Sócrates. El exorcista endemoniado

 

Sócrates. El exorcista endemoniado 

Conócete a ti mismo y sabrás que todos tenemos un demonio dentro

Solo que algunos llaman a este demonio unidad y buscan exorcizar al mundo del relativismo múltiple.

Y otros tienen legiones demoniacas y buscan exorcizar al mundo del dogmatismo universal

Yo el Andino-Amazónico Sócrates amante del mar Busco exorcizarlos  de todo el pecado y después de una profunda y superficial reflexión comprendo el pecado, como lo comprendían nuestro amautas como jucha  aquella tensión 1→←1  que si persiste nos lleva al corte transferencial 0  0 y entonces se hace necesario el Tinkuy donde mi hermano y yo nos encontramos entre dos ríos y nos perdonamos, porque roto el koshi kene entre nosotros pasamos a estar muertos espiritualmente  y dejan de correr los ríos de agua viva.       

 

Los quipus han tenido al parecer 11 usos

1. Quipus históricos, con mitos e historia inca, la genealogía de sus gobernantes y los cantares que los conmemoraban.

 2. Quipus religiosos, en cuyas cuerdas se asentaban las huacas, sacricios y ofrendas.

3. Quipus calendáricos y con ceques, que registraban ciclos religiosos y la organización social del Cuzco, pero también los ciclos agrícolas.

 4. Quipus judiciales, entre los cuales hemos diferenciado tres tipos de registros, a saber, códigos, expedientes y testamentos.

5. Quipu-padrones locales, que contenían padrones detallados de todos los habitantes de cada comunidad y parcialidad.

6. Quipu-censos, que eran registros centrales mantenidos por las autoridades estatales.

7. Quipu-corvée, en los cuales se asentaban todos los servicios prestados en calidad de mita o corvée (vasallaje).

8. Quipus scales, que servían para anotar las obligaciones tributarias y su desempeño y que, con frecuencia, eran ejemplares conjuntos con los quipu corvée.

 9. Quipu-contables, que serían todos los registros de cuentas, salvo los que anotaban tributos y mitas; entonces estos serían, por ejemplo, los registros de existencias de los depósitos y tambos o de lo que se gastaba.

10. Quipu-mapas, que estarían compuestos de topónimos o nombres de etnias que reµejarían, por ejemplo, las conquistas incas durante sus campañas militares.

11. Quipu-cartas, cuyo contenido desconocemos, pero cuyas menciones en las crónicas sugieren su existencia.

 

Nosotros ahora les daremos un 12avo uso en el que anudar nos da el símbolo, el artificio, el concepto, la formula y desanudar nos da el acontecer, el flujo, la voluntad

Pero vengamos al Sócrates clásico para luego comprender al  runa Sócrates que revelo y develo . Según se mire,

Sócrates tiene algo de clerical e impertinente; según se

mire es un tramposo, un gurú o un santo. La Iglesia

Católica le dispensó la corona de mártir precristiano.

Erasmo de Rotterdam proclamaba: Sancte Socrates, ora

pro nobis. Sócrates se autocalificaba de “mosca” (como

si dijéramos, alguien que incordia). Simone Weil creía

que la humildad era la virtud principal del sabio griego

(en lo cual se equivocaba estrepitosamente;

precisamente el famoso recurso a la eironeia –ironía– es

el mejor testimonio de que Sócrates fue el más altanero

de sus contemporáneos). Nietzsche reprochaba a

Sócrates su optimismo ético, su falta del sentido de la

tragedia, su ausencia de sensibilidad mística/dionisíaca, 

 

su fealdad plebeya: «Sócrates fue el payaso que se hizo

tomar en serio».

En lo que respecta al recelo hacia la democracia,

la cosa resulta comprensible: el portentoso siglo de

Pericles estaba terminando bastante mal. Sócrates está

contra los Treinta Tiranos, pero también contra la

democracia del año 403. Tampoco hay que pensar que

los jueces de Sócrates fueran unos persojanes malvados,

sino más bien unos atenienses honrados, mediocres y

miopes, con motivaciones políticas que Platón,

naturalmente, silenció. Ya digo que no debe olvidarse

el contexto, el movimiento de reacción tras la debacle

de la Guerra del Peloponeso. A Sócrates se le condenó

por su connivencia con el grupo aristocrático. Figuras

como Critias y Alcibíades, discípulos de Sócrates, eran

el símbolo de un movimiento ateo y librepensador que

ahora se trataba de atajar. Aristófanes, en su comedia

Las nubes, había presentado a Sócrates como el

prototipo del sofista charlatán. Los atenienses le

acusaron de impiedad religiosa y relativismo moral. Lo

de la impiedad tenía cierta base, pues, como cualquier

sofista, Sócrates era un ateo práctico (ni siquiera Platón,

en la Apología, pretende ocultar esto). Lo del relativismo

moral era claramente injusto. Pero sí era cierto que la

influencia de Sócrates sobre ciertos estamentos de la

juventud resultaba paradójicamente subversiva. Al

desengañar a sus discípulos de las actitudes

convencionales, Sócrates destruía no pocos escrúpulos

y creaba el hábito de desafiar a la opinión pública.

¿Cuál es entonces la imagen más fiable de  Sócrates? ¿La de Platón, la de Jenofonte, la de

Aristófanes, la de Aristóteles? ¿La de Nietzsche, la de

Zeller, la de Burnet, la de Jaeger? Probablemente, lo

más atinado sea considerar a Sócrates en el marco de

referencia de los sofistas. Al fin y al cabo, así le vieron

sus propios contemporáneos.

Los sofistas, al centrar sus reflexiones en el

hombre, inauguran un período nuevo en la historia de

la filosofía griega e, incluso, en la historia de la

civilización occidental. Poco importa que el modo como

se han conservado algunas de sus ideas sea tosco.

Interesa el trasfondo. La sofística fue un movimiento

cultural (más que una corriente filosófica específica)

caracterizado por una radical actitud crítica que no se

detiene ante la autoridad de ninguna tradición, y

pretende liberar a los hombres de todo prejuicio. Por

esto se habla de Ilustración sofística, porque al igual

que en la Ilustración europea del siglo XVIII, subyace el

intento de criticar, a la luz de la pura razón humana, los

mitos, las creencias y las instituciones sociales.

En el siglo pasado discutían todavía los

especialistas sobre la relevancia o no de la sofística. Son

clásicas las interpretaciones opuestas de Grote y Zeller.

Hoy la cuestión parece zanjada: existe una unidad

cultural –más que doctrinaria– en la sofística. El

problema, para la época, estribaba en discernir entre lo

que era katá physin y lo que era katá nómon.

Vengamos al vislumbre inicial de la filosofía:

sólo existe Lo Único. La indefinida diversidad aparente

de las cosas se reduce a la diversificación de lo Único,  de la physis –llámese Agua, ápeiron, Fuego, Ser, o como

fuere. Pues bien, los sofistas plantean exactamente la

hipótesis inversa. ¿Y si todo fuera diversidad y nada

más que diversidad? ¿Por qué postular un Uno/Ser si la

evidencia es que todo es multiplicidad, alte-ridad,

no-ser? Suprimida la física/metafísica, suprimida la

distinción entre saber y opinar, sólo queda un ámbito

de apariencias y opiniones (doxa), es decir, sólo queda

la retórica. Consecuencia de ello es que procede

organizar la convivencia humana sin recurrir a

principios trascendentes ni ídolos mentales. Lo cual

habrá de conducir a un cierto pragmatismo nihilista,

contra el cual vendrán a “reaccionar” Sócrates y Platón.

Pero vendrán a reaccionar admitiendo su presupuesto

fundamental, el giro antropocéntrico.

El giro antropocéntrico, el nacimiento del

humanismo, marca, ya digo, un momento esencial en la

historia de la cultura occidental. Había habido ya una

ruptura esencial, claro está, en el nacimiento de la

filosofía, cuando emerge la conciencia individual

emancipándose de las mitologías. Sólo que ahora la

ruptura se radicaliza. Como ocurre con los grandes

gestos innovadores, mucho es lo que se gana; también

lo que se pierde. Emerge la categoría filosófica, política

y social del individuo, la idea de una consistencia ética,

el rechazo de la opresión, la fe en el hombre –el hombre

que es la medida de todas las cosas–, el valor de la

libertad. Aislado el yo, surge la “distancia"; y ya se sabe

que sin distancia no hay arte ni hay ciencia. (Arte y

ciencia, desde entonces, desde siempre, surgen así 

 

como una “proyección” humana que pone remedio a la

fisura; como una construcción artificial que, de algún

modo, tiene que ver con la realidad; como una serie de

adaptaciones recíprocas entre organismo y medio.)

Sucede que se ha cobrado conciencia (más o menos

difusa) de que la realidad se ha perdido, y que es

preciso recuperarla. Es preciso; pero, ¿es posible? Ello

es que con el giro antropocéntrico comienza también la

pesadilla/aberración del narcisismo, la asfixia, el

solipsismo del ego separado. De pronto, el mundo se

hace “problema”. El Otro se hace extranjero. Serán

precisos los gestos casi sobrehumanos de Platón y de

Aristóteles para recuperar críticamente la realidad

perdida. Pero incluso en estos gestos se mantendrá el

vicio de origen, dando como resultado un cierto

inevitable idealismo filosófico. La fisura entre lo

pensante y lo pensado (por más que el acto de

conocimiento se interprete como una relación de

identidad) será ya permanente en la cultura occidental.

Es contra este idealismo y contra el predominio de la

conciencia separada que vendrán a reaccionar distintos

movimientos de la filosofía contemporánea. Ya he

mencionado la fenomenología de Husserl. Siguiendo su

huella, Merleau-Ponty intenta recuperar la corporeidad

humana como “comportamiento”, es decir, como

relación del sujeto con el mundo. La fenomenología se

interfecunda con la sociología en la obra de A. Schütz, y

aboca en la sociología del conocimiento de P. Berger y

T. Luckmann.1 Agoniza el ego trascendental. La

encuesta de las ciencias sociales se presenta como una 

 

semiótica en Lévi-Strauss, Althusser, Foucault. En fin,

Heidegger delata el supuesto falaz del “sujeto sin

mundo”, puesto que el hombre es siempre un

“ser-en-el-mundo”, alguien que “está ahí”, un Dasein

donde el da indica ya la relación con el mundo.

En rigor, el fenómeno es mucho más amplio

todavía. Todo arranca de la constitución del sujeto

biológico autónomo. Trátese de una bacteria, trátese de

un homo sapiens, el sujeto biológico se constituye como

auto-referencia, auto-centrismo, exclusión de Lo Otro,

lo no-yo.2 Surge entonces el “problema” de la

convivencia de los individuos. De pronto, seres

unicelulares se asocian, cooperan y producen seres

policelulares. O se avanza hacia la complejidad

ecológica. Extraña trascendencia del exclusivismo

biológico de cada “individuo”. Traspuesto en términos

culturales, el proceso crítico/retroprogresivo y, en el

límite, místico, consiste en recuperar la identidad

yo/no-yo, la totalidad perdida. Es la dinámica que

subyace debajo de la llamada “filosofía perenne”. Pero

es también la dinámica de la autoorganización, la

retroevolución hacia sistemas cada vez más complejos

y no-duales.

En todo caso, el énfasis antropocéntrico, la

autonomía y el humanismo inaugural, el período ético,

más allá de los meandros de la historia, llega hasta

nuestros días. Sólo un pensamiento nuevamente

“místico”, como el ya citado de Heidegger, o un

pensamiento estructuralista y una nueva conciencia

ecológica están dejando de privilegiar al hombre para 

 

recuperar –retroprogresivamente, críticamente– una

vieja sabiduría más centrada en el cosmos que en el

hombre.

Los sofistas eran del todo escépticos, Sócrates no

tanto. Pero todos tenían un objetivo común: resolver el

“problema” del hombre, enseñar la areté. La areté, antes

que virtud significaba eficacia. Enseñar la areté era algo

así como enseñar el arte de vivir. Este arte es necesario

porque ya no sirven los viejos mitos, los que

proporcionaban modelos para la conducta humana.

¿Hay reglas para el bien vivir? Sócrates dirá: «virtud es

conocimiento». Los sofistas son más pragmáticos. En

ambos casos, ha nacido la ética, el “carácter adquirido”,

la praxis de la convivencia, la virtud/eficacia de vivir.

Virtud/eficacia que ha de ser decidida desde el hombre,

por el hombre y para el hombre.

La crisis de la sofística representa la primera

ruptura radical en relación a la mística del Uno. Harán

falta siglos de empirismo crítico para que al fin pueda

alcanzarse un nuevo vislumbre también “místico”, a

saber, que es lo mismo la unidad que la diversidad; que

lo místico es precisamente la experiencia no

mediatizada por las teorías (ni por los mecanismos de

defensa del ego); en suma, que lo “místico” es también

la experiencia de esa infinita pluralidad descentrada,

donde no se detiene el juego de los signos bajo ninguna

coacción monoteísta; donde no se aboca a ningún

significado último, ya sea con el nombre de Dios,

Ciencia, Razón o Ley.

La sofística, digo, es la manifestación de una 

 

gran crisis, y, por tanto, de un viraje crítico.

Ciertamente, ya Heráclito se había distanciado de los

filósofos indagadores de la naturaleza, y había buscado

la razón universal (logos) en el interior de sí mismo.

También el sofista desconfía de la indagación sobre la

naturaleza; pero lo que persigue no es un logos

universal sino un cierto consenso social. El sofista no es

un sabio solitario que busca el principio (arjé) común a

todas las cosas, sino un pensador-en-la-ciudad que se

ocupa, ante todo, de los asuntos humanos. El nomos se

ha divorciado de la physis. En el período arcaico, la

polis, el logos, el nomos, la physis, todo iba unido. Ahora,

diríamos, una cosa es la naturaleza y otra la historia. La

realidad ha quedado brillante y asfixiantemente

encerrada en el círculo de la condición humana.

Todo lo cual viene de la mano de una nueva

profesionalización de la enseñanza. Recordemos que en

Grecia la enseñanza era privada y libre. Los hijos (que

no las hijas) de las familias acomodadas recibían

educación entre los siete y los catorce años. Esta

educación constaba de dos partes: formación del

cuerpo (gymnastiké) y formación del alma (musiké). Pues

bien, los sofistas introducen algo así como la enseñanza

superior. Los sofistas pueden ser considerados como

los fundadores de la educación “liberal” tal y como

seguirá impartiéndose por milenios en Occidente. A

ellos se debe también la ampliación del concepto griego

de paideia, que de simple educación de los niños pasa a

significar cultura en general. Desde un punto de vista

filosófico, lo importante es la nueva actitud mental, el 

 

tránsito –según el esquema clásico de Win-delband– de

un período cosmológico a un período antropológico;

tránsito que arranca, como he dicho, de una nueva

opción metafísica: la negación, o al menos

incognoscibilidad, de lo Único, de lo real.

Platón, en el Protágoras, define al sofista como

maestro de cultura y de virtud (didáskolos paideias kai

aretés); o, si se prefiere, maestro de educación y de

excelencia. Por primera vez se analiza el lenguaje, se

habla de gramática, de retórica y de dialéctica. Hablar

correctamente (orthos légein) es el arte de la justa

denominación. Y de la eficaz persuasión. Se contrapone

naturaleza (physis) a convención (nomos). La

ley/convención es algo impuesto y relativo, que carece

de la universalidad de la physis. También en el

Protágoras platónico vemos al sofista Hipias constatar

que «la ley, que es el tirano de los hombres, a menudo

se opone violentamente a la natura». El Estado se basa

en un pacto social y nada más. El conocimiento se

reduce a la opinión, y el bien a la utilidad.

Definitivamente, el hombre se separa de la naturaleza.

A la vieja y vaga identidad hombre/natura, sucede la

era del antropocentrismo. «El hombre es la medida de

todas las cosas», proclama Protágoras, estableciendo la

carta fundacional del humanismo. La natura queda

“ahí fuera” como algo ajeno a nuestra identidad, como

un “objeto” opuesto al “sujeto” (que acabará siendo

sólo el sujeto parlante). Inevitablemente entonces se

hipertrofia el alcance y el valor de la palabra. La

consecuencia, ya digo, es que las normas morales y

 

políticas no proceden de ningún orden necesario (no

tienen raíz alguna fuera del sujeto parlante): sólo son

meras convenciones humanas. Más aún: los sofistas

conducen la primitiva dialéctica presocrática, la que

procede de la tensión entre logos y ser, hacia una

abismática fisura. En cuyo caso, la reconciliación ha de

ser meramente verbal: el ser consiste en no-ser, y

viceversa. La erística, el verbalismo sofista, cae en la

trampa de su propia opción antropocéntrica y se abre

paradójica, casi contradictoriamente, a lo transverbal.

He aquí una primera declaración de autonomía del

lenguaje que conduce a una paradójica desmitificación

del logos. Por un momento, en el alba del pensamiento

filosófico, el lenguaje vaga errante y errático, nómada y

ensimismado, con escasa referencia a las cosas. En

cierto modo, los sofistas se aproximan a un

determinado tipo de filosofía lingüística, la que subraya

el carácter heterogéneo entre las palabras (los signos) y

las cosas. Adviértase el parentesco con posturas

orientales (budismo, Tao) que se niegan a bloquear la

acción y la realidad con nombres y permanencias.

De las principales figuras de la sofística tenemos

noticia, sobre todo, por los diálogos de Platón, y

también por la tradición doxográfica. Sabemos que

fueron personajes muy populares y que llegaron a

ganar mucho dinero. Platón, en el Menón, le hace decir

a Sócrates: «yo conozco a un hombre, Protágoras, que él

solo ha ganado con su ciencia más dinero del que ha

ganado Fidias con sus bellas obras y otros diez

escultores juntos». Fue precisamente Protágoras, según 

 

parece, el primero en afirmar que sobre cada cosa

pueden darse dos puntos de vista opuestos y

justificados a la vez. «Acerca de cualquier asunto

(pragma) hay dos discursos (logoi) que se contraponen»

(citado por D. Laercio.) Pero ese mismo relativismo

empuja a Protágoras a creer en la convivencia pacífica y

a considerar a la democracia como el régimen más

satisfactorio desde un punto de vista práctico.

Apogeo de la retórica. El contexto general es el

de la secularización del siglo de las luces griego, con el

posterior declive y fracaso de la Ciudad-estado.

Tucídides va a escribir su Guerra del Peloponeso sin

ningún recurso a los mitos ni a los dioses. El siglo de

Pericles ha desarrollado el gusto y el hábito de la

controversia teórica y práctica. El régimen democrático

necesita, por su propia naturaleza, un modo de

educación nuevo. Ya no basta con enseñar a los

hombres la piedad y el respeto a la tradiciones: hay que

saber hablar. Hay que ejercitarse en el logos autónomo

de la polis. En las plazas de Atenas, una casta de

expertos verbales discute sobre lo divino y lo humano;

ya más sobre lo humano que sobre lo divino. Sabemos

que el tratado de Protágoras Sobre los dioses empezaba

con estas palabras: «Respecto a los dioses, me resulta

imposible descubrir si existen o no». Pero si el hombre

«es la medida de todas las cosas», la consecuencia es

que los dioses existen para quienes creen en ellos, y no

existen para quienes no creen en ellos. Las normas

morales tampoco forman parte del orden necesario de

las cosas sino que son meras convenciones humanas. 

 

 

Ahora bien, el hecho de que sean meras convenciones

no las relativiza por completo. Protágoras recomienda

tener en cuenta los derechos de los demás, no sólo los

propios, porque no vivimos en un estado primitivo

como los animales salvajes, sino en una sociedad

humana. La noción de lo justo se ha ido decantando

histórica y socialmente.

Los escritos de Protágoras fueron quemados

públicamente en Atenas si hemos de creer a Diógenes

Laercio. John Burnet impugnó esta tesis. Sobre si hubo

o no hubo caza de brujas en la antigua Atenas, las

opiniones de los estudiosos discrepan. I.F. Stone (El

juicio de Sócrates) estima que el equívoco arranca de

Plutarco. Personalmente, me inclino a pensar que

alguna persecución del libre pensamiento debió de

haber, y que Anaxágoras fue el gran precedente de

Sócrates.

De Gorgias de Leontini (hoy Lentini, provincia

de Siracusa) se sabe que escribió un tratado Sobre el

no-ser, destruyendo la ontología eleática y conduciendo

al hombre a un cierto nihilismo que le hacía consciente

de sus ilusionismos. Puede que las tres famosas tesis de

Gorgias en su tratado (1: nada existe; 2: si algo existiera,

no podría ser conocido; 3: caso de que fuera conocido,

no podría ser expresado) sólo fuesen una broma

dialéctica o un ejercicio retórico. Tampoco importa. El

discurso de Gorgias es sintomático y lo que nos interesa

es el trasfondo. Y el trasfondo es que más allá de las

apariencias no hay ninguna realidad única, inmutable y

eterna, como pensaban los filósofos, especialmente los 

 

 

eleáticos. El trasfondo es una invitación a una nueva

lucidez. Latente toma de conciencia de lo escasamente

real que es el mundo vivido a través del logos. Pero ni

Gorgias ni Protágoras –ni Pródico ni Hipias–fueron

comprendidos en profundidad. Más aún: ni siquiera

ellos mismos condujeron su nihilismo hasta sus últimas

consecuencias. El lugar común consiste en deducir de

su relativismo una cierta charlatanería y una mera

moral del éxito. Si sobre cualquier cosa caben puntos de

vista diversos, el buen dialéctico podrá, con su arte,

«hacer más fuerte el argumento más débil»

(Protágoras). Moral del éxito porque cuando no hay

criterio absoluto se da la razón al que gana. También en

los regímenes democráticos de nuestra época, el criterio

supremo acaba siendo el del consenso mayoritario de

los ciudadanos, y por esto los gobernantes gobiernan a

base de encuestas de opinión. (Sólo en las democracias

más adultas la voluntad general, formada sobre la base

del principio mayoritario, deja de ser una decisión

dictatorial impuesta por la mayoría a la minoría

convirtiéndose en un juego complejo hecho de

antagonismos que se interfecundan.) Los grandes

sofistas fueron buenos demócratas; pero el camino

abierto hacia lo transverbal no se recorrió.

Vemos, en fin, que la sofística representa algo así

como la primera gran crisis de la filosofía, que hasta la

fecha era filosofía de la naturaleza. Lo que el hombre

encuentra ante sí no es tanto la naturaleza como la

propia realidad humana. Es un gesto de desconfianza

del cual nace una especie de filosofía lingüística que ha 

 

divorciado las palabras de las cosas. Pues bien, contra

este nominalismo de los significantes, contra esta teoría

inmanentista del lenguaje, reaccionarán Sócrates y

Platón, pero también, y con mayor alcance, Aristóteles.

Como han señalado Jaeger y Aubenque, Aristóteles

será el primero en romper de un modo moderno el

vínculo entre la palabra y la cosa, entre el logos y el on,

para, a partir de ello, elaborar una teoría de la

significación, es decir, de la separación y relación a un

tiempo entre el lenguaje como significante y el ser como

significado.

Pero comencemos con Sócrates. Se trata de un

sofista, es decir, de un sofista muy especial. Profesor

particular e itinerante, no cobra por sus servicios;

tampoco se empeña en darlos: «nunca he sido yo

maestro de nadie; pero si alguien tiene ganas de oírme,

no se lo prohíbo», leemos en la Apología platónica, que

es el documento que probablemente más nos acerca al

Sócrates real. En rigor, Sócrates enseña gratis porque lo

considera un acto cívico (por esto, como también leemos

en la Apología, tendría derecho a recibir recompensa

pública, nunca particular). Sócrates piensa en su ciudad

como si todavía fuese una comunidad de la época de

Pericles. Pero quiere enfrentarse con el meollo de la

crisis, y por esto se alza en contra del relativismo

epistemológico de los sofistas, en contra de la

disolución de la realidad. A su manera, Sócrates busca

el origen. Y lo encuentra en sí mismo. La verdad no está

en la opinión mayoritaria; la verdad ha de poder

encontrarse en uno mismo. «¿Qué nos importan las 

 

 

opiniones de los otros, aunque sean la mayoría? Lo

importante es lo que tú y yo, en nuestro coloquio

razonado, concluyamos», leemos en un texto platónico.

En rigor, la crisis de la cual surgen Sócrates y los

sofistas es la crisis de la vida pública, la relajación de

los vínculos comunitarios entre los ciudadanos, la

paulatina aparición del hombre privado. En este contexto,

la diferencia entre Sócrates y los sofistas es tenue.

Comenta Hegel (Lecciones sobre la filosofía de la historia

universal) que no es extraño que el pueblo ateniense

condenara a Sócrates, pues el principio individualista

de la interioridad debilita la autoridad del Estado.

Crisis de la vida pública, nacimiento de nuevos

criterios para la bondad y la virtud. Recordemos la

visión de los antiguos. Lo “bueno” (agathón) y la

“excelencia” (areté) eran conceptos estrictamente

sociales (es bueno lo que es bueno para una comunidad

o grupo) cuya sanción era la fama. Esta fama o gloria

(kleós) implicaba una ideología épico-aristocrática: el

“héroe” (poemas homéricos) era el más excelente de los

mortales. La sofística sometió esta ideología a crítica,

pero no dio, a cambio, ningún criterio absoluto para

medir el Bien o la Verdad. Perdido el carácter

jerárquico de la teoría “aristocrática” del Bien, procedía

encontrar otra cosa de recambio, y ahí es donde

intervinieron Sócrates y Platón, constructores de otro

tipo de teoría “aristocrática": la que supedita la realidad

fáctica a sus “modelos” mentales.3

Traspuesta a términos de nuestra época, la

polémica entre Sócrates y los sofistas equivaldría al 

 

enfrentamiento entre un cierto realismo metafísico y un

cierto nominalismo lingüístico. Como lo ha señalado

Bertrand Russell (Historia de la filosofía occidental), la

pregunta “¿qué es la justicia?” es muy adecuada para

una tertulia griega: el método socrático permite ir

examinando el uso conveniente de dicha palabra; pero

cuando el examen ha terminado, hemos hecho

solamente un descubrimiento lingüístico, no ético.

En todo caso, para entender a Sócrates hay que

partir de la sofística, igual que para entender a

Descartes hay que partir del nominalismo medieval.

Los jonios habían filosofado sin sentir ninguna duda

sobre la capacidad de la razón humana para alcanzar la

verdad. No había fisura entre mundo y logos. La fisura

se produce con el relativismo sofista. El problema es

ahora: ¿cómo recuperar el contacto con lo real si no es

posible salirse del círculo de la condición humana?

¿Qué física, qué metafísica puede hacerse desde el

humanismo? El mundo va quedando desprovisto de

inteligibilidad. Para no renunciar a la inteligibilidad,

Sócrates –análogamente a cómo hará milenios más

tarde Descartes– se vuelve hacia el yo. El idealismo de

Platón completará el giro. Todo idealismo filosófico

suele ser una respuesta forzada frente a un clima de

nominalismo radical.

Pero el problema, para todo idealismo, es el de

cómo recuperar la realidad que está “enfrente”, como

captar “lo otro”, como abrirse al mundo y a los otros

yoes. Es una dificultad que arranca de la ruptura

antropocéntrica, atraviesa toda la historia de la filosofía 

 

 

occidental y llega hasta nuestros días. ¿Cómo abrir

realmente la conciencia? Kant separa la verdad de la

realidad: la existencia sin esencia es un puro fenómeno;

la esencia sin existencia es un puro pensamiento. Hegel

trata de superar la dicotomía kantiana: el conocimiento

no es representación por un sujeto de algo “externo"; la

conciencia es a la vez conciencia del objeto y conciencia

de sí. Ludwig Feuerbach viene a significar la

culminación del humanismo iniciado por Protágoras: la

teología (un fantasma que todavía recorre el

pensamiento hegeliano) se reduce a la antropología.

Cuando el hombre cree estar pensando la infinitud de

Dios, está pensando (sin saberlo) la infinitud de sí

mismo.

En cierto modo, Feuerbach plantea, aunque

invertida, la ecuación fundamental del hinduismo. “Tú

eres Esto, Esto eres Tú.” No dudamos que el concepto de

Dios sea una proyección del hombre. Pero eso no es el

final de la cuestión; eso es sólo el principio. Porque, ¿de

dónde esa proyección?

Por otra parte, el problema del Otro continúa. La

fenomenología de Husserl tendrá que debatirse todavía

contra la amenaza de solipsismo y esbozar una teoría

de la intersubjetividad para superar la radical

extranjería del otro y de lo otro. Son conocidos los

forcejeos (el histerismo fenomenológico, casi) de Sartre

en L’Être et le Néant: la existencia del otro es mi “caída

original"; la vergüenza (honte) es el reconocimiento del

hecho que yo soy como el otro me ve; la mirada (regard)

es la presencia sin distancia que me mantiene a distancia; etcétera. El propio Wittgenstein, encerrado en

un cierto solipsismo lingüístico, sufrirá el problema.

Todo lo cual nos hace patente, una vez más, la

exigencia de avanzar hacia una postura transpersonal

que supere definitivamente el círculo vicioso del

humanismo subjetivista.

Ciertamente, lo transpersonal, lo místico, es

incomunicable. Pero conviene asumir que lo real, en

primera instancia, es siempre incomunicable, y que tal

es, precisamente, el problema “filosófico” por

excelencia; un problema que se plantea siempre que

hay que dilucidar la relación entre lo individual

(incomunicable) y lo universal (intersubjetivo). Es el

problema que afrontó Aristóteles al distinguir entre

substancia primera y substancia segunda; Hegel al

distinguir entre Idea y Espíritu; Saussure al separar la

langue de la parole; los neopositivistas al tener que

relacionar los enunciados protocolarios (individuales e

incomunicables) con el lenguaje de la física (universal).

Es el ya citado problema de solipsismo. Es el problema

de la imposible traducción del lenguaje poético al

lenguaje ordinario. Etcétera. Porque hay que entender

que lo genuinamente individual es, a la vez,

trascendente, irreducible y no conceptualizable. Vivir

realmente comporta, de entrada, una insólita, aunque

fascinante, soledad. Soledad creativa que a veces

encuentra cómplices. Pero la mayoría de la gente opta

por la abdicación y, como ya se dijo al principio de este

libro, por la existencia trivial: refugiarse exclusivamente

en lo colectivo. Declinar la transgresión de ser. En el

caso que nos ocupa, se trata de invitar a cada

“individuo” a que realice la experiencia transpersonal

que es el fundamento, precisamente, de cualquier

comunicación. Pues si podemos comunicar es porque

estamos ya previamente comunicados. Y esa previa

comunicación es lo místico. (Lo místico que es, así, la

genuina contrapartida del pluralismo, lo que nos

permite comunicarnos en la incomunicación.)

En el Fedón platónico se explica que, en su

juventud, Sócrates se había interesado por las ciencias

de la naturaleza; pero que le decepcionaron las

explicaciones meramente mecanicistas sobre el origen

del mundo y de la vida. Se enteró más tarde del libro

compuesto por Anaxágoras, el filósofo amigo de

Pericles, en el que se afirmaba que el mundo había sido

ordenado por una Inteligencia. Pero también

Anaxágoras le decepcionó, porque esa suprema

Inteligencia se limitaba a comenzar el movimiento en el

espacio, y lo que Sócrates buscara era –en expresión

más actual– un “sentido de la vida”. No encontrando

este sentido de la vida en las ciencias de la naturaleza,

Sócrates se volvió hacia el interior del hombre.

Descubrió el alma humana. Lo cual significaba, a la vez,

un gran hallazgo y una gran pérdida. Hallazgo del

misterioso ámbito de la interioridad humana; pérdida

de la originaria no-dualidad entre el yo y el mundo;

pérdida también de aquel ímpetu inicial y

“desinteresado” de los jonios: la búsqueda del saber

por el saber, y no por el uso práctico al que éste pudiera

servir. La revolución socrática fue decisiva para el 

 

desarrollo de la moral y la política; pero su efecto sobre

la ciencia fue negativo. Como ha señalado Cornford, a

partir de Sócrates la genuina ciencia se degrada. Ni

siquiera el genio de Aristóteles consigue liberar a la

investigación científica de ciertas connotaciones

antropocéntricas: la búsqueda de la felicidad o el culto

a la virtud. Con todo, es muy importante el nacimiento

de un nuevo criterio para la verdad.

La verdad está en la “voz de la conciencia” y en

la “ley natural”, glosarán, siglos más tarde, unos y

otros. Sempiterna discusión entre relativistas y

absolutistas que hoy intentamos salvar desde un nuevo

paradigma: la “verdad” no está ni en las leyes eternas

ni en el mero consenso de la mayoría; la

“verdad/realidad” la vamos construyendo

autopoiéticamente (Varela, Maturana) en la “espontánea”

autoorganización de las cosas dentro de un marco de

complejidad y pluralismo. Lo que llamamos, desde

Kant, formas a priori, es decir, nuestro aparato

neurosensorial, nuestras estructuras perceptuales, son

innatas y a priori respecto al individuo, pero son a

posteriori respecto a la especie, que las ha ido

adquiriendo en el curso de la evolución. Los etólogos

han explicado muy bien todo esto.

Sócrates intenta conciliar un cierto apriorismo

racionalista con el paradigma de la polis, la autonomía

del individuo con los vínculos cívicos. Experiencia de la

libertad interior y experiencia de la polis. Hannah

Arendt (Essai sur la révolution, 1967) ha explicado la

recurrencia de estos ideales en los casos de la 

 

Revolución Francesa y la Americana, al menos en sus

inicios. La experiencia de la polis se traduciría en el

carácter público de la felicidad y de la libertad. Pero

este equilibrio es difícil e inestable. Algunos de los

discípulos de Sócrates renunciarán ya a los vínculos

cívicos y buscarán su realización humana en la

autosuficiencia del sabio, al margen de la política.

Oponiéndose a los sofistas, Sócrates piensa que

frente a las doxai variables y mutables de las cuestiones

humanas, tiene que haber algo así como una physis,

también en las cuestiones humanas, que será el orden

ético. Pero para encontrarlo ha de indagar previamente

en el orden lógico, y así descubre el concepto –lo que, en

cierto modo, es el descubrimiento filosófico

fundamental. (Aristóteles, en su Metafísica, rinde

homenaje a Sócrates por haber sido el primero en

rastrear “lo que es”, tó tí estin.) A partir de este

momento, y sobre todo en la escuela de Platón, el

pensamiento empieza a convertirse en “ciencia”. Lo

cual supondrá un gran adelanto. También una gran

pérdida. Los presocráticos no sabían nada de esa

“ciencia”, y, sin embargo, o precisamente por ello,

estaban más cerca del “origen” –lo que Heidegger ha

llamado “el ámbito no metafísico de la verdad del ser”.

Dicho de otro modo: en relación al empuje

preconceptual de los primeros “profetas” de la filosofía,

se consuma ahora la pérdida de virginidad del haber

“concebido”, del concepto.4

Nietzsche fue el primero (El origen de la tragedia,

1872) en manifestar su animosidad contra Sócrates por 

 

haberse convertido en símbolo de toda “razón y

ciencia”. Como ha señalado Jaeger, la tendencia

antisocrática de Nietzsche se reforzaría luego con la

imagen que Zeller trazó de Sócrates en su Historia de la

filosofía griega, en parte de inspiración hegeliana.

Armado con su nuevo e incipiente instrumento,

Sócrates se enfrenta a los sofistas. Pero, ¿hasta qué

punto se produce el enfrentamiento? Al cabo de los

años, Platón comprenderá que el intento de dar un

fundamento absoluto a los códigos éticos y políticos

requiere volver a conectar al hombre con la natura,

retomar la vigorosa especulación presocrática, pergeñar

una ontología e incluso una metafísica. Sócrates, a

mitad de camino entre los sofistas y Platón, no

traspasará jamás el nivel de las definiciones verbales.

Incluso cuando forcejea con las definiciones, cuando

practica la mayéutica, Sócrates se mantiene dentro de

un cierto escepticismo “sofístico”. Se trata de un

escepticismo que equivale, como su propia etimología

indica, a búsqueda. La skepsis es aquí una búsqueda

crítica. Una búsqueda –nuevamente parangonable con

la de Descartes– que trata de deshacer todo

presupuesto gratuito. Una búsqueda impregnada de

lucidez.

Hay más que mera ironía en la dialéctica con que

Sócrates comienza a menudo sus interrogatorios: «Yo

no sé, pero tú sí sabes». Sócrates sabe que no sabe, y

desde la profundidad de este subsuelo (de este

no-saber) levanta un edificio más bien tambaleante de

definiciones (que no de ideas), un discurso que sólo se 

 

tiene en pie a través de los modestos acuerdos del

lenguaje coloquial. ¿Pero se tiene en pie el discurso?

Tampoco es seguro. En cierto modo, Sócrates no busca

respuestas a sus preguntas. Lo que de verdad le

importa es preguntar. Cuando Sócrates interroga a los

poderosos sobre el bien, la justicia y la verdad, éstos se

ven obligados a reconocer que no saben de qué se trata

y, en consecuencia, a deslegitimizarse. Como ha escrito

Michel Meyer,5 «avec Socrate on assiste peut-être á la

première mise en évidence par un intellectuel des rapports

entre le savoir et le pouvoir, et surtout, á la déconstruction de

leur soutien réciproque». (Desde este contexto podemos

volver a entender el carácter políticamente subversivo

de la figura de Sócrates, su profunda crítica a la cultura

institucionalizada.) Quiere decirse que Sócrates

renuncia voluntariamente a toda ontología y prefiere

quedarse en un pensamiento interrogativo. Quien

saltará del pensamiento interrogativo a la ontología

será Platón. Sócrates, en cambio, permanecerá fiel al

espíritu de la “sofística” quedándose en el ámbito de

las preguntas. Cualquier respuesta es siempre múltiple,

aporética y, en definitiva, doxa.

Son, pues, las interrogaciones las que

constituyen el meollo del discurso socrático.

Interrogaciones que conducen a aporías más allá del

juego lingüístico (examen del uso de las palabras).

Importan las buenas preguntas, y ése es un ejercicio

característico del hombre. Sócrates se centra en el

hombre, y en el discurso del hombre, porque (como

buen sofista) no cree en la filosofía natural ni en la

 

teología. La verdad socrática implica así la famosa

máxima délfica, “conócete a ti mismo”, de la cual

arranca la buena dirección de la mirada y del lenguaje.

El método interrogativo resulta, por otra parte,

la única manera de enseñar –indirectamente– lo que

cada cual tiene que descubrir por sí mismo.

Ciertamente (de acuerdo con la filosofía socrática), la

virtud, la rectitud moral es conocimiento (nadie obra el

mal a sabiendas), pero esa rectitud moral, ese

conocimiento, no puede, en sentido estricto, ser

enseñado. Sólo cabe ir induciendo al discípulo a que

examine sus propias creencias hasta que su

incoherencia y confusión le conduzcan a reconocer su

propia ignorancia. A partir de aquí, cada cual tiene que

ver por sí mismo, y por intuición directa, lo que en

verdad es bueno.

La auténtica originalidad de Sócrates está, pues,

en el método interrogativo. Ciertamente, el debate

verbal entre dos discutidores (dialektikoi) era una

práctica muy común entre los griegos de la época

sofística. Ya Protágoras había dicho que para cada

cuestión existen dos puntos de vista, y que todo puede

defenderse. Ahora bien, lo característico de Sócrates es

que, en cierto modo, no defiende nada: se limita a

deshacer los prejuicios. Con este método, Sócrates pone

en evidencia la falsa sabiduría de los que hablan sin

saber de qué hablan. A los hombres seguros de sí

mismos que tienen respuestas firmes, Sócrates les va

acorralando hasta hacerles cobrar conciencia de que no

saben de qué se trata. Las opiniones están vacías. Es 

 

decir, las opiniones sólo son la expresión del interés, de

la pasión o del capricho.

François Châtelet ha glosado el diálogo Laques

por considerarlo, en su simplicidad, como el grado cero

del método socrático. Dos burgueses atenienses, Laques

y Nicias, se preocupan de la educación de sus hijos.

Sócrates está presente y, finalmente, es invitado a

participar en el debate. Un ejemplo lo centra: ¿hay que

dar o no lecciones de esgrima a los jóvenes? Los dos

padres de familia exponen sus argumentos sin ponerse

de acuerdo. Sócrates, cuando interviene, decide

plantear preguntas más críticas: definir rigurosamente

de qué se está hablando. ¿Qué esperamos del

aprendizaje de la esgrima? La cuestión aboca a otra:

¿cabe enseñar a ser valiente? Y finalmente, ¿qué es ser

valiente?, ¿qué es el valor? El diálogo va enfrentando

argumentos y la conclusión de los padres de familia es

que no saben qué es el valor. Le preguntan entonces a

Sócrates, y el filósofo viene a decir que él tampoco lo

sabe, pero que, al menos, nunca ha pretendido saberlo.

El Laques es un modelo. Se desenmascara que las

supuestas certidumbres de las “opiniones” no se basan

en nada. ¿Cómo entonces decidir rectamente? El

compromiso “democrático” cabe en las cuestiones

menores. Pero cuando se trata de asuntos graves,

¿cómo alcanzar la verdad? ¿Cabe un discurso que sea

ya una ciencia universal? Sócrates no da nunca este

paso. Platón lo hará.

Pero a partir de Platón el riesgo será todavía

mayor: al compromiso democrático sobre las cuestiones 

 

menores sucederá la tiranía ideológica en las cuestiones

mayores. ¿Cómo salvar la democracia con un

planteamiento así? Habrán de discurrir más de dos mil

años para descubrir la esencial afinidad entre

democracia y empirismo. La solución está en que no

hayan “cuestiones mayores”. El trasfondo genuino de

la democracia está en la desdramatización de los

problemas.

Al negarse a dar el paso que dará su discípulo,

Sócrates se mantiene dentro del horizonte de la

sofística. El enfrentamiento entre Sócrates y los sofistas

es, pues, real; pero quizá menos contundente de lo que

suele decirse. Bien mirado, se trata de una pugna en el

seno de la ilustración griega: humanismo filosófico

frente a humanismo retórico. Una pugna que tendrá

por máximos representantes, una generación más tarde,

a las figuras de Platón e Isócrates. Platón (sobre todo en

el Protágoras y en el Gorgias) defiende la dialéctica

(filosófica) como un arte superior a la retórica. Isócrates

tenderá a involucrar la dialéctica con la erística. (En

última instancia, como ha señalado Jaeger, tanto la

filosofía como la retórica brotan de la entraña materna

de la poesía, que es la paideia más antigua de los

griegos.) Lo cierto es que la crítica de Isócrates no

carece de fundamento. A menudo es difícil decidir (al

menos en las versiones de Platón) quién incurre en

mayores equívocos y paradojas, si Sócrates o los

sofistas. En todo caso, ninguno advierte que las

paradojas son la apertura a la realidad “más allá del

lenguaje”. Sócrates quiere volver a la realidad, pero sin

 

salirse del lenguaje, es decir, de la polis, lugar de la

comunicación interhumana. A partir de Sócrates podrá

nacer la ontología del eidos, origen de todo el

pensamiento occidental. El lenguaje ha de poder

responder a la pregunta: “qué son las cosas”. Sócrates,

bajo la luz de la polis, esa organización racional que se

distingue del ordenamiento mágico propio de los

“bárbaros”, necesita que el lenguaje sea código, pero no

código convencional sino código anclado en la realidad.

¿Qué realidad? Si el hombre se ha escindido de la

Natura, la realidad hay que buscarla en el hombre

mismo. Pero el ámbito del hombre es lo social. El

hombre se proyecta en la ciudad; la ciudad se

interioriza en el hombre. El paradigma es la polis. 

 

 

 

¿Y entonces es Sócrates un sofista? 

Claro que sí, pero también es el primer filósofo

¿Sócrates se queda en la pregunta, en la doxa?

Si por supuesto pero provoca la ontología, la episteme desde la filosofía  y entonces gracias a él toda ontología y con ella toda episteme toda ciencia será una estructura abierta pero que busca la verdad, la única verdad y es que Sócrates esta doblemente  endemoniado, su demonio es esa verdad única pero sus demonios son esas múltiples preguntas, sofista y filosofo a la vez, exorcizando a aquellos que creen saber la verdad, destruyendo su legitimidad y al mismo tiempo exorcizando a los sofistas que creen que no pueden conocer la verdad, el morirá defendiendo su verdad. ¿Pero cual es  la verdad de Sócrates? ¿La polis, el alma, el Dios desconocido y su justicia?  Su verdad primera es clara saber que no sabe su verdad segunda es que hay verdad y que dedicara su vida a buscarla, así que toda la filosofía se trata de la búsqueda de este hombre.

¿Se separa Sócrates del origen al racionalizar la verdad?

Es claro en los presocrático en el en sí, en el giro antropológico de Sócrates hay un para sí, el inicio de una autoconciencia, la cual críticamente aceptara  o no ese en sí, pero también hay un en si  para sí como primera prefiguración del espíritu, Sócrates encarna la verdad  que aún el mismo no ha podido conceptualizar, pero en el la determinación de la polis es vencida por una polis mayor una prefiguración del  reino de Dios que  tomara forma en la republica de Platón y entonces no es cierto que la racionalidad Socrática se separe del origen más bien el origen en él se hace carne y es cierto esa carne se hace polis, pero no es la polis ateniense , hay una ley por encima que justifica toda ley , en nombre de esa ley que no es otra que la del espíritu, la cual le exige la búsqueda de la verdad,  Sócrates muere.

En el todo lo dogmático queda exorcizado, ahora estos dogmáticos tendrán que proceder reflexiva y críticamente y todo los sofista también ahora oh siguen su ejemplo buscando la verdad o nadie los tomara en serio, he aquí un hombre que pudo vencer a sus demonios.

Ningún filósofo después de él podrá vencerlos pero gracia a él ni a Platón ni a Aristóteles el demonio los venció del todo, ellos se supieron filósofos no sabios.

 

  Más hoy que la  legión ha vuelto que Nietzsche nos ha exorcizado del Dios muerto y nos ha endemoniado con la multiplicidad del súper hombre, es hora de invocar a Sócrates el endemoniado exorcista.

Y este Sócrates debe ser más Nietzscheano que Nietzsche  y habitar en la multiplicidad y aún más Cristiano  que el propio Cristo, al punto de que Cristo sea un demonio en él, un demonio que él debe de anudar y desanudar.

Este es el pensar andino amazónico donde el quipu n o es un registro ni una nemotecnia sino una anudad y desanudar la pacha, un anudar y desanudar el espíritu pero comprendamos la cosmovisión andina y en especial los quipus con este link: 

https://assets.ey.com/content/dam/ey-sites/ey-com/es_pe/topics/growth/ey-quipus-y-quipucamayoc-libro.pdf

   

  Y estos videos

 

https://www.youtube.com/watch?v=swD1IQn7lmE

Yupana división

 

    https://www.youtube.com/watch?v=gB1X3TrJ_Wo

Yupana suma 

https://www.youtube.com/watch?v=fCw38gRvvo0

Lenguaje y simbología andina               

 

https://www.youtube.com/watch?v=e3uHG4SVHIA

Cosmovisión andina

https://www.youtube.com/watch?v=LDOyhAcj5ZE 

Sacralidad andina

 

Y entonces queda claro que la cosmovisión andina pasa por una reinterpretación contemporánea, podemos ir por la interpretación de ZeóndePaz con su multiplicidad sagrada o podemos ir por una interpretación de la unidad como antes se interpretaba está cosmovisión, más nosotros proponemos una recreación de esta cultura desde una integración de lo uno y lo múltiple donde lo andino no es solo lo prehispánico sino también lo hispánico virreinal, lo republicano criollo y lo cholo emergente.

 

En este chaupi quipu andino que es donde se anuda y en este Koshi kene amazónico que es donde se desanuda veremos:

El quipu del espíritu absoluto con la ontoteología creativa de la liberación dos nudos un Kene en el medio 1→0→1      

El quipu del Espíritu revelado 1→0→1→0→1→0  Dos nudos un kene en el medio, con dos kenes  y un nudo en el medio Hermenéutica de la revelación.

 

El quipu del espíritu subjetivo   1→0→1→0→1→0→1→0→10    Dos nudos un kene en el medio, con dos kenes  y un nudo en el medio finalizando con un nudo con un kene en el medio y un doble nudo. Apología a la metafísica de la violencia  

El quipu del espíritu objetivo

1→0→1→0→1→0→1→0→10→←10←1←0←1←0←1←0←1←0

 Dos nudos un kene en el medio, con dos kenes  y un nudo en el medio finalizando con un nudo con un kene en el medio y un doble nudo en donde la contra transferencia se representa con un enmarañado de nudos para luego tener un kene anudado  con un nudo y un kene, luego un nudo, un kene y un nudo, terminando con dos kene y un nudo en el medio. Dialéctica complementaria  

 

El kene del anti espíritu subjetivo  01←1←0 ←1←0←1←0←1←0  un kene anudado  con un nudo y un kene, luego un nudo, un kene y un nudo, terminando con dos kene y un nudo en el medio gnoseologia de las 4 vías epistemología divergente, convergente sinconverdivergente.

El kene del anti espíritu revelado  1←0←1←0←1←0   un nudo, un kene y un nudo, terminando con dos kene y un nudo en el medio. Estética religacional

El kene del anti espíritu absoluto      0←1←0    Dos kene con un nudo en el medio. Ética del compañero enemigo.

 

Espíritu desintegrado 

1→←1→←1→←1→←1→←1→←1→←1→←1→←1→←00  0 00 0 0  0 0 0 

Emarañamiento de nudos y kenes sueltos

Axiologia pascual 

 

Espíritu integrado

1←0←1←0←1←0←1←0←10←10←1←0←1←0←1←0←1←0 

Cibernética de tercer orden  El kene va hacia dentro

Espíritu infernal

1→0→1→0→1→0→1→0→10→10→1→0→1→0→1→0→1→0 

Biodramaturgia el Kene va hacia fuera

 

 10←1←0←1←0←1←0←1←0←→1→0→1→0→1→0→1→0→10

 

Sintransferencia comunión superación del comunismo complementario.

 

Y entonces mi filosofía es realistaanudando desanundado  símbolos, artificios, conceptos, formulas, sistemas, campos ontológicos para por fin anudar y desanudar la vida.

Se entiende muy mal cuando se piensa mi filosofía como idealista https://www.youtube.com/watch?v=w2R6LL4lhXo

 

O como materialista

https://www.youtube.com/watch?v=meURFp6GjB8&t=992s

 

O entenderla como unitaria o como múltiple, aun entender mi filosofía como cristiana o anti cristiana sería un error  mi filosofía es complementaria lo cual no significa que no hay conflicto al contrario  en mi filosofía el Cristo y el anti Cristo se sacan la mierda pero para lograr una comunión ¿Es difícil comprender esto? No lo creo solo hace falta regresar a nuestra cosmovisión y liberarnos de todo pecado para abrirnos al coito, es decir la tinkuy, al encuentro donde se dan las bodas del cordero.  

 

Beban pues la sangre aurea de estos dos ríos

Aquel que no está endemoniado

¿Comó  puede acompañarme?

Aquel que no ha vencido a sus demonios exorcizándolos

¿Cómo puede descansar a mi lado? 

 

Anécdota: Recuerdo que en el colegio, la profesora de Literatura nos dijo, inventarse un cuento o una historia, Yo me invente el explota cabezas era de un tipo que con el poder de la mente, reventaba cabezas de sus enemigos, mi cuento fue censurado, porque a la profesora lo pareció perturbador.

Me mandaron al psicólogo, lo cierto es que yo, viviendo mi cuento, hice explosionar la cabeza al psicólogo, y me reí fuerte, porque toda la sangre me derramo en la ropa. Luego me fui a casa y leí un poema de amor de Rubén Darío. Cosas de adolescentes.

Ahora soy un adulto hipócrita, y censuro todo

 Joel Agón

 

Christian Franco Rodriguez

Las mascaras develan y revelan, quizás sea hora de cambiar de mascara, nunca dejamos de ser hipo critas es decir nunca dejamos de hablar detrás de una máscara y entonces el problema no está en la máscara sino en tu elección de mascara si esta te la puso el psicólogo ese día con su sangre, es hora de hacer explotar otra cabeza.