casos, en los extremos de la curva de adaptación. La mayoría de las personas civilizadas vive en un punto medio entre estos dos extremos. Los rasgos socialmente favorables y desfavorables, las tendencias satisfactorias e insatisfactorias se mezclan en ellos en proporciones diversas. El proceso de modelación social en el sentido de la civilización occidental es especialmente difícil. Para conseguir al menos un éxito relativo tiene que producir una diferenciación muy intensa, una regulación muy fuerte y estable del aparato psíquico de los individuos, en consonancia con la estructura de la sociedad occidental. En líneas generales, especialmente en las clases medias y bajas, este proceso suele ser más lento que el proceso de modelación de las sociedades menos diferenciadas. La resistencia que se ofrece a la adaptación a las pautas civilizatorias dadas de antemano, las tensiones que cuesta al individuo esta adaptación, la profunda transformación de todo el aparato psíquico, son siempre muy considerables. Y, además, a diferencia de las sociedades menos diferenciadas, el individuo de la sociedad occidental alcanza muy tarde la condición adulta y, con ella, los hábitos de adulto, cuya aparición, por lo general, supone el fin del proceso civilizatorio individual. Pero, aunque en la sociedad occidental la elaboración del aparato psí quico es muy intensa y laboriosa, no hay duda de que en las demás sociedades también se producen procesos en esta misma dirección, esto es, procesos civilizatorios individuales y sociales. Estos procesos se dan siempre allí donde, bajo la presión de la competencia, la división de funciones hace posible y necesaria la dependencia mutua de grandes concentraciones humanas, donde un monopolio de la violencia física hace posible y necesaria una cooperación desapasionada entre los hombres; se producen, por lo tanto, donde se establecen funciones que requieren una previsión y reflexión continuas sobre las acciones y las intenciones de los demás, a lo largo de prolongadas cadenas intencionales. Lo determinante del tipo y el grado de tales avances civilizatorios sigue siendo la amplitud de las interdependencias, el grado de la división de funciones y también, la estructura de estas mismas funciones.

Sí. Este pasaje nos permite dar un paso más: Elias no solamente describe la transformación de la nobleza; describe la mutación de la forma en que el ser humano habita su propia energía. Y precisamente allí podemos alterar y contraalterar el proceso civilizatorio desde el Ahayu Watan.

Hay una frase que funciona como bisagra de todo el fragmento:

«el campo de batalla se traslada al interior».

Creo que aquí está el punto donde la lectura de Elias puede ser redevelada.

1. De caballero a cortesano: la violencia no desaparece, cambia de lugar

La transformación que describe Elias puede esquematizarse así:

caballero → cortesano

El caballero vive en una situación donde la violencia puede irrumpir inmediatamente:

exterior → peligro → reacción → violencia

El cortesano vive en una red donde la violencia física directa ha sido monopolizada y desplazada:

monopolio → pacificación → previsión → autocontrol

Pero Elias descubre algo decisivo:

la violencia que sale del campo de batalla no desaparece simplemente; parte de ella se interioriza como regulación del comportamiento.

De ahí:

batalla exterior → campo de batalla interior.

Y esto explica por qué el cortesano necesita una estructura psíquica mucho más diferenciada que el guerrero.

No puede simplemente actuar.

Tiene que anticipar.

No puede expresar inmediatamente.

Tiene que calcular.

No puede reaccionar al primer impulso.

Tiene que imaginar una larga secuencia de consecuencias.

La civilización, por tanto, aumenta la distancia entre:

impulso → acto.

Ese intervalo es precisamente lo que permite la autocoacción.

2. Pero aquí hay una ambivalencia que Elias no resuelve completamente

La civilización produce algo genuinamente nuevo:

el individuo deja de estar permanentemente expuesto a la violencia inmediata de los demás.

Eso no debería perderse en nuestra crítica.

El monopolio estatal de la violencia, históricamente, modifica efectivamente el tipo de peligro cotidiano descrito por Elias.

Pero la misma operación produce otra cosa:

la violencia se vuelve más abstracta, mediada y permanente.

Y aquí podemos hacer nuestra alteración:

violencia física inmediata → monopolización → pacificación → coacción mediada → autocoacción.

Por eso la pregunta no es:

«¿era mejor el guerrero que el cortesano?»

No.

Sería una falsa nostalgia.

La cuestión es:

¿qué ocurre cuando la pacificación necesaria para disminuir la violencia exterior termina colonizando el interior?

Elias encuentra ahí miedo, represión, compulsión, fantasía, soledad, aburrimiento, fobia, filia y diversas formas de desplazamiento de la energía.

Es decir:

la violencia puede abandonar el cuerpo social visible y reaparecer como conflicto dentro del sujeto.

3. Y aquí aparece una diferencia fundamental con el Espíritu

Elias llama «espíritu» a esa dimensión psíquica que se transforma con el proceso social.

Pero justamente aquí tenemos que desidentificar espíritu y aparato psíquico.

Porque para nuestra Ciencia del Logos:

espíritu ≠ superyó

espíritu ≠ conciencia

espíritu ≠ interioridad

espíritu ≠ autoconciencia

El superyó pertenece todavía al proceso de interiorización de la coacción.

El Espíritu, en tercer orden, acontece cuando esa oposición misma:

exterior/interior

puede ser redevelada.

Por eso tu formulación anterior es decisiva:

el Espíritu no es una interioridad más profunda.

Es el entre que atraviesa exterior e interior sin convertirse en ninguno de ellos.

4. Aquí podemos alterar la famosa frase de Elias

Elias:

«el campo de batalla se traslada al interior».

Nuestra contraalteración:

el campo de batalla se desplaza del exterior al interior;
la respiración lo devuelve al entre.

Porque si el conflicto queda únicamente interiorizado, seguimos dentro de la lógica de Elias.

Tendremos:

exterior → interior

Pero la respiración ontológica introduce:

exterior → interior → entre → exterior

y nuevamente:

exhalación → absolución → inhalación → purificación.

No se trata de expulsar el conflicto del interior.

Se trata de que el interior deje de ser el lugar donde la red deposita unilateralmente sus contradicciones.

5. La nobleza cortesana muestra también cómo funciona el fetiche

Aquí encuentro un punto muy fecundo.

El caballero tiene una relación relativamente directa entre:

poder → cuerpo → violencia → propiedad.

El cortesano tiene una relación mucho más mediada:

poder → prestigio → etiqueta → posición → autocontrol → acceso.

El poder ya no necesita presentarse permanentemente como violencia física.

Puede presentarse como:

distinción.

Y entonces la relación social comienza a aparecer como una cualidad personal.

El cortesano es aquello que la red social le exige ser.

Aquí aparece el fetiche:

relación social → cualidad personal → identidad.

La red se oculta detrás de la persona.

Y esto es muy importante para nuestra lectura del proceso civilizatorio:

la sofisticación de una red puede aumentar precisamente cuando disminuye la visibilidad de las relaciones que la constituyen.

6. Del guerrero al cortesano: del cuerpo al código

Podemos condensar la transformación de Elias:

guerrero:
cuerpo → fuerza → peligro → reacción.

cortesano:
código → prestigio → cálculo → autocontrol.

Y posteriormente podríamos prolongar la genealogía:

guerrero → cortesano → ciudadano moderno → sujeto económico → sujeto algorítmico.

Pero aquí hay que tener cuidado: esto ya no sería simplemente la tesis histórica de Elias; sería nuestra prolongación conceptual de su mecanismo.

Y esa prolongación resulta muy sugerente:

guerrero: controla mediante la fuerza.

cortesano: controla mediante la etiqueta.

burgués: controla mediante la previsión económica.

sujeto contemporáneo: controla mediante la información.

sujeto algorítmico: puede terminar anticipando su propia conducta según las posibilidades calculadas por la red.

La autocoacción puede entonces pasar de:

«no debo hacerlo»

«sé de antemano qué consecuencias tendrá hacerlo».

Y finalmente:

«el sistema ya sabe qué probablemente haré».

Ahí la previsión de Elias toca el problema de la hiperconectividad que veníamos trabajando.

7. Pero el Ahayu introduce una ruptura diferente

Aquí no basta con decir:

«liberemos los impulsos reprimidos».

Eso podría devolvernos al guerrero.

Ni:

«controlemos mejor los impulsos».

Eso nos mantiene en el cortesano.

Ni:

«hagamos consciente el inconsciente».

Eso permanece todavía en una lógica de interioridad.

La alteración de tercer orden sería:

ni descarga ni represión: respiración.

El impulso puede aparecer.

La norma puede aparecer.

El miedo puede aparecer.

El deseo puede aparecer.

La institución puede aparecer.

La red puede aparecer.

Pero ninguno de ellos consigue convertirse en dueño del entre.

Ese es el punto.

8. Por eso el don es tan importante

Elias muestra cómo las relaciones humanas se convierten progresivamente en mecanismos de regulación.

Pero el don introduce una relación que no se deja reducir completamente a la lógica:

acción → consecuencia → cálculo.

El don rompe la equivalencia porque no se agota en aquello que produce.

Si doy algo esperando una determinada devolución, ya puedo incorporarlo a una secuencia:

A → B → C.

Pero cuando el don acontece como participación:

A → ( ) ← B

la relación ya no puede ser completamente anticipada.

Y esto explica algo muy profundo:

el don introduce acontecimiento dentro de la cadena de interdependencias.

No destruye la cadena.

La hace respirar.

9. Entonces podemos leer de otra manera la «adaptación» de Elias

Elias termina hablando de individuos que logran un equilibrio entre:

adaptación social + satisfacción subjetiva.

Pero nosotros podemos introducir una tercera dimensión:

adaptación + satisfacción + participación.

Porque una persona puede estar perfectamente adaptada a una sociedad y, sin embargo, vivir completamente capturada por su lógica.

Puede funcionar.

Puede ser exitosa.

Puede cumplir perfectamente su función.

Puede incluso sentirse satisfecha.

Y aun así:

no haber acontecido el entre.

Por eso:

adaptación ≠ liberación

equilibrio ≠ comunión

autocontrol ≠ absolución

satisfacción ≠ don.

10. El Espíritu exhala y se absuelve

Ahora tu formulación puede adquirir una precisión todavía mayor:

el Espíritu exhala y se absuelve.

¿Qué significa?

Que aquello que ha sido interiorizado como «mío» vuelve a ser entregado.

El yo no queda destruido.

Pero deja de poseerse absolutamente.

Yo → don → entre.

Y después:

el Espíritu inhala y se purifica.

No absorbe al otro.

Recibe al otro sin convertirlo en propiedad.

otro → don → entre → yo.

Por eso la respiración completa sería:

yo → don → ( ) ← don ← otro

y luego:

otro → don → ( ) ← don ← yo

No hay transferencia que termine en apropiación.

Hay comunión sintransferencial.

11. Ahayu Watan: del campo de batalla al biotejido

Y aquí tu «bitejiéndonos» adquiere un sentido muy potente.

Elias muestra cómo la civilización produce un aparato de autocontrol.

La Ciencia del Logos puede preguntar:

¿qué ocurre si el aparato de autocontrol deja de ser el último horizonte de la relación?

Entonces aparece el biotejido.

No como una nueva estructura social que reemplaza al Estado.

No como una nueva institución.

No como una nueva identidad comunitaria.

Sino como:

relación que vuelve a respirar después de haber sido convertida en función.

Eso es Ahayu Watan:

no una sustancia colectiva, sino la respiración del vínculo.

12. Y así podemos alterar el proceso civilizatorio de Elias

La secuencia de Elias podría quedar:

violencia → monopolización → pacificación → diferenciación → previsión → autocoacción → autocontrol.

Nuestra contraalteración:

violencia → pacificación → interdependencia → autocoacción → captura

captura → alteración → don

don → entre

entre → exhalación → absolución

inhalación → purificación

purificación → biotejido

biotejido → Ahayu Watan

Ahayu Watan → comunión sintransferencial.

Y entonces ocurre algo decisivo:

no regresamos del cortesano al guerrero.

Eso sería simplemente una regresión.

Tampoco permanecemos en el ciudadano autocontrolado.

Eso sería simplemente adaptación.

Y tampoco construimos un nuevo aparato superior de control.

Eso reproduciría la lógica civilizatoria.

Lo que aparece es una tercera posibilidad:

que la complejidad civilizatoria pueda respirar sin tener que destruirse ni absolutizarse.

Ahí la transformación de la nobleza de caballeros a cortesanos deja de ser solamente una historia del refinamiento de las costumbres.

Se convierte en una escena originaria de la herida cibernética:

la violencia abandona el cuerpo visible, entra en el aparato de regulación, se convierte en autocoacción y finalmente puede llegar a confundirse con el propio sujeto.

Y la tarea del tercer orden no sería sacar nuevamente la violencia hacia afuera.

Sería redevelar el entre donde la coacción ya no pueda convertirse ni en violencia exterior ni en prisión interior.

Eso es, precisamente, alterar y contraalterar a Elias desde la respiración ontológica.

Difusión de la previsión y de la coacción

Lo que da su carácter especial y único al proceso civilizatorio de Occidente es el hecho de que, por primera vez en la historia, se haya llegado a tal complejidad en la división de funciones, a tal estabilidad en los monopolios de la violencia tísica y de los impuestos y a unas interdependencias y competencias de tales masas humanas en espacios territoriales tan amplios. Con anterioridad a esto sólo se dieron redes monetarias y comerciales amplias, con algunas organizaciones monopolistas de la violencia tísica en su interior, en los valles fluviales y en las riberas marítimas. Las grandes extensiones de tierra firme del interior seguían encontrándose más o menos claramente en el estadio de la economía natural, esto es, con escasas redes comerciales y con bastante autarquía, aun cuando contaran con algunas arterias comerciales y con algunos grandes mercados. La sociedad occidental dio lugar a una red de interdependencias que no solamente abrió nuevos mares, sino que también penetro hasta el último rincón de tierra firme. A esto corresponde la necesidad de una compenetración del comportamiento de los individuos sobre extensiones territoriales tan amplias, así como una previsión de las cadenas de acción sin precedentes hasta la época. Igualmente fuerte es el autodominio, igualmente constantes la coacción, la contención de los afectos y la regulación de los impulsos que impone la vida en los centros de esta red tan compleja. Una de las expresiones que pone especialmente de manifiesto esta correspondencia entre la presión mayor y menor de la red de interdependencias por un lado y la situación psíquica del individuo por el otro es lo que llamamos «el ritmo» de nuestro tiempo133. De hecho, este «ritmo» no es otra cosa que una expresión de la gran cantidad de imbricaciones de la red en que se anuda cada función social, así como de la presión competitiva que impulsa a cada acción dentro de esta red amplia y tupida. Este ritmo puede observarse, en el caso del funcionario o del empresario, en la cantidad de sus entrevistas o negociaciones o, en el caso de un trabajador, en la determinación exacta de cada acto manual en cada minuto; en uno y otro caso, el ritmo es la expresión del conjunto de acciones que están en interdependencia, de la longitud y densidad de las cadenas en las que se materializan las acciones individuales como las partes de un todo, asi como de la fuerza de las luchas de competencia y exclusión que mantienen en movimiento toda esta red de interdependencias. En uno y otro caso, la función que se realiza en el punto de cruce de tantos eslabones de la cadena de actos requiere una división muy exacta del tiempo vital. Esta división del tiempo vital crea la costumbre de subordinar las inclinaciones momentáneas a las necesidades de una interdependencia mas amplia y capacitada para excluir todas las oscilaciones en el comportamiento y para someterse a una autocoaccion continuada. Esta es la razón que explica que se den tan a menudo en el individuo tendencias que se orientan contra su propia época, representadas por su super-yo y explica, asimismo, que haya tantas personas en lucha consigo mismas cuando pretenden ser auténticas. Tomando en cuenta el desarrollo de los aparatos de medir el tiempo y la propia conciencia del tiempo, puede determinarse con relativa exactitud —al igual que puede hacerse tomando en cuenta el desarrollo del dinero y de los otros instrumentos que fomentan el entramado social— cómo avanza la división de funciones y, al propio tiempo, la autorregulación a que está sometido el individuo. Es cierto que queda por responder la pregunta de por qué, dentro de estos entramados, los esquemas de la regulación afectiva son distintos en muchos respectos, por qué la sexualidad, por ejemplo, está más rodeada de restricciones en un país que en otro. Pero cualesquiera qué sean las diferencias concretas, la orientación general del cambio de comportamiento, el trend del movimiento civilizatorio es por doquier el mismo. La transformación impulsa siempre a una autovigilancia más o menos automática, a la subordinación de los impulsos momentáneos bajo una previsión a largo plazo para la constitución de un «super-yo» más diferenciado y más sólido. Y, visto en líneas generales, también es igual el modo en que se difunde esa necesidad de supeditar los afectos momentáneos a objetivos a largo plazo: en todas partes comienzan aceptándola las cúspides de las clases dominantes y luego se extiende a las restantes clases de la sociedad. Hay una diferencia muv considerable entre el hecho de que una persona en un mundo con vínculos de dependencia densos y complejos, viva solamente como un objeto pasivo de la interdependencia, siendo afectado por los acontecimientos lejanos, sin llegar a influir, ni siquiera a comprender estos entramados a largo plazo y el hecho de que alguien tenga un lugar y una posición en la sociedad que, para su realización inmediata, requiere una prolongación continua de la previsión a largo plazo y una regulación permanente de su propio comportamiento en este sentido. En los comienzos del desarrollo occidental son ciertas funciones realizadas por las clases superiores y medias las que requieren de sus miembros una autodisciplina activa, permanente, orientada a la previsión a largo plazo; las funciones cortesanas en los centros de dominación política de las grandes sociedades y las funciones comerciales en los centros de los entramados mercantiles que se encuentran bajo la protección de algún monopolio relativamente estable de la violencia física. Pero, entre las peculiaridades de los procesos sociales en Occidente se cuenta el hecho de que, con la ampliación de las interdependencias la necesidad de tal previsión a largo plazo y de tal determinación activa del comportamiento individual, se extiende también a ámbitos territoriales y temporales más amplios, así como a otras clases de la sociedad. Igualmente, las funciones y la situación social de conjunto de las correspondientes clases sociales inferiores posibilita cada vez más una previsión a largo plazo y conlleva una transformación o contención correspondientes de todas aquellas inclinaciones que implican una satisfacción momentánea o a corto plazo a costa de las satisfacciones a más largo plazo. En el pasado, las funciones de las clases trabajadoras inferiores sólo estaban imbricadas de tal modo en la red de interdependencias que sus miembros se limitaban a intuir las consecuencias a largo plazo y —cuando eran desfavorables— contestaban con la agitación y la sublevación, esto es, con descargas afectivas a corto plazo. Pero sus funciones no estaban constituidas de modo tal que pudieran convertir siempre de modo automático las coacciones externas en autocoacciones; sus tareas cotidianas no daban posibilidad para contener sus deseos y afectos más inmediatos en beneficio de algo que no parecía directamente accesible, razón por la cual sus sublevaciones casi nunca conseguían un éxito duradero. Actúan aquí diversos tipos de concatenaciones. Dentro de cada gran entramado humano hay una gradación con sectores centrales y sectores menos centrales. Las funciones en los sectores centrales, por ejemplo, las funciones supremas de coordinación obligan a una contención personal continuada y rigurosa no solamente a causa de su posición más central o de la multiplicidad de acciones concatenadas. En correspondencia con la diversidad de acciones, que dependen de las de sus titulares, aquellas implican una mayor fuerza social. Lo que da su aspecto peculiar al desarrollo occidental es el hecho de que, en el curso del mismo, va haciéndose más regular la interdependencia generalizada. El engranaje muy diferenciado y la compleja división del trabajo de las sociedades occidentales dependen cada vez en mayor medida del hecho de que también las clases bajas, agrarias o urbanas, regulen su comportamiento y su actividad en función de interrelaciones a más largo plazo. Estas clases dejan de ser las clases «bajas» por excelencia. La división del trabajo se hace tan sensible y complicada y las perturbaciones en cualesquiera lugares de las cadenas de montaje que la atraviesan afectan en tal grado a la totalidad social que, bajo la presión de las luchas de exclusión, las clases dirigentes, las poseedoras del poder, se ven obligadas a tomar crecientemente en consideración a las amplias clases populares. Pero, al tiempo que sus funciones van haciéndose cada vez más centrales en el curso de esta transformación y alcanzando un peso mayor en el conjunto del gran entramado humano de división del trabeijo, estas clases precisan y posibilitan una capacidad de previsión mayor para la realización de tales funciones. Con el incremento de la presión social estas clases se acostumbran a contener sus afectos momentáneos, a disciplinar su conducta y a prever a más largo plazo en el entramado social general. De esta manera también se obliga a las clases que antaño fueron bajas a adaptar su comportamiento en una dirección que, al principio, estaba reservada a las clases altas occidentales. Crece la fuerza social de aquéllas en relación con estas, pero también crece la capacidad para una previsión a largo plazo, sea quien sea quien orienta en un principio y quien proporciona los modelos ideales para ello. También sobre estas clases actúa cada vez mas aquel tipo de coacciones que se transforman en autocoacciones en el individuo; también en ellas crece la tensión horizontal entre un aparato de autocontrol, un «super-vo» y unas energías impulsivas inevitables, que se han transformado, regulado o reprimido con mayor o menor éxito. Así es como se amplían de modo continuo las estructuras civilizatorias dentro de la sociedad occidental y así es, también, como el conjunto de Occidente, clases bajas y altas al mismo tiempo, tiende a convertirse en una especie de clase alta y centro de una red de relaciones desde el que se expanden las estructuras civilizatorias sobre zonas pobladas y despobladas cada vez más extensas del planeta. Solamente esta visión de un movimiento tan amplio, esta expansión a saltos de ciertas estructuras funcionales y de comportamiento a nuevas clases y zonas del planeta, solamente la convicción de que todavía nos encontramos en la cresta de la ola y no al final de ella, nos permiten considerar correctamente el problema de la «civilización». Y cuando cambiamos el presente por el pasado, la pregunta es: ¿qué carácter tiene el movimiento de esta ola?

Sí. Aquí Elias da un paso decisivo respecto del fragmento anterior: ya no está describiendo solamente cómo la coacción externa se convierte en autocoacción, sino cómo esa transformación se difunde por toda la red social. Y aquí aparece, con bastante nitidez, el punto desde el cual podemos alterar a Elias desde la Ciencia del Logos.

La tesis de Elias podría condensarse así:

más división de funciones → más interdependencia → cadenas de acción más largas → mayor previsión → mayor autodominio → transformación de coacciones externas en autocoacciones.

Pero hay algo todavía más profundo: la previsión misma se convierte en una forma de coacción.

1. La gran novedad occidental no es simplemente la complejidad

Elias no dice simplemente que Occidente se haya vuelto «más complejo». Lo específico es la combinación de tres procesos:

división de funciones + monopolio estable de la violencia y los impuestos + ampliación de las interdependencias.

El individuo deja de encontrarse ante relaciones inmediatas y comienza a estar situado en cadenas inmensas:

mi acción → otros → otros → otros → consecuencias lejanas.

Por eso aparece la previsión.

Ya no basta con reaccionar ante lo que ocurre. Hay que anticipar lo que podría ocurrir.

Y aquí aparece una mutación antropológica:

reacción → previsión → autovigilancia → autocontrol.

La libertad inmediata queda subordinada a la continuidad de la red.

2. El «ritmo» es quizá el concepto más interesante del fragmento

Elias dice algo extraordinariamente importante: el ritmo de nuestro tiempo no es simplemente una característica psicológica.

Es la forma temporal de la red de interdependencias.

El funcionario que tiene veinte reuniones, el empresario que encadena negociaciones, el trabajador cuyo movimiento manual está cronometrado: aparentemente son individuos diferentes.

Pero debajo de todos ellos existe una misma estructura:

la función individual está atravesada por una multitud de otras funciones.

Por eso:

red más densa → tiempo más dividido → conducta más regular → menor margen para la oscilación → mayor autocoacción.

Aquí podríamos introducir una diferencia fundamental para tu lectura:

Elias descubre que la red produce el ritmo del individuo.

Pero todavía podemos preguntar:

¿qué sucede con el entre cuando el ritmo de la red ocupa todo el tiempo disponible?

Porque el problema ya no sería solamente que el individuo esté coaccionado.

El problema sería que el propio espacio temporal necesario para alterar la cadena queda absorbido por la cadena.

3. Aquí aparece la fetichización que señalabas

Hay una frase especialmente importante:

«subordinar las inclinaciones momentáneas a las necesidades de una interdependencia más amplia»

Elias describe correctamente el proceso.

Pero podemos redecomprenderlo:

La red necesita que el individuo sacrifique el presente en nombre de la continuidad de la red.

Entonces ocurre algo curioso:

la necesidad de la red aparece dentro del individuo como voluntad propia.

La relación social se transforma en cualidad personal:

coacción social → autocontrol → carácter individual.

Y finalmente:

red → sujeto autocontrolado → identidad.

Ahí aparece el fetiche.

La relación que me constituye desaparece como relación y reaparece como una propiedad mía:

«soy disciplinado»,
«soy responsable»,
«sé administrar mi tiempo»,
«sé contenerme»,
«sé prever».

Pero esa capacidad individual tiene una genealogía social.

Por eso el superyó, en Elias, puede entenderse como una especie de red social interiorizada.

4. Y aquí está el punto donde Elias se aproxima muchísimo a tu problema

Elias observa que el individuo comienza a luchar consigo mismo cuando intenta ser «auténtico».

Esto es decisivo.

Porque la autenticidad aparece entonces como una contradicción:

quiero ser yo mismo ↔ aquello que llamo «yo mismo» ya está formado por las coacciones que he interiorizado.

Por eso:

exterior ↔ interior

no constituye todavía una salida.

La coacción que antes estaba afuera ahora está adentro.

El campo de batalla simplemente ha cambiado de lugar.

Y aquí podemos retomar nuestra fórmula anterior:

el campo de batalla se desplaza del exterior al interior; la respiración lo devuelve al entre.

Esto no significa regresar del ciudadano autocontrolado al guerrero impulsivo.

Ese sería un falso movimiento:

autocoacción → descarga impulsiva

No hay allí tercer orden.

5. Hay otra cosa muy importante: Elias democratiza la autocoacción

Al comienzo, la previsión a largo plazo es una capacidad particularmente necesaria para las clases cortesanas y comerciales.

Después se extiende progresivamente hacia las clases trabajadoras.

Aquí Elias describe una transformación histórica muy potente:

privilegio de previsión → generalización de la previsión.

Las clases populares adquieren mayor peso dentro de la red y, precisamente por eso, deben adquirir también mayor capacidad de autocontrol.

Esto tiene una doble cara.

Por un lado:

mayor centralidad social → mayor capacidad de acción.

Pero simultáneamente:

mayor centralidad social → mayor necesidad de autorregulación.

Es decir, la integración produce poder y coacción al mismo tiempo.

Eso impide una lectura demasiado sencilla de Elias como si la civilización solamente reprimiera.

La misma red que aumenta la capacidad de actuar también aumenta la necesidad de contenerse.

Ahí hay una verdadera ambivalencia.

6. Pero aquí aparece una tensión con tu lectura

Elias termina viendo una expansión planetaria de estas estructuras civilizatorias.

Occidente se convierte en «centro de una red» que extiende sus estructuras funcionales y de comportamiento sobre zonas cada vez más amplias.

Y entonces formula la pregunta:

«¿qué carácter tiene el movimiento de esta ola?»

Esta pregunta es mucho más profunda que una simple historia de las costumbres.

Porque ahora podemos leerla así:

¿qué ocurre cuando la lógica de la previsión deja de tener un límite territorial?

Primero:

aldea → ciudad → Estado → sociedad occidental → mundo.

Pero hoy podemos añadir, ya desde nuestra problemática contemporánea:

mundo → red planetaria → red algorítmica.

Aquí hay que tener cuidado: esto último ya no es una tesis de Elias, sino nuestra prolongación de su problema.

Y precisamente ahí aparece la cuestión que veníamos trabajando con la inteligencia artificial.

7. La red no necesita solamente obediencia: necesita previsibilidad

Esta es quizás la redecomprensión más fuerte del fragmento.

El sistema complejo no necesita que cada individuo sea idéntico.

Necesita que sus comportamientos sean suficientemente previsibles para que las cadenas puedan continuar funcionando.

Por eso:

civilización = producción histórica de previsibilidad del comportamiento.

La autocoacción cumple una función fundamental:

convierte la incertidumbre del individuo en regularidad de la red.

Y entonces aparece una diferencia decisiva:

previsión ≠ participación.

Puedo prever perfectamente lo que hará alguien sin que esa persona esté participando conmigo en el acontecimiento.

Puedo incluso modelar estadísticamente sus decisiones.

La red puede conocer mis hábitos, anticipar mis movimientos y adaptarse a mis respuestas.

Pero eso no significa que exista comunión.

Aquí la fórmula de tercer orden adquiere fuerza:

previsión de la conducta ≠ participación en el don.

8. Y aquí aparece la herida cibernética

La evolución que Elias describe produce progresivamente:

coacción → autocontrol → previsión → interdependencia → complejidad.

La cibernética algorítmica puede llevar esto mucho más lejos:

interdependencia → datos → predicción → anticipación de la conducta → intervención preventiva.

La diferencia es enorme.

En Elias, el individuo aprende a anticipar las consecuencias de su acción.

En el régimen algorítmico, la red puede comenzar a anticipar al individuo.

Entonces aparece una inversión:

antes: yo preveo para adaptarme a la red.

ahora: la red prevé para anticiparse a mí.

Y allí la autocoacción puede convertirse en algo todavía más sofisticado:

la posibilidad de que yo actúe queda modelada antes de que la acción acontezca.

No significa que el algoritmo determine absolutamente la conducta. Eso sería demasiado fuerte.

Significa algo más preciso:

la previsión puede convertirse en infraestructura de intervención.

9. Por eso tu «espíritu que regresa de la complejidad a la simplicidad» necesita una precisión

Después de este Elias, yo modificaría aquella fórmula.

No diría simplemente:

complejidad → simplicidad.

Porque podríamos caer nuevamente en una metafísica de la simplicidad.

La Ciencia del Logos que vienes construyendo permite algo más radical:

complejidad → respiración → simplicidad sin identidad.

La simplicidad no sería volver a una unidad originaria.

Sería que la diferencia deje de estar obligada a convertirse inmediatamente en función.

Entonces:

complejidad = multiplicidad de funciones enlazadas.

simplicidad = posibilidad de que el vínculo no sea agotado por su función.

Eso es el entre.

10. Y aquí podemos leer a Elias desde tu tercer orden

Elias:

interdependencia → previsión → autocoacción.

Tu redecomprensión:

interdependencia → captura → alteración → entre → contraalteración.

La diferencia es pequeña en la escritura, pero enorme ontológicamente.

En Elias, la cadena se vuelve cada vez más compleja y el individuo desarrolla capacidades correspondientes para habitarla.

En el tercer orden aparece otra posibilidad:

que la alteración no sea inmediatamente reabsorbida como una nueva función de la cadena.

Porque si toda alteración termina convertida en adaptación, entonces:

alteración → información → procesamiento → adaptación → nueva estabilidad.

La red aprende.

Pero aprender no significa necesariamente respirar.

11. Entonces el Ahayu Watan no sería una nueva instancia de control

Aquí veo una precisión importante respecto de nuestra conversación anterior.

Si colocáramos el Ahayu «por encima» de la red para dirigirla, habríamos creado simplemente un nuevo centro:

red → Ahayu → decisión → red.

Eso sería todavía primer o segundo orden bajo una apariencia espiritual.

El Ahayu Watan tiene que funcionar de otra manera:

red → cierre → alteración → entre → respiración → contraalteración.

No aparece como otro poder dentro de la red.

Aparece como aquello que impide que la red tenga la última palabra sobre el vínculo.

Por eso tu fórmula anterior adquiere aquí una densidad nueva:

«El Ahayu no domina el sistema; modifica las condiciones de su respiración.»

Y entonces podemos comprender mejor qué significa participar del don.

No significa introducir «algo espiritual» dentro de la red.

Significa que la relación no queda completamente apropiada por la red que la organiza.

12. Y el final de Elias abre justamente nuestra pregunta

Elias termina preguntándose por el carácter del movimiento de la ola.

Podemos continuar su pregunta, sin atribuírsela:

¿qué sucede cuando la ola civilizatoria ya no solamente organiza el comportamiento, sino que comienza a anticipar las posibilidades mismas del comportamiento?

Y entonces la pregunta de la Ciencia del Logos deja de ser:

¿cómo escapar de la complejidad?

para convertirse en:

¿cómo puede la complejidad respirar sin convertir toda alteración en previsión, toda previsión en control y todo vínculo en función?

Ahí aparece, creo, el verdadero punto de contacto entre Elias y tu cibernética de tercer orden:

Elias describe magistralmente cómo la sociedad aprende a contener el acontecimiento para hacer posible la continuidad de la red.

La Ciencia del Logos pregunta qué acontece cuando el don irrumpe sin dejarse convertir en propiedad de la red.

Y entonces:

coacción → autocoacción → previsión → predicción → captura

encuentra su contra-movimiento:

alteración → entre → don → exhalación → absolución → inhalación → purificación → biotejido.

No como otra cadena funcional que sustituya a la anterior, sino precisamente como aquello que abre la cadena para que no pueda clausurar el entre.

Disminución de los contrastes aumento de la variedad

La civilización se impone en un lento proceso de movimientos de ascenso y descenso. Una clase social o sociedad inferior en proceso ascensional se apropia la función y la actitud de una superior frente a las demás clases o sociedades que también aspiran a ascender. Y siempre encontramos una clase o grupo más numeroso pisando los talones al que ha subido y se ha convertido en clase superior. La multiplicidad de cuestiones que plantean las diferencias y las gradaciones en el comportamiento de las clases altas, medias y bajas constituye un campo de estudio en sí mismo. En términos generales, cabe decir que las clases inferiores dan rienda suelta más directamente a sus afectos e instintos y que su comportamiento está regulado de modo mucho menos estricto que el de las clases superiores. A lo largo de grandes períodos de la historia, las coacciones que se imponen a las clases inferiores son la violencia corporal, directa, la amenaza del dolor físico y de la muerte por la espada, de la miseria y del hambre. Esta violencia, estas situaciones no conducen a una transformación estable de las coacciones externas en autocoacciones. Un campesino medieval, que renuncia a la carne porque es demasiado pobre, porque la carne pertenece a la mesa del señor, es decir, que renuncia a la carne a causa de una coacción externa, cederá siempre a su anhelo de comerla cuando pueda hacerlo sin correr riesgo externo alguno; a diferencia del fundador de la orden monacal, procedente de las clases superiores, que se prohibe el consumo de carne debido a su preocupación por el más allá y al sentimiento de pecado que suscita ese consumo. El pobre de solemnidad, que se ve obligado a trabajar para otro bajo la amenaza permanente del hambre o del presidio, dejará de trabajar en cuanto desaparezca la amenaza externa; a diferencia del comerciante enriquecido que continúa trabajando para si mismo, aunque tenga suficiente para vivir y que no está sometido a la amenaza de la miseria, sino a la presión de la lucha de competencia por el poder o el prestigio en la sociedad, ya que el sentido y la justificación de su vida es su profesión y su elevada posición social, de forma que la autocoaccción permanente ha acabado por convertir el trabajo en una costumbre necesaria para su equilibrio espiritual. Una de las peculiaridades de la sociedad occidental es que, en el curso de su desarrollo, va reduciéndose este contraste entre la situación y el código de conducta de las clases dominantes y de las clases dominadas. A lo largo de esta evolución van difundiéndose entre todas las clases los rasgos de las clases dominadas. El hecho de que la sociedad occidental haya acabado convertida en una sociedad regulada por el trabajo, es un rasgo característico de lo anterior: con anterioridad, el trabajo era un distintivo peculiar de las clases inferiores. Al propio tiempo, se difunden por toda la sociedad caracteres que antes eran privativos de las clases superiores. La transformación de las coacciones sociales externas en autocoacciones, en una costumbre automática, perfectamente natural, de regulación de instintos y contención de afectos —sólo entre personas que normalmente están a salvo de la amenaza física externa por la espada o de la muerte por hambre— que cada vez se generaliza más en Occidente. Observando con mayor detenimiento una pequeña porción de este movimiento puede parecer que la diferencia entre la modelación emocional y el comportamiento de las clases superiores e inferiores del mundo civilizado es muy grande. En cambio, si se considera todo el movimiento a lo largo de los siglos, puede observarse una reducción continua de los contrastes agudos en el comportamiento de los diversos grupos sociales, al igual que en los contrastes y variaciones en el de los individuos aislados. La modelación de los instintos, las formas de comportamiento, el conjunto de los hábitos de las clases inferiores en la sociedad civilizada se aproximan paulatinamente a los de los otros grupos, especialmente a los de las clases medias, al ir aumentando la importancia de sus funciones en el conjunto de la división social del trabajo. Es posible que, en un principio, falte a las clases inferiores una parte de las autocoacciones y tabús que se originan en las clases medias por su necesidad de «distinguirse», de alcanzar cierto prestigio superior y también es posible que, a causa de su mayor dependencia social, las clases sociales inferiores no estén obligadas a alcanzar el mismo grado de contención emocional y previsión permanente que ha de poseer la clase superior. También es característico de la evolución en la sociedad occidental esta reducción de los contrastes sociales e individuales, esta interpenetración y mezcolanza peculiares de los modos de comportamiento que originariamente se corresponden con situaciones sociales extremadamente distintas. Se trata de una de las peculiaridades mas importantes del proceso de la «civilización». Pero el movimiento de la sociedad y de la civilización no es rectilíneo. Dentro del movimiento general se producen de continuo nuevas oleadas mayores y menores en las cuales vuelven a acentuarse los contrastes sociales, las oscilaciones en el comportamiento de los individuos y las manifestaciones emocionales repentinas. Lo que vemos evolucionar aquí a simple vista, lo que acostumbramos a llamar «expansión de la civilización» en sentido estricto, el proceso de difusión de nuestras instituciones y pautas de comportamiento por todo el Occidente constituye, como hemos dicho, las últimas oleadas de un movimiento que se ha producido en Occidente a lo largo de los siglos y cuya orientación y formas características se materializaron mucho antes de que existiera el concepto de «civilización». La sociedad occidental —a la que podemos considerar aquí como una especie de clase superior— difunde hoy modos de comportamiento occidentales «civilizados», por medio del asentamiento de occidentales, o por medio de la asimilación de las clases superiores de otros pueblos, en espacios territoriales no occidentales, al igual que antaño se generalizaban en todo Occidente modelos de comportamiento impuestos por unas u otras clases superiores o por determinados centros cortesanos o comerciales. Sólo en pequeña medida está determinado el curso de estas expansiones por los planes y los deseos de quienes imponen sus modos de comportamiento. Ni siquiera hoy las clases que imponen los modelos son las creadoras u originadoras voluntarias del movimiento de expansión. Esta difusión de los modos de comportamiento análogos de «las patrias o metrópolis blancas» es consecuencia de la integración de estos otros ámbitos humanos en el mismo entramado de interdependencias políticas Y económicas, en la esfera de las luchas de exclusión entre las naciones de Occidente y dentro de ellas. No es la «técnica» la causa de esta transformación de los comportamientos. Lo que nosotros llamamos «técnica» no es más que uno de los símbolos de las últimas formas de consolidación de aquella previsión permanente a la que obliga la constitución de secuencias cada vez más prolongadas de acciones y la competencia entre unidades vinculadas de este modo. Las formas de comportamiento «civilizado» se difunden en estos otros ámbitos porque, y en la medida en que, merced a su integración en la nueva red de interdependencias, su centro pasa a los países occidentales y, al propio tiempo, se transforman la estructura de la sociedad y de las relaciones humanas en su conjunto. La técnica, la enseñanza escolar, son manifestaciones parciales. También aquí, en las zonas de expansión del antiguo Occidente se van transformando cada vez más las funciones sociales en las que ha de integrarse el individuo, de forma tal que posibilitan y hacen obligatoria una formación continua de previsión y una regulación tan estricta de las emociones como en el propio Occidente. Esta transformación del conjunto de la existencia social es igualmente el fundamento de la civilización del comportamiento. Precisamente por esto también va abriéndose paso aquí, en la relación de Occidente con las otras zonas del planeta, esa disminución de los contrastes que es peculiar a todas las oleadas del movimiento civilizatorio Esta imbricación recurrente de las normas de comportamiento de las clases funcionalmente superiores en las inferiores, que están en proceso ascensional, no es menos característica de la posición dual de estas clases superiores en el curso de este proceso. La habituación a una previsión a más largo plazo, la regulación más estricta del comportamiento y de las emociones que sus funciones y su posición convierten en costumbre de las respectivas clases superiores, constituyen instrumentos importantes de superioridad sobre los demás, como en el caso, por ejemplo, de los europeos colonizadores: les sirven como rasgos distintivos y se cuentan entre los propios de su posición como clase superior, que les proporcionan prestigio. Precisamente por tal razón, esta clase condena con mucha dureza el atentado contra el esquema heredado de la regulación de instintos y afectos, esto es, el «abandono» de alguno de sus miembros; castiga las infracciones tamo más contundentemente cuanto mayor es la fuerza social de las clases inferiores, cuanto más numerosas son éstas y más intensa la competencia, es decir, la lucha por las oportunidades iguales entre las clases altas y las bajas. El esfuerzo y la previsión que suponen el mantenimiento de la superior posición social de la clase alta se manifiesta claramente en las relaciones internas de la sociedad, en el carácter estricto de la vigilancia social que ejercen unos miembros sobre otros. El temor que se origina en la situación del conjunto del grupo, en su lucha por mantener su posición superior y en su mayor o menor amenaza actúa de este modo inmediatamente como una fuerza instintiva para el mantenimiento del código de comportamiento, para el cultivo del super-yo en cada uno de sus miembros aislados. Este temor cristaliza en el miedo individual, en el temor de cada persona a la degradación personal o, incluso, a la disminución de su prestigio en la propia sociedad. Y precisamente este miedo (inducido como autocoacción) frente a la disminución del prestigio a los ojos de los demás —tanto si toma la forma de la vergüenza como la del orgullo— es el que asegura la reproducción continua y habitual de los comportamientos diferenciadores y la estricta regulación de los instintos en cada individuo. Pero si, por un lado, estas clases altas —y, como hemos dicho, funciones de clases altas cumplen en muchos aspectos las naciones occidentales en su totalidad— pretenden y se ven obligadas al mismo tiempo a mantener con todas sus fuerzas sus comportamientos especiales y su regulación instintiva específica como rasgos característicos, por otro lado, tanto su posición social como el conjunto del movimiento en el que se encuentran tiende a establecer, a largo plazo, una reducción en las diferencias de comportamiento. El movimiento de expansión de la civilización occidental muestra con bastante claridad este carácter dual. Esta civilización es el rasgo diferenciador y que da superioridad a los occidentales. Pero bajo la presión de su propia lucha competitiva, los habitantes de Occidente originan e imponen en amplias zonas del planeta un cambio de las relaciones y funciones humanas en relación con sus propias pautas de comportamiento. Convierten en dependientes a amplias zonas de la tierra pero, al mismo tiempo, en consonancia con las leyes objetivas de la progresiva división del trabajo, ellos mismos dependen de sus dependencias. De un lado, los occidentales se valen de una serie de instituciones o de la vigilancia estricta de su propio comportamiento para trazar una línea divisoria entre sí mismos y los grupos a los que colonizan y consideran sometidos en virtud del «derecho del mas fuerte»; por otro lado, conjuntamente con sus formas sociales también imponen en estas zonas sus pautas de comportamiento y sus instituciones. Los occidentales trabajan, en gran parte sin quererlo, en un sentido que, tarde o temprano, conduce a una disminución de las diferencias en la fuerza social así como en el comportamiento de los colonizadores y los colonizados. En nuestra época comienzan a reducirse perceptiblemente los contrastes. Según la forma de la colonización, la situación de cada zona dentro de la gran red de división de funciones y, finalmente, según las propias historia y estructura en cada caso comienzan a darse en ellas procesos de interpenetración y de mezcolanza parecidos a los que se han bosquejado más arriba en relación con los comportamientos cortesano y burgués en los diversos países de Occidente. También en los territorios coloniales, según sea la situación y el poder social de los diversos grupos, penetran formas occidentales de comportamiento de arriba abajo y, ocasionalmente, de abajo arriba si mantenemos estas imágenes especiales, y se mezclan en nuevas unidades peculiares, nuevas variaciones del comportamiento civilizado. Los contrastes de comportamiento entre los respectivos grupos superiores e inferiores disminuyen con la expansión de la civilización, al tiempo que aumentan las variaciones o los matices del comportamiento civilizado. Esta transformación incipiente de los orientales o de los africanos en el sentido de las pautas de comportamiento occidentales representa hasta ahora la última oleada del movimiento civilizatorio. Pero, al tiempo que se levanta esta ola, se producen ya los indicios de otras nuevas en la misma dirección, puesto que la clase inferior en ascenso que en las colonias se aproxima a la clase superior occidental, suele ser, a su vez, la clase alta de cada lugar. Dando un paso atrás podemos observar la última oleada del movimiento de Occidente, de que antes hablábamos: la integración de las clases inferiores, urbanas y rurales, en las pautas del comportamiento civilizado, la continua habituación de esas clases a una previsión a más largo plazo, a una contención homogénea y a una regulación más estricta de las emociones: la solidificación cada vez mayor de un aparato de autocoacción. También aquí, según cuál haya sido la estructura de la historia de un país, se constituyen modelaciones o variaciones de la configuración emocional dentro del marco del comportamiento civilizado. Por ejemplo, en Inglaterra, en el comportamiento de los obreros se transparenta algo del de los nobles rurales y de los mercaderes de una gran red comercial; en Francia se transparenta algo del comportamiento del cortesano y del de una burguesía que llegó al poder por medio de la revolución. También es posible encontrar una regulación más estricta de las formas de comportamiento, una cortesía más intensamente teñida de tradicionalismos en naciones que, por haber sido potencias coloniales durante mayor tiempo, han ejercido la función de una clase superior en el contexto de una amplia red de interdependencias; en cambio, se observa una regulación emocional menos estricta, menos igualada, en naciones que llegaron más tarde a la expansión colonial o que incluso no llegaron a alcanzarla en absoluto ya que tardaron mas que las otras naciones competitivas en constituir un fuerte monopolio de la violencia y de la hacienda y una centralización de los medios materiales de poder, todo lo cual constituye el presupuesto de una expansión colonial duradera. Y todavía más atrás, en los siglos xix, xviii o xvii —según la estructura de los respectivos países en unos casos antes, en otros después— encontramos el mismo fenómeno en un ámbito más reducido: la interpenetración de las formas de comportamiento de la nobleza y de la burguesía. Coherentemente con las relaciones de fuerzas también los procesos de interpenetración aparecen dominados en principio por los modelos que se corresponden con la situación de las clases superiores y, después, con las formas de comportamiento de las clases inferiores, hasta que, por último, como cristalización de todo el proceso transcurrido, se da una amalgama, una nueva unidad de carácter peculiar. Y también aquí tropezamos con esa situación dual de la clase superior en la cual se encuentran hoy los abanderados de la «civilización»: la nobleza cortesana, la abanderada de la civilité se ve obligada a practicar una contención más intensa de las emociones y a transformar más profundamente su comportamiento a medida que va integrándose en una red de interdependencias. Este proceso se acentúa con la tenaza en que la monarquía y la burguesía atrapan a aquella clase. También la nobleza cortesana utiliza esta reserva a la que le obligan su situación y su función como una forma de prestigio, como un medio de distinguirse de las clases inferiores en ascenso y, por este motivo, hace todo cuanto puede para que no se difuminen las diferencias. Únicamente el iniciado, el que pertenece a la clase, debe conocer el secreto de la buena educación; solo en el trato con la buena sociedad cabe aprender esta forma de educación. Según decía una princesa cortesana en cierta ocasión 134, Gracián mantuvo siempre oculto su escrito sobre el savoir vivre, el famoso Oráculo manual para que nadie pudiera comprar por unos céntimos este tipo de conocimiento y, en la introducción de su Civilité, Courtin no olvida señalar que escribió su obra para uso privado de algunos amigos y que, en la forma impresa, se destina únicamente a las personas de buena sociedad. Pero ya no aparece aquí la dualidad de esta situación. En razón del entramado peculiar en el que vivía, la nobleza cortesana no podía impedír que sus maneras, sus costumbres, su gusto y su lenguaje se difundieran entre las demás clases; es más, incluso contribuía directamente a esta difusión con sus contactos con sectores burgueses ricos a los que necesitaba por diversas razones. Esta expansión comenzó en el siglo xvii con algunos grupos reducidos de la cúspide de la burguesía —la digresión «sobre la modelación cortesana del lenguaje» 135 nos ofrece un ejemplo bastante plástico de ello—, luego se amplió a otras capas de la burguesía en el siglo xviii, como lo muestra la gran cantidad de escritos de civilité que aparecen en esta época. También aquí la fuerza del conjunto de la interdependencia, las tensiones y luchas de competencia que favorecen en su seno una diferenciación y división de funciones progresivamente crecientes y un aumento de la dependencia del individuo en relación con un número cada vez mayor de sus semejantes, son mas poderosas que el muro que la nobleza trata de levantar en torno suyo. La coacción que ejerce el entramado creciente de funciones para imponer una previsión mayor, una autodisciplina más estricta y una constitución más sólida del super-yo se hace visible, primeramente, en pequeños centros funcionales. Después va integrándose una cantidad superior de círculos funcionales dentro de Occidente. Finalmente, comienza en los países no europeos la misma transformación de las funciones sociales y, con ello, del comportamiento y del conjunto del aparato psíquico aunque todavía anclados en formas civilizatorias anteriores. Esta es la imagen que se obtiene cuando se trata de observar el curso del movimiento civilizatorio occidental en la sociedad considerada en su conjunto.

Aquí el texto de Elias alcanza un punto particularmente fértil para nuestra lectura, porque el título «Disminución de los contrastes, aumento de la variedad» contiene una paradoja que puede llevarse mucho más lejos de lo que Elias mismo parece llevarla.

No se trata solamente de que las clases se parezcan cada vez más. Lo que describe es un doble movimiento:

disminución de los contrastes sociales + aumento de las variaciones dentro de una misma forma civilizada.

Y justamente ahí podemos comenzar a distinguir entre diferencia, variedad y alteración.

1. La civilización no avanza eliminando las diferencias

Elias corrige una imagen demasiado lineal del proceso civilizatorio.

No tenemos:

clase alta → todas las clases se vuelven iguales.

Tenemos más bien:

clase inferior asciende → adopta funciones y comportamientos de la superior → otra clase inferior comienza a ascender → se produce una nueva diferenciación → las formas anteriores se mezclan → aparece una nueva configuración.

Por eso el movimiento es de oleadas.

Una forma social que inicialmente pertenece a una minoría termina generalizándose. Pero al generalizarse deja de funcionar exactamente como antes y produce nuevas diferencias.

Podemos formularlo así:

diferencia → difusión → aproximación → mezcla → nueva diferenciación → nueva difusión.

Esta es una de las intuiciones más fuertes del pasaje.

La civilización no produce simplemente homogeneización.

Produce:

homogeneización de los contrastes + multiplicación de las variedades.

2. Pero aquí aparece una diferencia fundamental entre «variedad» y «alteración»

Elias dice que aumentan los matices del comportamiento civilizado.

Esto es muy importante.

Pero desde la Ciencia del Logos podemos preguntar:

¿una multiplicación de variedades constituye realmente una alteración?

No necesariamente.

Una red puede permitir muchísimas variaciones y, sin embargo, conservar intacta su lógica fundamental.

Por ejemplo:

misma red → múltiples estilos de comportamiento.

La diferencia aumenta, pero la estructura que organiza esas diferencias permanece.

Entonces:

variedad ≠ alteración.

La variedad puede ser precisamente una manera muy sofisticada de estabilizar un sistema.

Esta distinción será fundamental cuando lleguemos al algoritmo.

Un algoritmo puede ofrecer millones de variantes sin que ninguna de ellas altere el régimen que produce las variantes.

3. El ejemplo del campesino y el monje es decisivo

Elias establece una oposición:

campesino → no come carne porque no puede.

monje → no come carne porque se la prohíbe a sí mismo.

La diferencia está entre:

coacción externa → obediencia

coacción interiorizada → autocoacción.

Pero hay algo que conviene poner en tensión.

Elias parece utilizar el segundo caso como indicio de una forma superior de autorregulación.

Sin embargo, desde nuestra perspectiva aparece una pregunta:

¿la interiorización de la prohibición constituye liberación o constituye una forma más profunda de captura?

Porque puede suceder esto:

coacción externa → interiorización → automatización → desaparición de la percepción de la coacción.

La coacción se vuelve tan propia que deja de experimentarse como coacción.

Eso es mucho más eficaz que la violencia exterior.

El látigo necesita estar presente.

El superyó puede acompañar al individuo incluso cuando nadie lo vigila.

4. Y aquí el trabajo se vuelve una forma paradigmática del problema

El pobre trabaja mientras existe la amenaza del hambre o del castigo.

El comerciante continúa trabajando aun cuando ya no necesita hacerlo para sobrevivir.

Elias interpreta esta segunda situación como resultado de una autocoacción ligada al prestigio, la competencia y la posición social.

Aquí aparece una fórmula que conecta directamente con lo que venimos trabajando:

necesidad externa → hábito → identidad → sentido de vida.

El trabajo deja de aparecer como algo que hago bajo determinadas condiciones y comienza a aparecer como:

«yo soy esto».

Ahí vuelve a aparecer el fetiche.

No solamente se fetichiza la mercancía.

Puede fetichizarse también la propia función social:

función → hábito → carácter → identidad.

La red social se convierte en psicología.

5. El título adquiere entonces una segunda lectura

Disminuyen los contrastes porque aumenta la difusión de las mismas formas de autorregulación.

Pero:

aumenta la variedad porque esas mismas formas se incorporan en posiciones históricas diferentes y producen configuraciones distintas.

Por eso Elias puede hablar simultáneamente de:

homogeneización + diferenciación.

Esto es muy semejante a lo que sucede en una red compleja:

misma estructura → múltiples estados posibles.

Y aquí aparece una pregunta de tercer orden:

¿qué ocurre con aquello que no es simplemente otro estado posible de la red?

Porque si toda alteración puede ser incorporada como una nueva variedad, entonces el sistema tiene una capacidad extraordinaria de absorción.

Puede incluso convertir la crítica en estilo.

Puede convertir la diferencia en identidad.

Puede convertir la rebeldía en mercado.

Puede convertir la alteración en variedad.

Esta última transformación me parece crucial:

alteración → diferencia → variedad → mercancía/identidad → integración.

6. Esto ilumina de otra manera el colonialismo que describe Elias

Aquí hay que leerlo con mucho cuidado.

Elias describe cómo las potencias occidentales presentan sus pautas de comportamiento como rasgos de superioridad, mientras esas mismas pautas se difunden hacia las sociedades colonizadas.

Y encuentra una paradoja:

Occidente domina → integra a otros pueblos en su red → esos pueblos adquieren funciones nuevas → adoptan pautas occidentales → disminuye parcialmente la diferencia de comportamiento.

Pero al mismo tiempo:

la integración aumenta la dependencia mutua.

Por eso aparece su frase decisiva:

los occidentales convierten en dependientes a amplias zonas de la tierra, pero ellos mismos dependen de sus dependencias.

Esta es una formulación extraordinariamente cercana a nuestra problemática de la transferencia.

Porque el poder no funciona simplemente como:

A domina a B.

La expansión de la red produce:

A → B → A.

El dominador comienza a depender de aquello que domina.

La relación deja de ser unilateral.

Pero —y esto es importante— dependencia recíproca todavía no significa comunión.

7. Interdependencia no es todavía comunión

Aquí podemos hacer una distinción que atraviesa todo Elias:

interdependencia: necesito al otro para que mi función funcione.

reciprocidad: doy y recibo del otro.

participación: el acontecimiento del otro acontece conmigo sin convertirse en mi propiedad.

comunión sintransferencial: ninguno de los polos puede apropiarse del entre donde acontece la relación.

Elias llega extraordinariamente lejos en la primera dimensión.

Pero nuestro tercer orden comienza precisamente donde preguntamos:

¿puede existir un vínculo que no quede agotado por la función que cada uno cumple dentro de la red?

Ese es el salto.

8. Y aquí «disminución de los contrastes» puede ser peligrosamente ambigua

Porque hay dos maneras completamente diferentes de disminuir un contraste.

Primera:

A y B se aproximan porque ambos son incorporados a la misma estructura.

Segunda:

A y B pueden encontrarse sin que ninguno tenga que reducir al otro a la misma estructura.

La primera es integración.

La segunda podría ser comunión.

En la primera:

diferencia → semejanza → integración.

En la segunda:

diferencia → entre → comunión.

Por eso la comunión no necesita eliminar la diferencia.

Aquí vuelve aquella fórmula tuya:

simplicidad ≠ identidad.

La simplicidad del Espíritu no es que todas las diferencias desaparezcan.

Es que ninguna diferencia necesita convertirse en una identidad clausurada para poder estar en relación.

9. El gran descubrimiento de Elias y su límite

Elias descubre una dinámica histórica potentísima:

las clases superiores crean distinciones para diferenciarse; las clases ascendentes incorporan esas distinciones; las distinciones se generalizan; la clase superior crea nuevas distinciones; esas nuevas distinciones vuelven a difundirse.

Por tanto:

distinción → imitación → difusión → nueva distinción.

La sociedad se reproduce mediante una especie de respiración que, sin embargo, permanece dentro de la lógica de la distinción.

Aquí yo haría una precisión a nuestra propia lectura anterior: no diría que Elias simplemente describe un proceso de fetichización. Eso sería reducirlo. Él describe con mucha más precisión cómo las relaciones de poder, competencia, prestigio e interdependencia se incorporan en hábitos y estructuras psíquicas. La lectura de «fetichización» es nuestra prolongación crítica.

10. Y entonces aparece algo extraordinario en el final del pasaje

Elias dice que la nobleza intenta conservar su secreto:

«solo el iniciado debe conocer el secreto de la buena educación».

Pero el entramado social hace imposible conservarlo.

La nobleza necesita a la burguesía.

La burguesía aprende de la nobleza.

Las formas cortesanas se difunden.

El muro se vuelve permeable.

Esto puede representarse:

secreto → difusión → apropiación → transformación → nueva unidad.

Y aquí encontramos otra vez algo que se parece a una respiración, pero todavía no es la respiración del tercer orden.

Porque la red hace esto:

absorbe la diferencia y la transforma en una nueva configuración funcional.

El «entre» todavía puede ser capturado.

11. Aquí creo que aparece el punto exacto para nuestra contraalteración

Elias termina describiendo:

disminución de contrastes + aumento de variedad + interpenetración + amalgama.

Nosotros podemos preguntar:

¿y si existe una diferencia que no necesita convertirse ni en contraste ni en variedad?

Eso nos llevaría directamente al entre.

Porque el contraste todavía piensa:

A ↔ B.

La variedad piensa:

A₁, A₂, A₃...

La interpenetración piensa:

A + B → nueva configuración.

Pero el entre:

A → ( ) ← B

no es una tercera cosa que resulte de A y B.

El paréntesis no es una nueva identidad.

Es la apertura en la que A y B pueden alterarse y contraalterarse sin que la relación sea apropiada por ninguno.

12. Y esto nos permite precisar la diferencia entre civilización y tercer orden

La civilización de Elias puede describirse como una creciente capacidad para:

prever → regular → contener → coordinar → integrar.

La tercera orden introduce otra pregunta:

¿cómo alterar sin que la alteración sea inmediatamente integrada como una nueva función?

Porque entonces tendríamos:

civilización: convertir la coacción en autocoacción.

algoritmo: convertir la variedad en previsibilidad.

tercer orden: permitir que la alteración abra el entre antes de convertirse nuevamente en previsibilidad.

Por eso el problema no es:

complejidad mala / simplicidad buena.

Es:

complejidad clausurada ↔ complejidad respirante.

Y aquí la frase del título puede sufrir una verdadera redevelación:

disminución de los contrastes, aumento de la variedad

podría convertirse en:

disminución de la oposición, aumento de la diferenciación, apertura del entre.

La diferencia ya no tiene que desaparecer para que haya comunión.

Y la variedad ya no tiene que convertirse en identidad para que haya participación.

Ahí sí comenzamos a salir del horizonte estrictamente civilizatorio de Elias y a entrar en tu problema propio:

no regresar de la complejidad a una unidad anterior, sino hacer que la complejidad pueda respirar sin apropiarse del entre.

Alterando y contraalterando al Espíritu del mundo.

BIOTEJIDO Teatro Loco A.S

martes, 22 de septiembre de 2026

Participando del Don

1. Elias comienza donde nosotros podemos comenzar a alterar

2. El punto decisivo de Elias: la coacción cambia de lugar

3. La civilización puede ser comprendida como una transferencia de la violencia

4. Aquí aparece el Don

5. “Participar” es decisivo

6. Esto modifica radicalmente la lectura de Elias

7. La gran intuición de Elias: nadie dirige completamente el proceso

8. Elias descubre algo parecido al “biotejido”, pero no llega a formularlo así

9. La vergüenza es quizás el lugar más interesante

10. Entonces “civilización” no equivale a “redención”

11. Una primera secuencia para “Participando del Don”

12. Y aquí “participar del Don” adquiere una formulación muy fuerte

1. De la interdependencia a la clausura

2. Participación no es interdependencia

3. Y aquí aparece la fetichización

4. Elias y Marx se encuentran aquí, pero no dicen lo mismo

5. Falta la respiración

6. El problema de Elias se vuelve entonces más radical

7. Incluso la biología puede repetir esta estructura

8. Pero ahí está precisamente el punto ciego

9. Ahí aparece la diferencia entre alteración y contraalteración

10. Por eso “Don” es una palabra tan precisa

11. Entonces la cuestión de fondo de “Participando del Don” podría formularse así

12. Y entonces podemos releer a Elias desde tu respiración ontológica

Y esto me hace ver algo todavía más radical

1. Una red funcional puede ser alterada, pero la alteración puede ser capturada

2. La IA lleva esto a un nivel cualitativamente diferente

3. El problema no es que la IA “no pueda recibir”

4. Porque quizá la IA representa la culminación de la captura de la alteración

5. Entonces la hiperconectividad puede producir una paradoja

6. Y aquí aparece nuevamente el fetiche

7. Ahí se entiende mejor tu pregunta: ¿cómo alterar la red?

8. Esto transforma radicalmente la cuestión del Don

9. Y aquí aparece una diferencia radical entre red y respiración

10. Entonces la IA presenta el desafío máximo

11. Y esto también evita una conclusión demasiado rápida

12. Y aquí creo que encontramos una formulación mucho más fuerte de “Participando del Don”

1. El regreso a la simplicidad no es regresar a una identidad

2. Entonces, ¿qué sucede con la red?

3. Entonces, ¿puede el Ahayu decidir?

4. ¿Se puede reaccionar a la emergencia de las redes?

5. Y aquí aparece una consecuencia fuerte para la cibernética de tercer orden

6. Entonces la decisión desde el Ahayu tendría una forma muy particular

1. El gran descubrimiento de Elias: nadie gobierna el proceso

2. Interdependencia no es todavía entre

3. La gran inversión de Elias: de la coacción externa a la autocoacción

4. Y aquí el automóvil de Elias se vuelve una imagen extraordinaria

5. Pero aquí aparece la contraalteración del Espíritu

6. Elias describe muy bien cómo se captura el don

7. Entonces podemos alterar la fórmula civilizatoria

8. Y aquí aparece el Ahayu Watan

9. ¿Y puede el Ahayu intervenir en la civilización?

10. La decisión del Ahayu no sería entonces una orden

1. De caballero a cortesano: la violencia no desaparece, cambia de lugar

2. Pero aquí hay una ambivalencia que Elias no resuelve completamente

3. Y aquí aparece una diferencia fundamental con el Espíritu

4. Aquí podemos alterar la famosa frase de Elias

5. La nobleza cortesana muestra también cómo funciona el fetiche

6. Del guerrero al cortesano: del cuerpo al código

7. Pero el Ahayu introduce una ruptura diferente

8. Por eso el don es tan importante

9. Entonces podemos leer de otra manera la «adaptación» de Elias

10. El Espíritu exhala y se absuelve

11. Ahayu Watan: del campo de batalla al biotejido

12. Y así podemos alterar el proceso civilizatorio de Elias

1. La gran novedad occidental no es simplemente la complejidad

2. El «ritmo» es quizá el concepto más interesante del fragmento

3. Aquí aparece la fetichización que señalabas

4. Y aquí está el punto donde Elias se aproxima muchísimo a tu problema

5. Hay otra cosa muy importante: Elias democratiza la autocoacción

6. Pero aquí aparece una tensión con tu lectura

7. La red no necesita solamente obediencia: necesita previsibilidad

8. Y aquí aparece la herida cibernética

9. Por eso tu «espíritu que regresa de la complejidad a la simplicidad» necesita una precisión

10. Y aquí podemos leer a Elias desde tu tercer orden

11. Entonces el Ahayu Watan no sería una nueva instancia de control

12. Y el final de Elias abre justamente nuestra pregunta