¿Dios estornuda?
Condensación y desplazamiento
V
Si tu fondo es el fondo de Dios
El corazón y la mente de este hombre en la penumbra en
cualquier lugar para mí el más familiar -desde hace mucho ¡maravilloso misteriof-,
ni yo ni otro.
Vinieron. Ellos tenían la biblia y nosotros teníamos la tierra . Y nos dijeron cierren los ojos y
recen y cuando abrimos los ojos ellos tenían la tierra y nosotros teníamos la
biblia.
Eduardo Galeano.
Pues lo que nos toca es
abrir la biblia ¿Para qué? ¿Para seguir robando tierras? O para alcanzar la
tierra nueva que ellos no pudieron alcanzar porque se quedaron con la nuestra.
Para que más versos, esto nunca será un poema.
Quizás para recordar
que en el fondo siempre lo es. Aunque ese fondo nunca pueda ser expresado.
*Limitaciones de la ciencia*: La ciencia se enfoca en explicar los
fenómenos naturales a través de leyes y principios naturales. Sin embargo,
sobre quién creó el mundo y a los humanos es una pregunta que va más allá de la
ciencia y entra en el ámbito de la filosofía y la religión.
2*Misterio y complejidad*
La ciencia no parara hasta encontrar la verdad porque
ciencia no es otra cosa que el conocimiento de la verdad el problema es que
nosotros comprendemos la ciencia desde positivismos fenomenológicos, mas si la
ciencia se atreve a encarar la contradicción del fenómeno con la conciencia que
da cuenta de él , tendrá que entrar al territorio especulativo del espíritu
buscando ya no conocer la apariencia sino lo que hay realmente.
GERARDO MOSQUERA Y LOS GHETTOS DEL ARTE CONTEMPORANEO
Estamos rompiendo con ese esquema de herencia Colonial, encasillado
sobre la legitimacion y la difusion del arte. Ahora mismo estamos asistiendo a una
ruptura del canon de lo que llamamos arte contemporaneo. Las dos ultima
bienales de Sao Paulo, las dos ultimas bienales de Venecia, la ultima
Documenta, han mostrado un arte que antes estaba condenado a ghettos con escasa
difusión. El arte indigena, el arte de las comunidades afrodesendientes, el
arte primitivo, el arte intuitivo, el arte que desafía el canon pos
minimalista, pos conceptual. Hoy vemos practicas más simbolicas, mas
fantásticas más heterodoxas.
Personalmente,
gracias a la participación del joven Taller NN en la III Bienal de la Havana,
que tuvo en Gerardo Mosquera a uno de sus convocantes desde las ideas y que
tenía el soporte institucional del estado cubano a través del Centro de
Arte Contemporáneo Wifrido Lam, personalmente decía, me tocó ver en 1989
en esa exposición y en ese evento en Cuba, esa voluntad política de ser y hacer
visible las manifestaciones desde el arte y las culturas populares de los invisibles
del mundo. Esas prácticas más simbólicas a las que hace referencia Mosquera,
son las que proceden desde los explotados del mundo. Sin embargo considero que
esa ruptura con la herencia colonial se está dando y brotará creativamente de
la resistencia activa a las actuales políticas genocidas de los centros
hegemónicos del poder. Eso que siempre está sucediendo le toma tiempo a los
centros de visibilización del poder simbólico en siquiera reconocer. New York y
Madrid no están muy enterados por obvios intereses de aquello.
A mi lo que me preocupa
es cuando van a entrar en dialogo estas practicas simbólicas, al punto de
reconstruir el poder porque sino simplemente o son apropiadas por el sistema o
son descartas, no se muy bien donde esta la novedad cada cuanto el sistema
abres sus puertas para ver con que renueva su menú.
El marxismo es una
filosofía para fracasados
Edson García Salinas
Si por supuesto para
comprender el fracaso del sistema capitalista, pero si la hubieran leído antes
los capitalistas no fracasarían.
Christian Franco
Rodriguez y… cuáles son los éxitos del comunismo? El
capitalismo no ha fracasado. Mire los países europeos y a Estados Unidos y sus
logros económicos y y sociales a pesar de las dificultades que por supuesto
hay. . Enumere uno tan sólo del comunismo, insisto SOLO U NO
Dany Reiki Terapias
Holisticas
Carlos Enrique Cardona
Fadul logros sociales y económicos ????? 23 personas son
dueñas del 85% de las riquezas del Mundo. Cuál es el éxito?
Carlos Enrique Cardona
Fadul Comprender al comunismo como un sistema creo que
puede ser un error así como Hegel plantea el absoluto desde el proceso
espiritual de la autoconciencia Marx plantea una experiencia pura aunque sin la
conciencia de Hegel y es que Marx no se centra en la propuesta comunista y su
desarrollo sino en el análisis del capitalismo pero no desde una ciencia
fenómenica sino desde la contradicción del fenómeno y quien lo enuncia, así
podemos descubrir la apropiación del capital del trabajo y si en Hegel la
libertad era la liberación de toda idea en la que estemos subsumidos en Marx la
libertad pasa por liberarnos de esa apropiación esa libertad es el comunismo.
¿Y entonces el comunismo no existe? Eso es preguntar si hay un trabajo que no
es apropiado por el capital, uno podría decir todo trabajo ene l que prime el
valor de uso al valor de cambio pero esa no seria una respuesta valida porque
de lo que se trata es de atravesar el capital y liberarnos de el atravesándolo
¿Se ha logrado esto? Y la respuesta es si pero como un acontecer, igual que en
Hegel e igual que en el Reino de Cristo, esto acontece y es hermoso pero luego
nos volvemos a subsumir , volvemos a ser enajenados, apropiados o aun peor
nosotros apropiarnos de los otros, pero no creo que el problema sea el
comunismo, o el idealismo absoluto , o el reino de Dios o el nirvana
comprendido como experiencia pura por la escuela de Kioto, el problema esta en
la misma libertad, así es la libertad no se la puede dar por sentada, uno se
libera todos los días y es porque todo los dias intentaran subsumirte ,
apropiarte.
«El agua no moja al agua, e! fuego no quema al fuego» . He
aquí el significado central de la vacuidad. El agua hasta e! punto de no poder
mojar, no es agua; el fuego que no puede quemar, no es fuego. Sin embargo,
decir que el agua no se moja a sí misma, no significa que no sea, en efecto,
agua, sino completamente al contrario, significa que el hecho de que e! agua
sea realmente agua es la Forma real de la propia agua. La vacuidad es la forma
real de la realidad. La Forma real como tal es sin Forma. Sólo en esta no-Forma
un hecho llega a manifestarse como tal. Esto es lo que Vimalakirti tenía en
mente cuando decía: «Mi enfermedad no tiene forma y es invisible»
En el
budismo hay un método de meditación conocido como la «contemplación del rostro
de la muerte». (En sus estadios primitivos el cristianismo había tenido algo
similar.) Los artistas japoneses han pintado a menudo este tema retratando una
calavera yacente en las estepas de hierba. El gran poeta Bash6 presenta uno de
sus haikus con el comentario: En la casa de Honma Shume, en la pared de su
escenario Noh, cuelga una pintura: un cuadro de esqueletos con flautas y
tambores. A decir verdad, ¿puede el rostro de la vida ser otra cosa que eso? Y
aquel antiguo relato acerca del hombre que usaba una calavera como almohada y,
al final, era incapaz de distinguir el sueño de la realidad, aquél, también nos
dice algo sobre la vida. Su haiku sigue: Destellos de relámpagos - muy cerca de
mi cara, ¡la hierba de la estepa! Bash6, en una ocasión, en el curso de sus
viajes, se vio obligado a pasar la noche a la intemperie. El destello repentino
de un relámpago en la oscuridad le mostró que estaba acostado en un prado, con
la hierba de la estepa junto a su cara. La tradición budista de la
contemplación del rostro de la muerte, y la frecuencia del tema en el arte, le
debieron llevar a componer el poema. Sin embargo, hay algo nuevo en él. Un
hombre vivo se experimenta a sí mismo como vivo en la imagen de la calavera
sobre la hierba de la estepa. El dicho zen «calaveras por todo el campo» apunta
a algo más que a un simple prado. Imagínese Ginza o Broadway: tarde o temprano,
llegará el momento en que se convertirán en prados cubiertos de hierba. Al
salir del Templo, le dijo uno de sus discípulos: «Maestro, mira qué piedras y
qué construcciones». Jesús les dijo: «¿Veis estas grandiosas construcciones? No
quedará piedra sobre piedra que no sea derruida» (Mc 13, 1-2) . En realidad no
es necesario que las construcciones sean derribadas o echadas a perder. Puede
verse Ginza en toda su magnificencia como un campo de hierba de la estepa o
puede verse como si tuviera una doble exposición. Pues en verdad, la realidad
misma está doblemente estratificada. De aquí a cientos de años, ninguno de los
que en este momento caminan por Ginza estará vivo, ni los jóvenes ni los
viejos, ni los hombres, ni las mujeres. Como reza el viejo dicho: «Con un único
pensamiento, diez mil años. Y con diez mil años, un único pensamiento». En el
destello de un relámpago ante la visión de la mente, lo que será real de aquí a
cien años, ya es una realidad hoy. Podemos contemplar a los vivos, como
aquellos que caminan rebosantes de salud por Ginza, y ver, con la doble
exposición, un retrato de la muerte. Las líneas de Basho también tratan de
Ginza. Entre los poetas modernos occidentales también puede encontrarse una
doble visión de este tipo. T. S. Eliot escribe en The Wasteland [La tierra
baldía] : Ciudad irreal, bajo la niebla parda de un amanecer de invierno, una
multitud fiuia por el Puente de Londres, tantos, no creía que la muerte hubiera
deshecho a tantos. La última línea está tomada de la procesión de los muertos
del Inferno de Dante, que en la visión
de Eliot se transforma en corrientes humanas que desbordan el Puente de
Londres. El Londres real se descubre irreal ante sus ojos, como muerto (Eliot,
en la sección que cierra The Wasteland, también vuelve su doble lente hacia la
historia. Centros del desarrollo de la cultura occidental como Jerusalén,
Atenas, Alejandría y Viena son contemplados como irreales). Esta doble
exposición es la visión verdadera de la realidad. La realidad misma la
requiere. El espíritu, la personalidad, la vida y cualquier asunto se unen en
ella y dejan de estar separados. Aparecen como los diversos planos de un solo
sujeto, cada uno de ellos pertenece a la realidad pero la realidad fundamental
es su superposición en un todo único que admite ser representado estrato por
estrato. No es como si sólo una de las representaciones fuese verdadera y por
eso todas las demás pudieran reducirse a ella. La realidad elude todo intento
de reducción. En el mismo sentido, el aspecto de la vida y el de la muerte son
igualmente reales, y la realidad es aquello que aparece ahora como vida ahora
como muerte. Es ambas, la vida y la muerte y, al mismo tiempo, no es ni la vida
ni la muerte. Es lo que llamamos la no-dualidad de vida y muerte.
Habéis oído
que se dijo: Amarás a tu prójimo y odiarás a tu enemigo. Pues yo os digo: Amad
a vuestros enemigos y rogad por los que os persigan, para que seáis hijos de
vuestro Padre celestial, que hace salir su sol sobre malos y buenos, y llover
sobre justos e injustos. Porque si amáis a los que os aman, ¿qué recompensa
vais a tener? ¿No hacen eso mismo también los publicanos? y si no saludáis más
que a vuestros hermanos, ¿qué hacéis de particular? ¿No hacen eso mismo también
los gentiles? Vosotros, pues, sed perfectos como es perfecto vuestro Padre celestial
(Mt 5, 43-48). Hay dos aspectos a destacar de este pasaje. El primero es el
mandato de amar a los enemigos tanto como a los amigos, presentado como la
manera de llegar a ser tan perfectos como Dios. En el budismo se conoce como
«el amor indiferenciador entre enemistad y amistad». El segundo aspecto es el
ejemplo citado como perfección: que Dios haga salir el sol sobre buenos y
malos, y a la lluvia caer sobre justos e injustos. Este fenómeno es similar al
que me referí antes como indiferencia de la naturaleza, salvo que aquÍ no es
una indiferencia fría e insensible, sino de amor. Es un amor indiferenciador
que trasciende las distinciones que hace el hombre entre el bien y el mal, lo
justo y lo injusto. La indiferencia de la naturaleza lo reduce todo al nivel de
la abstracción superior del común denominador, sea un hecho o un elemento 6-
sico determinado. La indiferenciación del amor, por el contrario, abraza a todas las cosas en una forma más concreta,
por ejemplo, a los hombres buenos y malos, y acepta las diferencias como tales.
¿Qué es este amor indiferenciador, este agapé, que ama incluso a los enemigos?
En una palabra: el «vaciarse uno mismo». En el caso de Cristo significa que
adopta la forma de hombre y se convierte en un siervo, de acuerdo con la
voluntad de Dios, que es el origen de la ekkenosis o el «vaciarse» de Cristo.
El amor de Dios es tal, que se muestra con la voluntad de perdonar incluso al
pecador que se ha vuelto en su contra y este amor que perdona es una expresión
de la perfección de Dios, que acepta sin distinción tanto lo malo como lo
bueno. De acuerdo con esto, puede decirse que el significado de autovaciamiento
está contenido en el interior de Dios mismo. En Cristo, la ekkenosis se realiza
en el hecho de quien tenía la forma de Dios y tomó la de un siervo; en Dios
está implícita en su perfección original. Es decir, el hecho propio del ser
divino de Dios encierra esencialmente la característica de «haberse vaciado».
En Cristo nos referimos a una acción que ha sido cumplida; en Dios a una
naturaleza original. Lo que es ekkenosis para el Hijo es kenosis para el Padre.
En Oriente, esto se llamaría anatman, o no-yo
Empecemos
con una mirada al pensamiento del Maestro Eckhart, quien ofrece el ejemplo más
radical de la teología negativa. Eckhart es bien conocido por su distinción
entre Dios (Gott) y la deidad (Gottheit), que él llama la «esencia de Dios».
Por supuesto, a pesar de esta terminología, no pensaba en dos dioses. Deidad
quiere decir «Dios en sí mismo», al que Eckhart considera como nada absolutal7•
Para Eckhart, la nada absoluta se refiere al lugar en que todos los modos de
ser son trascendidos, no únicamente los diversos modos de los seres creados
sino también los del ser divino, como Creador o Amor Divino. Dice que e! Creador
es la forma de Dios revelada a las criaturas y contemplada desde e! punto de
vista de las criaturas y, como tal, no puede tomarse como Dios en sí mismo,
como esencia de Dios. y sucede lo mismo cuando se dice de Dios que es Amor o
Bondad. La esencia de Dios, inefable desde cualquier modo de ser (y desde
cualquier forma), sólo puede ser expresada como nada absoluta. (Hablando con
propiedad, incluso referirse a «esencia» resulta ya inadecuado.) Ahora bien, al
decir que el hombre ha sido creado a imagen de Dios se incluye a la deidad de
la nada absoluta. Se dice que el hombre llega a ser «hijo de Dios» cuando la
imagen de Dios es activa en e! alma humana, a través de la acción del Espíritu
Santo. Eckhart lo llama «e! nacimiento de Dios en el alma». La encarnación de
Dios en Cristo representa, como hecho histórico, el «nacimiento de Dios» en el
mundo de los hombres. Eckhart lleva este hecho al interior del alma humana.
Cuando un ser humano llega a ser así la viva imagen de Dios, se revela en el
interior de su alma un camino que conduce a la esencia de Dios, porque e! Dios
que nace en su interior -Cristo vivo en el interior de su alma- no incluye sólo
al Dios pleno de la Trinidad, sino también a la deidad. Para el alma, ascender
por e! camino que le ha sido revelado supone penetrar, paso a paso, en e!
interior profundo de Dios y, finalmente, alcanzar la unión con él. Esta unión a
la que nos referimos no es la simple aproximación de dos objetos desde
direcciones opuestas, que se encuentran y se unen. Todo el proceso significa
más bien que desde lo más profundo de la propia alma, el elemento del yo es
atravesado, una y otra vez. El nacimiento de Dios en e! alma ya presenta una
descomposición de la egoidad o voluntad del yo, o de! modo de ser egocéntrico
del alma; pero es sólo el primer paso.
El alma avanza en la revelación de las profundidades de Dios, al disolverse en lo
más hondo de su propio interior, al penetrar en el Dios que ha nacido en su
interior. Aun al hacerlo, el alma regresa cada vez más profundamente a sí misma
y llega a ser ella misma cada vez de forma más verdadera. Eckhart lo concibe
como el «atravesar (Durchbruch) del alma en Dios» con su consumación última en
el llegar a la esencia de Dios, la nada absoluta, un lugar en el que ni una
sola cosa permanece. Llama a ese lugar el «desierto» de la deidad. El alma ahí
está completamente privada de la egoidad. Es el fundamento último del alma, su
«fondo sin fondo». A pesar de que esto indica el lugar en el cual el alma puede
volver a ser sí misma por primera vez, al mismo tiempo, es el lugar en el que
Dios es en sí mismo. Es el fundamento de Dios: «Así como Dios me atraviesa, a
la vez, yo le atravieso. Dios conduce a este espíritu a un desierto y a la
unidad de sí mismo, allí donde es un puro Uno que brota de sí mismo,)IB. En
realidad, aquÍ ya no se puede hablar de unión. De hecho, el mismo Eckhart
recalca que la cuestión no es estar unido a Dios (Deo unitum esse) , sino ser
uno con Dios (unum esse cum Deo). Esto es, si se quiere, la propia identidad
del alma es autoidéntica a la autoidentidad de Dios. Esto lleva al alma al
desierto de la muerte absoluta y, al mismo tiempo, le revela una fuente de vida
absoluta «que brota en su interio[» . Es una fuente de la vida eterna de Dios
y, a la vez, del alma; en ella, Dios y el alma son un solo «puro Uno,) vivo. En
otra parte, Eckhart se expresa en estos térmJ.nos: «El fondo de Dios es mi
fondo, y mi fondo es el fondo de Dios [ ... ] Aquí vivo de lo mío, como Dios
vive de lo suyo [ . . . ]. El ojo con que veo a Dios es el ojo con que Dios me
ve,)19. La originalidad del pensamiento de Eckhart nos sugiere varias
consideraciones. La primera es que sitúa la esencia de Dios en un lugar más
allá del Dios personal, que queda en suspenso para los seres creados. La
segunda es que esta esencia de Dios, o deidad, es considerada una nada absoluta
y, más aún, se convierte en el ámbito de nuestra muerte-en-Ia vida absoluta20•
Y, tercera, el hombre tan sólo puede ser sí mismo verdaderamente en la deidad
y, la consumación de la libertad y la independencia del hombre en la
subjetividad, tan sólo puede ser efectiva en la manifestación de la nada
absoluta. Por supuesto, no me refiero a la egoidad subjetiva, justo al
contrario, es la subjetividad que acontece con la muerte absoluta del yo (que Eckhart llama «ser separado»21, Abgeschiedenheit) y
la pura unidad con Dios. Este enlace puro indica el carácter total no objetivo
de esta unidad. Para Eckhart, incluso la unío mystíca, contemplada
tradicionalmente como el estadio final de perfección en la experiencia nústica
y adoptada para representar la unión con Dios (Deo unítum esse) , todavía
considera al ser de Dios como un objeto con el que unirse. Detrás de estas
presuposiciones se oculta el dualismo de sujeto y objeto. La perfecta
consecución de la unión mística todavía no está del todo libre de la envoltura
que ha roto al abrir; no es aún un signo de un regreso al yo y un despertar a
su verdadera naturaleza; sólo puede tener lugar al perderse en Dios, en un Uno
absoluto.
Por tanto,
el propósito de la subjetividad en Eckhart necesita de la distinción entre Dios
y deidad. El fundamento de la subjetividad sólo puede hallarse donde se alcanza
la nada absoluta de la deidad, más allá de Dios, en el ámbito del «yo soy
increado», en el cual, nos dice Eckhart, el sí mismo ha sido situado
eternamente desde antes de la creación del mundo, permaneciendo en la deidad ya
antes de que Dios pronunciara su Palabra. Más adelante considera que Dios en
ese fundamento se descubre a través del alma más esencialmente, y que el alma
da testimonio de Dios en tanto que presente en el Dasein del alma misma.
Lo dicho no
debe hacernos suponer que Eckhart consideraba la nada absoluta y el «yo soy
increado» como un país de ensueños alejado de la realidad, o un
autoenclaustrarniento embriagador de lo real. De hecho, prevenía fervientemente
contra esas tendencias y elogiaba las actividades prácticas de la vida
cotidiana. Eckhart insiste en que a pesar de que se llame nada absoluta al
ámbito de la deidad, requiere que se viva justo en la inmediatez de la vida
cotidiana en la que se revela. Además, aunque se /refiere al fundamento como
«yo soy increado» y fuente de la vida eterna, no significa que deba verse al
margen del yo creado y de la vida temporal. En el «yo soy» , la creaturalidad y
la increaturalidad, subjetivamente son una; en la vida, lo eterno y lo temporal
son un uno vivo. Tampoco «el permanecer en la deidad» debe interpretarse como
la contemplación de Dios, ya que está por encima de toda comprensión
intelectual, incluido el intelecto intuitivo, adecuado para la contemplación de
Dios. Más bien, debe interpretarse como la realización (en el significado
anfibológico al que nos referimos antes, como actualización y apropiación) de
la nada de la deidad en la vida cotidiana.
La
clistinción entre Dios y la deidad, repitámoslo una vez más, es necesaria para
abrir paso a la subjetividad. Eckhart escribe «Huí de Dios por amor a Dios».
«Por eso rogamos a Dios que nos vacíe de Dios.» Huir de Dios por amor a Dios
parece significar que el aquÍ y ahora del Dasein del hombre sólo puede ser
portador del testimonio de Dios en su esencia, a través del encuentro verdadero
del hombre consigo mismo en la nada de la deidad. Añade más adelante: En el
atravesar, sin embargo, en donde permanezco libre [ledig stehen] de mi propia
voluntad y de la voluntad de Dios y de todas sus obras y de Dios mismo,
entonces estoy por encima de todas las criaturas y no soy ni Dios ni criatura,
soy más bien lo que fui y lo que seguiré siendo ahora y siempre• En este breve
pensamiento, Eckhart pone claramente de relieve la confrontación entre la
autonomía libre del hombre, o subjetividad, y Dios, la preocupación básica del
existencialismo en nuestros días. Sin embargo, en Eckhart no encontramos el
ateísmo de Nietzsche o el teísmo de Kierkegaard. Eckhart entiende, por encima
del teísmo y el ateísmo, la nada de la deidad en el fundamento del Dios
personal en el más acá, donde la autonomía del alma está firmemente arraigada
en la identidad esencial con la esencia de Dios. Merece la pena ver de cerca la
diferencia entre esta perspectiva y la del existencialismo ateo moderno. Como
observamos antes, el cristianismo piensa en términos de una creatio ex nihilo
por parte de un Dios que trasciende la nihilidad que forma el fundamento de las
entidades que crea. El ateísmo existencialista añade la negación de la
existencia de ese Dios, con lo que sustituye a Dios por la nihilidad, que al
ser el campo del éxtasis de la propia existencia es percibida como el
fundamento del propio sujeto. De este modo, la nihilidad de la creatio ex
nihilo penetra por el lugar ocupado una vez por Dios, se ahonda en un abismo y,
entonces, aparece como el fundamento de la subjetividad. Cabe decir que la nada
de la deidad que Eckhart contempla en el fondo del propio Dios es aún más
profunda que la que el existencialismo contemporáneo ha colocado en el lugar de
Dios. Es más, parece que encontramos en Eckhart una visión más penetrante de la
conciencia de la subjetividad en el hombre, como puede verse en su argumento de
que la conciencia de la subjetividad surge de una negación absoluta que pasa por una afIrmación absoluta. En Eckhart, la
subjetividad del «yo soy increado» sólo aparece después de pasar a través de la
negación total, o «ser separado» (Abgeschiedenheit) de la subjetividad del yo.
Además, la subjetividad del «yo soy» increado no se considera algo aislado del
«yo soy» de la criatura viva en el aquí y ahora. El «yo soy» sólo es posible
como solo y único, y como tal se afirma absolutamente. La auténtica conciencia
de la subjetividad, que Eckhart sitúa como una negación-en-la afirmación, una
muerte-en-la vida, figura en el existencialismo contemporáneo sin pasar por la
negación absoluta. La nihilidad aparece en el fundamento de la propia
existencia y lo vuelve extático, pero este éxtasis ya no es la negación
absoluta del ser, y, por lo tanto, la nada absoluta no se revela. Sartre, por
ejemplo, considera a la existencia un proyecto extático constituido sobre la
nihilidad, pero continúa entendiendo esa existencia como conciencia. Para él,
la nihilidad no se da como el campo donde el ego consciente es negado o se
niega a sí mismo. La propia afirmación del sujeto aparece en el lugar en que
puede decirse que la propia existencia es elegida libremente y propuesta por el
propio sí mismo frente a la nihilidad. Sin embargo, ya no es una afirmación del
yo que ha sondeado la nihilidad en sus profundidades. En contraposición a esto,
Nietzsche emprendía ya en El nacimiento de la tragedia una postura más allá del
yo. El punto de vista de una negaciónen-la afirmación absoluta es bastante
evidente en su pensamiento tardío. Sin embargo, esta afirmación absoluta, o
Ja-sagen [decir sí] , viene a darse en cosas como la vida y la «voluntad de
poder», por lo que precisamente en su caso no queda suficientemente claro hasta
qué punto la recuperación de esa postura contiene el sentido de un despertar
subjetivo en el que el yo llega a ser verdaderamente un sí mismo. De todas
formas, Nietzsche no parece haber alcanzado el punto de vista de la nada
absoluta de Eckhart, que adquiere su posición en la inmediatez de la vida
cotidiana. Aquí podemos ver reflejada la diferencia entre una nihilidad que
proclama que «Dios ha muerto» y la nada absoluta que llega a un lugar más allá
incluso de Dios; o entre la vida que irrumpe en la nihilidad y brota a
borbotones y la vida como muerte-enla vida absoluta. En suma, si el nihilum de
la creatio ex nihilo (como negativo en relación a la existencia relativa de los
seres creados) puede llamarse el que
toda existencia, incluida la subjetiva, se establece en lo que realmente es)
puede llamarse nada absoluta
entonces, quizás podríamos decir que la nihilidad del
nihilismo de Nietzsche sería el de un punto de vista de la «nada relativamente
absoluta». Sea como fuere, deberíamos vislumbrar la trascendencia del
pensamiento de Eckhart en estas comparaciones apresuradas. No hay duda de que
lo que quiso decir se aleja fuertemente de la fe cristiana ortodoxa y no es
casual que en su propio tiempo fuera visto como hereje aun a pesar de su
considerable influencia. En mi opinión, al haberse convertido la subjetividad
humana y su enfrentamiento con Dios en problemas importantes de nuestra época,
el pensamiento del Maestro Eckhart merece una reconsideración seria.
Más el problema es ¿Cómo alcanzar esta nada absoluta donde
Dios no es Dios y en esa nada es Dios plenamente al punto de estornudar?
El decamerón
https://www.netflix.com/pe/title/81417084
Sed como ratas
La respuesta está en
Cristo, él es el logos y como tal la nada absoluta pero descubrir esa impersonalidad que fundamenta toda su
personalidad es una cuestión de ratas.
Es ese mamífero el más cercano a la nada absoluta.
Así establecemos la nada relativa de un sujeto rata que se sabe libre como Sartre
La nada de Nietzsche de una súper rata donde la naturaleza
nos traspasa
La nada de Buda donde la naturaleza misma se desintegra
Y la nada de Cristo
que nos convierte al ser pleno divino.
1(la imagen de Dios se desplaza en Cristo)→0 (nada
absoluta)→10(integración en Cristo con Dios)
Achus
Noventa y un años que mi carne y mis huesos se unieron; y
esta medianoche, como siempre, yaciendo en las fuentes amarillas
Y muchos de
los samaritanos de aquella ciudad creyeron en él por la palabra de la mujer,
que daba testimonio diciendo: Me dijo todo lo que he hecho.
40Entonces vinieron los samaritanos a él y le rogaron que se
quedase con ellos; y se quedó allí dos días.
41Y creyeron muchos más por la palabra de él,
42y decían a la mujer: Ya no creemos solamente por tu dicho,
porque nosotros mismos hemos oído, y sabemos que verdaderamente éste es el
Salvador del mundo, el Cristo.
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