El nacimiento nuevo
Había un
hombre de los fariseos que se llamaba Nicodemo, un principal entre los judíos.
2Este vino a Jesús de noche, y le dijo: Rabí,
sabemos que has venido de Dios como maestro; porque nadie puede hacer estas
señales que tú haces, si no está Dios con él.
3Respondió Jesús y le dijo: De cierto, de cierto
te digo, que el que no naciere de nuevo, no puede ver el reino de Dios.
4Nicodemo le dijo: ¿Cómo puede un hombre nacer
siendo viejo? ¿Puede acaso entrar por segunda vez en el vientre de su madre, y
nacer?
5Respondió Jesús: De cierto, de cierto te digo,
que el que no naciere de agua y del Espíritu, no puede entrar en el reino de
Dios.
6Lo que es nacido de la carne, carne es; y lo que
es nacido del Espíritu, espíritu es.
7No te maravilles de que te dije: Os es necesario
nacer de nuevo.
8El viento sopla de donde quiere, y oyes su
sonido; mas ni sabes de dónde viene, ni a dónde va; así es todo aquel que es
nacido del Espíritu.
9Respondió Nicodemo y le dijo: ¿Cómo puede hacerse
esto?
10Respondió Jesús y le dijo: ¿Eres tú maestro de
Israel, y no sabes esto?
11De cierto, de cierto te digo, que lo que sabemos
hablamos, y lo que hemos visto, testificamos; y no recibís nuestro testimonio.
12Si os he dicho cosas terrenales, y no creéis,
¿cómo creeréis si os dijere las celestiales?
13Nadie subió al cielo, sino el que descendió del
cielo; el Hijo del Hombre, que está en el cielo.
14Y como Moisés levantó la serpiente en el
desierto, así es necesario que el Hijo del Hombre sea levantado,
15para que todo aquel que en él cree, no se pierda,
más tenga vida eterna.
He aquí la
clave de toda la fe y de todo conocimiento el misterio pascual.
Los católicos
comprenden la Fe como una aceptación de la voluntad de la autoridad de la
palabra revelada
https://www.youtube.com/watch?v=liDFCYdPhUE
Lo católico basado en la autoridad
Pero aquellos que no han nacido de nuevo carne son y no tienen al
espíritu divino, el espíritu se experimenta.
Y entonces yo me desapego de las cosas, corto el hilo que me une a ellas
y voy al desierto coroto el hilo que me une con mi propia vida y muero para el
mundo y muere mi carne y encuentro un nombre nuevo renaciendo en Dios.
Sino hay esta nacimiento nuevo esta bautizo de fuego mi fe es vana, así
que este buscar en la fe no es buscar en las condiciones de posibilidad, sino
en el superamiento de toda condición, recibiendo el don de la vida espiritual,
aquí debería acabar la lucha de las autoconciencias porque aquí esta la
libertad, el narciso ha muerto ya no vivo yo Cristo vive en mí, todas las cosas
pasaron he aquí todas son hechas nuevas, esto yo no lo puedo creer por
autoridad esto lo tengo que experimentar
y entonces me conozco en Dios, me
se espiritual, mi autoconciencia se ha religado en todo en Cristo.
Comprendamos esto: si el significante y el significado van por cadenas
separadas ¿Qué ha hecho el símbolo religioso? Ha producido una conversión,
quitando el tapón de la represión fundante
estamos ante algo indescriptible en mi conciencia, decimos nosotros el
noúmeno mismo diría Jean Luc Marion un
fenómeno saturado, aquí acaba la cadena del significante y vamos al significado
total no conceptualizable, es el ser mismo como totalidad llenándonos de un
gozo infinito, ríos de agua viva. Y entonces el significado y el significante
se han hecho uno, con la muerte del significante con la muerte de la carne de toda
expresión material pero al morir el significante el significado es inexpresable
más el problema de la doble cadena se ha resuelto pero haciendo imposible el
lenguaje.
Más yo quiero expresar mi experiencia, quiero transferir el espíritu ¿Vuelvo
al problema de la doble cadena del significante por un lado y el significado
por el otro? Eso sería morir al
espíritu, yo puedo como hombre de la fe, volver al mundo sin ser parte del
mundo y traspasar a todo el mundo pero cuando tenga que hablar de Dios no puedo
usar el mismo lenguaje del mundo y entonces transformo el significante
haciéndolo un ideoelecto.
https://www.youtube.com/watch?v=MTxCyUdgvuM&t=407s
Tarkovski
https://www.youtube.com/watch?v=4w0VAFX8pyY&t=92s
Tarkovski
https://www.youtube.com/watch?v=FVaIBwXFpWY
Godard
https://www.youtube.com/watch?v=nzihbKQQpTM
Godard
https://www.youtube.com/watch?v=aT6Bfa_D3jU Jean Luc Marion
¿Qué he hecho?
Le he dado una forma distinta al significante como en el cine de
Tarkosky donde escupo el tiempo con la luz, o como el ciene de Godar donde hay
un significante nuevo según la película
y lo que digo no está en lo que
digo sino en la forma, no en la forma como una retórica sino como una
transformación del lenguaje mismo, estoy recreando el universo para poder transferir el ser y en el ser
toda una cosmovisión, sino transformara el significante seria parte del mundo y
realmente no habría transferencia, pero yo como artista de pronto no tengo la experiencia religiosa sino una experiencia
estética donde la belleza acontece y me revela el noúmeno otra vez Jean Luc
Marion diría el fenómeno saturado, pero esta no es otra cosa que la transferencia
ontológica, en ella descanso, no en la autoridad sino en el encuentro del
acontecer del ser como santidad en la experiencia religiosa y como creación revelando lo numinoso en la experiencia estética, es cierto en la
gran mayoría de religiones se cree por la autoridad y en la gran mayoría de
artes se copia estilos sin realmente experimentar la revelación de la belleza
pero el fundamento de la religión y el arte está en este acontecer del ser.
En ese acontecer el significante y el significado se integran esto no es
una cosa solo lingüística sino la demostración de una integración espiritual,
pero el arte no se puede entender y de hecho no se debería entender es una
expresión de la autoconciencia. De esa experiencia siempre creativa de la
belleza en la que la autoconciencia se conoce como espíritu más el hombre
necesita concebir, comprender, este englobar con un término la realidad para
hacerla suya, y se pasa a la filosofía donde se crean conceptos propios, que
realmente son inexplicables porque aquí
acontece el ser como verdad y lo
que hay es una dialéctica inmensa donde la autoconciencia pasa a un autoexamen
de ella misma revisando cada concepto para llegar al suyo propio , esta
revisión es crítica cuestionadora donde la razón va vinculando términos para
dar luz sobre la realidad.
¿Qué es lo importante de todo este proceso?
¿Qué cada autoconciencia llegue a su experiencia de santidad, de
belleza, de verdad?
No, sino que se religuen en esas experiencias que se transfieran el ser
hasta lograr la sintraferencia y todo vuelva a ser uno y es que el ser se revelara como santidad,
como creatividad, como libertad encontrando la verdad pero sobre todo como
unidad integra y entonces lo realmente importante es que se conciba en
comunidad, que se recree en comunidad, que nos religuemos en comunidad, que nos
integremos más allá de todo sistema, por eso cuando viene a decirme que ¿Cuál
es mi doctrina? ¿Cuál es mi filosofía?
Como si fuera una cosa acaba y cerrada yo digo ninguna porque de lo que
se trata es de recrearla en ese instante con ellos, como a veces si digo cosas
aparentemente acabadas, posiciones inamovibles pero para provocar al otro y el
entre en la batalla con todo y así pasar a concebir juntos, a hacer arte junto,
a religarnos a nacer de nuevo el en mí y yo en él y entonces nos biotejemos.
Así cuando leo a un filósofo lo que intento es traspasarlo y en ese
traspaso recrear mi filosofía y cuando
voy con otro empiezo de cero no y si comprendiendo que el cero es una
multiplicidad estando en el como algo nuevo al mismo tiempo que lo traspaso a
él con todo lo que he recibido, así que
cada traspaso es importante, venimos ahora de Freud al que no terminaremos
nunca de traspasar porque es un gran maestro
pero la pregunta es cómo traspasar el inconsciente, es decir como traducir , trasponer el inconsciente al
consciente y la respuesta seria la fenomenología , pero nosotros no hacemos una
fenomenología sino una noumenologia donde reducimos todo a ser y no ser siendo
el ser y no ser lo mismo y al mismo tiempo diferente.
Pero comprendamos un poco la fenomenología de la donación de Jean Luc
Marión y veremos que el tampoco hace fenomenología aunque el así lo crea.
¿Cómo entender la contradicción de una filosofía que, a la vez que
se autoproclama heredera legítima de la fenomenología, pretende liberarse de
sus límites y abrir paso a la manifestación incondicionada? ¿Debemos sin más
leer la obra de Jean-Luc Marion como una verdadera renovación de la
fenomenología, tal como él y sus seguidores pretenden o, por el contrario,
debemos leerla como pura teología independizada del movimiento fenomenológico?
¿Por qué sería la vía teológica la única salida posible de la crisis de la
metafísica contemporánea denunciada por Marion y, más aún, una vía necesaria?
Para responder a estas y otras preguntas, el presente trabajo desarrolla
algunas de las paradojas que surgen del giro teológico marioniano,
distinguiendo dos maneras posibles de entender su Kehre: o bien
como una desviación que permite extender la fenomenología a
nuevos campos, o bien como un regreso o vuelta atrás y
abandono del proyecto fenomenológico. Por último, nos preguntamos si la
ontología donadora gradual, propuesta por Marion, no permite pensar en una
posible tercera vía, según la cual el pensamiento de Marion no sería ya
una fenomenología, sino una fansiología teológico
gradualista.
Palabras clave: Jean-Luc Marion; giro teológico;
fenomenología; intuición; donación.
ABSTRACT
How are we to understand the contradiction of a philosophy that
claims to be a legitimate heir of the phenomenological tradition but, at the
same time, intends to break free from its limits to allow an unconditioned
manifestation? Should we comprehend Jean-Luc Marion’s work as a true renovation
of phenomenology –as he and his followers do–, or should we instead consider it
as a pure theology independent from the phenomenological movement? Why would
the theological way be the only possible way out of the crisis of contemporary
metaphysics denounced by Marion and, even more, a necessary way? To answer
these and other questions, this paper develops some of the paradoxes that arise
from the Marionian theological turn, distinguishing two possible ways of
understanding its Kehre: either as a deviation that
allows extending phenomenology to new fields, or as a return to and
abandonment of the phenomenological project. Finally, we wonder if Marion’s
proposal of a gradual ontology does not encourage a third possible way, which
would lead us to think of his thought not as phenomenology anymore,
but as a gradualist-theological fansiology.
Keywords: Jean-Luc Marion; theological turn; phenomenology; intuition;
giveness.
Introducción
En 1990 apareció el ya célebre texto de Dominique Janicaud Le
tournant théologique de la phénomenologie française1, con el
cual se echaba luz, casi a modo de advertencia o denuncia, sobre el desvío
teológico que había tomado la filosofía francesa de cuño fenomenológico. Por
contraposición, Janicaud abogaba allí por una orientación minimalista de
la fenomenología, es decir, por un fenomenología atea respetuosa de la
reducción (o de la neutralidad del fenomenólogo) y de la inmanencia de la
fenomenalidad. Probablemente, con el mismo gesto de separar la filosofía de la
teología, Janicaud obligó a muchos a involucrarse en el debate y, por lo mismo,
a tomar partido, de modo que cabe preguntarse si él mismo no terminó quizás
contribuyendo a la consolidación de ese giro teológico.
Tal vez sea este también el caso de Jean-Luc Marion, cuyo interés
por la teología, aunque presente desde sus primeras obras, se afirmó con la
crítica a la onto-teología como modo de superar el "fin de la
metafísica". La teología sería, en la obra de Marion, la vía
alternativa a aquella filosofía que él critica. Ahora bien, incluso si
aceptamos la crisis de la onto-teología, ¿puede sostenerse que la vía teológica
es la única salida posible de la crisis de la metafísica
contemporánea y, más aun, una vía necesaria? ¿No es acaso la
teología una de las formas más metafísicas del pensamiento y, por tanto,
aquella de Marion, una estrategia de simple sustitución de una forma por otra?
Concedamos que Marion no entiende por teología toda la
teología, sino la teología de la revelación, ni habla de la
filosofía en su totalidad, sino de la filosofía-metafísica. Sin
embargo, ¿por qué la salida de la filosofía-metafísica debe ser en dirección a
una teología de la revelación en vez de hacia una filosofía-no-metafísica?
No esperamos ir aquí hasta el fondo de la cuestión de si la
teología de la revelación se funda o no –y en qué medida– en un sistema
metafísico. Lo que aquí nos interesa es considerar hasta qué punto el giro
teológico puede convivir con una filosofía fenomenológica y cuál es el límite a
partir del cual una filosofía teológica se independiza del proyecto fenomenológico
para pasar a ser pura teología. De ningún modo debe entenderse este desafío
como un mero intento de trazar barreras arbitrarias, estáticas y predefinidas,
que delimiten un campo legítimo para la fenomenología. Sin embargo, dado que
desde su surgimiento la fenomenología no ha pretendido convertirse en toda la
filosofía, consideramos legítima la pregunta por la extensión que subyace a su
concepto, plástico y dinámico, pero no por ello inapresable o camaleónico. Para
dar cuenta de estas diferencias, trataremos de establecer dos sentidos en que
es posible entender el "giro" teológico, uno de los cuales, en
principio, dejaría a la teología de Marion dentro del campo de la
fenomenología, mientras que el otro, por el contrario, alejaría a nuestro
contemporáneo francés del proyecto filosófico que ha comenzado con Husserl y
que subsiste transfigurado en múltiples especies.
1. Quiebre y ensanchamiento o el giro como
desviación
El primer sentido del término "giro" que tomaremos aquí
es el de un desvío o viraje hacia, en sintonía con
la consideración de Marion del giro como desarrollo y extensión del
campo fenomenológico en una nueva dirección. De esta manera, la posición de
Marion en la polémica janicaudiana dicta que "jamás hubo un ‘giro
teológico de la fenomenología’, pues la fenomenología desde un comienzo trató
sobre temas teológicos… no se trata de un ‘giro’, sino de un desarrollo y
una extensión del campo de intervención de la
fenomenología"2.
1.a. Mimética como superación
En el primer capítulo de Réduction et Donation,
titulado "La percée et l’élargissement", Marion hace una lectura del
quiebre que introdujeron las Investigaciones lógicas de Husserl, a
partir de las interpretaciones de Heidegger y Derrida: mientras que para
Derrida las Investigaciones no representan un verdadero
quiebre, porque no serían más que otro momento en la historia de la metafísica
de la presencia (dado que se considera fenómeno a aquello que se presenta,
intuitivamente), para Heidegger lo que las Investigaciones lógicas vienen
a quebrar es el límite de la donación intuitiva como donación sensible. El
motivo es que, con la intuición categorial, Husserl ensancharía el alcance de
la intuición hasta lo conceptual, es decir, hasta el significado o las ideas.
La ruptura con la que entra en escena la fenomenología a la historia de la
filosofía sería, entonces, la extensión del dominio de la intuición hasta
incluir –en términos de la Crítica de la razón pura– las categorías
del entendimiento. Independientemente de la fidelidad o exactitud de dichas
interpretaciones, esta lectura cumple una función clara en Marion: replicando
el gesto husserliano de quiebre y ensanchamiento de la
"fenomenología" kantiana –como diría Ricoeur3–, el autor
francés legitima su propia propuesta como quiebre y ensanchamiento de
la fenomenología husserliana. Si Husserl alcanzó un "ensanchamiento de los
conceptos de intuición y percepción [hasta] la ‘intuición categorial’ como
‘intuición universal’"4, según Marion "los límites fijados
por Kant a la intuición deben [todavía] transgredirse… por un solo motivo: la
exigencia fenomenológica de la donación en presencia de todo fenómeno, sin
resto ni reserva"5.
En realidad, esta "mimética metodológica"6 reitera,
como dirá Dominique Janicaud, la mimética metodológica que utiliza Marion como
estrategia para inscribirse, con su reducción pura a la donación,
en la línea sucesoria de Husserl (reducción trascendental) y Heidegger
(reducción existencial). El "quiebre y ensanchamiento" (según Réduction
et donation) o el "desarrollo y ampliación" (según La
rigueur des choses) que introduce Marion respecto al de las Investigaciones
lógicas, como reducción a la donación, es el de la reconducción a aquello
que es anterior a (y por tanto permite) la correlación (entre intención e
intuición, entre nóesis y nóema, entre ego-cogito-cogitata) a la que se accede
por medio de la reducción trascendental: "El quiebre fenomenológico no
consiste ni en el ensanchamiento de la intuición, ni en la autonomía de la
significación, sino en la primacía sola incondicionada de la donación
del fenómeno… Intuición e intención no darían nada… si todo no debiera de
entrada y en virtud del principio de la correlación ser dado para poder
aparecer [estar dado para aparecer/être donné pour apparaître]"7.
Lo que Marion espera introducir como novedad respecto de sus
antecesores fenomenólogos es la apertura a la donación pura, hacia
una donación "absoluta, libre y sin condiciones"8, y esta
"apertura a la donación pura"9 se logra por
reducción. "A mayor reducción, mayor donación" quiere decir, en este
contexto, principalmente una reducción (como un dejar-fuera-de-juego) de las
condiciones de posibilidad impuestas a la posibilidad de aparecer, esto es, a
la fenomenalidad de los fenómenos: "Los fenómenos que no aparecen más que
bajo condiciones, [son] alienados según una fenomenalidad impuesta"10.
Son estos límites –estas condiciones para lo que puede darse en el modo de lo
fenoménico– los que deben ser quebrados y superados: "El ensanchamiento
debe entenderse no solo como una extensión (Erweiterung) de la intuición
y de la significación por la donación, sino sobre todo como ‘la exigencia de
una liberación del suelo (Freilegung des Bodens) fenomenológico’. La
donación ensancha la presencia porque la libera de todos los límites de las facultades,
hasta dejar jugar libremente el ente –eventualmente el ente en su ser. Y solo
un ensanchamiento así liberador podrá pretender sobrepasar la ‘metafísica de la
presencia’ que, de hecho, no cesa de restringir el presente y de retener la
donación"11.
Ahora bien, ¿a qué se refiere precisamente nuestro autor con
estos límites de los que debe liberarse la fenomenalidad para
poder manifestarse incondicionalmente? Pues bien, son los límites que los
metafísicos de la presencia y los fenomenólogos de la modernidad le han
impuesto. La principal restricción que el metafísico impone al fenómeno es la
del límite entre lo posible y lo imposible. Kant
representa un caso ejemplar de este proceder ya que, por temor a lo infinito e
imposible, le impone a la fenomenalidad, como venimos de citar, "los
límites de las facultades". En otras palabras, impone a priori las
condiciones de posibilidad de todo aparecer fenoménico al definir el fenómeno
como aquello que se adecúa a las condiciones de toda experiencia posible, es
decir, a la intuición y los conceptos como las dos únicas fuentes del
conocimiento. Cuando Kant se pregunta qué ocurriría con el fenómeno si no se
acordara y correspondiera con las facultades de conocer del sujeto, responde
que "un tal fenómeno simplemente no aparecería; o más bien no habría
fenómeno en absoluto, sino una confusa aberración perceptiva sin objeto"12.
Así, queda excluida para el conocimiento la posibilidad de una adecuación entre
los fenómenos y las condiciones propias de la experiencia del sujeto
trascendental. Sin embargo, ante todo, lo que Kant prohíbe, subraya Marion, son
otros modos de intuición aparte de la sensible, es decir, la intuición
intelectual. Es de esta prohibición de la que Marion extrae un privilegio
de la intuición sobre el concepto, justamente, porque es la intuición la
que da (más allá de que intuiciones sin conceptos sean
ciegas). Así, "en el reino del fenómeno", nos dice Marion,
"el concepto no es el rey, sino más bien la intuición ya que sola dispone
del privilegio de donar… La fenomenalidad de la donación se indexa
sobre la intuición"13.
Por su parte, si bien según Marion (y también según Heidegger)
Husserl supera a Kant al postular la intuición categorial (de
mayor alcance que la sensible), esta también es interpretada como una
limitación por temor a la fenomenalidad. Marion sostiene que "Husserl casi
llega [a la donación]. [Pero] sin dudas, él se contenta, (con muy poco costo),
con nombrar esta donación, sin realmente pensarla. ¿Cómo la nombra? Por la
finalmente muy limitada analogía con una intuición categorial, que,
con un nuevo (o más bien muy viejo) sintagma, disimula el abismo de
donación del ser… El quiebre [de las Investigaciones] va hasta
la donación del ser, pero retrocede delante de su abismo,
encerrándolo por el concepto… Heidegger, al contrario de Husserl, se dedicará a
pensar la donación, y por tanto destruirá la intuición categorial –y de hecho,
no la evocará más ni en Sein und Zeit ni después–"14.
Pero no es solo con la intuición categorial que Husserl limita la
fenomenalidad: en Étant donné, Marion toma como punto de partida
los principios fundamentales de la fenomenología de Husserl15 para
mostrar las limitaciones esenciales que se ejercen sobre la fenomenalidad. En
primer lugar, el horizonte (de indeterminación determinable)
co-dado con el fenómeno exhibe la inadecuación esencial entre lo mentado y lo
dado; la experiencia es siempre perfectible y por tanto, para Marion, Husserl
tomaría como modelo de fenomenalidad el de los fenómenos deficientes en intuición
(deficientes en el sentido de que la mayoría de las veces no se dan de manera
adecuada, excepto cuando se trata de fenómenos abstractos o matemáticos). El
paradigma matemático de evidencia resulta, por lo tanto, deficiente para el
modelo de fenomenalidad que Marion busca justificar. En segundo lugar, el
yo trascendental, se argumenta, es erróneamente considerado como
constituyente ya que, de hecho, es al exponerse a la donación que deviene
constituido. De este modo, Marion opera una inversión de la relación de
constitución dejando al sujeto en el lugar de testigo de la
donación: su función es pasiva, es la de atestiguar cómo se da la
donación a través de los fenómenos.
Ahora bien, para Marion, la manera de salir de la limitación
metafísica es pensando grados de donación. En lugar de determinar las
condiciones de la experiencia o el principio de todos los principios a los
cuales debe adecuarse todo fenómeno para poder ser tal, Marion propone eliminar
la limitación impuesta para dejar que el fenómeno se muestre a sí mismo en
distintas medidas. De hecho, quizás sorprenda que pese a su crítica del
principio de todos los principios, Marion sostenga que mantendrá "en todos
los casos la definición genérica [de fenómeno] como aquello que se muestra a
partir de sí (Heidegger)"16. En definitiva, aquello que busca
introducir Marion, además del desplazamiento hacia la donación (¿y por qué no,
preguntémonos, hacia el polo objetivo de la correlación
husserliana?), es la gradación en la donación como modo de
escapar a la regionalización metafísica de la fenomenalidad.
1.b. Variaciones fenoménicas o los grados del
aparecer
Ahora bien, si aceptamos, con Marion, que hay una gradación
o degradación ontológica donadora –esto es, de la donación que se
modaliza en las diversas figuras de la fenomenalidad–, ¿no deberíamos también
preguntarnos por los extremos de esa modalización? Dicho de
otro modo, ¿no oscilaría la fenomenalidad entre un mínimo y un máximo de
mostración o saturación que le corresponden propiamente sin venirle impuestos
desde fuera?
En los libros III y IV de Étant donné, Marion comienza
considerando la donación en general como aquello que rige universalmente la
fenomenalidad, como aquella condición última de posibilidad de todo lo que
aparece. Podríamos incluso pensar que la donación es a los fenómenos lo que el
ser a los entes, dado que es ella quien da y "nada [la]
precede"17. Así, la donación "se articula en todos
los modos del fenómeno, cualesquiera que sean. Más ‘ensanchada’ que la
intuición, más autónoma que la significación, la donación da el fenómeno a
través de ella"18. De este modo se abre paso lo que podemos
llamar una fansiología gradualista o de-gradación
fenoménica, la cual da lugar al espectro de variación de los fenómenos en
que esa donación se manifiesta19.
La diversidad de fenómenos en que la donación se modaliza se
explica a partir de las variaciones que se dan en la relación entre intención e intuición.
Dentro de esa diversidad, Marion distinguirá en principio tres tipos de
fenómenos: (a) los fenómenos pobres, faltos de intuición, que
tienen el privilegio de la certeza porque, en la medida en que son abstractos,
no pueden ser decepcionados por una intuición; (b) los fenómenos de
derecho común, en los cuales la adecuación es posible pero no se cumple; y
(c) los fenómenos saturados, aquellos en los que la intuición
siempre satura a la intención20. Esta saturabilidad de
los fenómenos es el principal resultado de la reducción a la donación, porque
la reducción permite la aparición no solo de lo más irreductible de
los fenómenos (el hecho de que son dados), sino también la aparición de la
versión más colmada del fenómeno: "A la posibilidad reducida de la
fenomenalidad, ¿no debemos –en ciertos casos todavía por definir– oponer
una fenomenalidad incondicionalmente posible y en la cual la
medida no resultara de la finitud de las condiciones de la experiencia? Al
fenómeno supuestamente pobre en intuición, ¿no podemos oponer un
fenómeno saturado de intuición?"21. Es por ello que
"Husserl, que se excedía de la metafísica kantiana del fenómeno, debe a su
vez ser superado para acceder a la posibilidad del fenómeno saturado"22.
1. c. Los fenómenos saturados: ¿regla o
excepción?
Marion ejemplifica lo que es un fenómeno saturado con casos de la
historia de la filosofía como, por ejemplo, la idea de infinito en Descartes,
la conciencia interna del tiempo en Husserl y la experiencia de lo sublime en
Kant. El último ejemplo nos resulta más resonante ya que, de hecho, Marion
caracteriza al fenómeno saturado según las cuatro categorías que conducen el
análisis kantiano en la "Analítica de lo Bello" y la "Analítica
de los sublime" de la Crítica del juicio. (1) Según la cantidad,
el fenómeno saturado es invisable (in-mirable), no se puede
mentar. (2) Según la cualidad, el fenómeno saturado es insoportable,
vuelve imposible sostener la mirada porque la saturación produce un
deslumbramiento similar, dirá Marion, al que afecta a los prisioneros de la
caverna de Platón cuando salen por primera vez al mundo. (3) Según la relación,
el fenómeno saturado es absoluto, no relativo, porque "se
sustrae a toda analogía de la experiencia"23. Finalmente, (4)
según la modalidad, el fenómeno saturado es irregardable,
es decir, no se deja ver completamente24. ¿No podríamos entonces
acaso insertar la siguiente cita de Marion en la Crítica del juicio de
Kant para describir el fenómeno estético y, más específicamente, el de lo
sublime?: "El fenómeno saturado se resiste a dejarse mirar como un objeto,
precisamente porque aparece con un exceso múltiple e indescriptible que anula
todo esfuerzo de constitución. Es necesario determinar el fenómeno saturado
como un fenómeno no objetivo o más exactamente no objetivable"25.
Ahora bien, podríamos suponer que con "fenómeno
saturado" Marion se refiere a casos extraordinarios, en el sentido de
casos límite o de experiencias del límite y en el límite, como puede ser el
ejemplo del problema husserliano de la conciencia interna del tiempo (la
dificultad no se encuentra en el nivel de la objetivación o constitución regular
de objetividades, sino cuando hay que dar cuenta de la constitución de la
totalidad o unidad de la conciencia, es decir, en la manifestación del punto
superior en el proceso de constitución de la conciencia misma26).
Sin embargo, sorprende la insistencia en que el fenómeno saturado no es
"un caso excepcional que mencionamos para recordar al margen del fenómeno
pobre, supuestamente más frecuente y por tanto aproximativamente normativo
[sino que] se trata, por el contrario, de una determinación esencial del
fenómeno"27. Más aun, Marion propone una inversión en
el orden de la fundamentación al sostener que "la metafísica piensa
siempre el fenómeno de derecho común (penuria de intuición) a partir del
fenómeno pobre en intuición. Toda nuestra tarea tiende al contrario a
pensar el fenómeno de derecho común y, a través de él, el fenómeno pobre, a
partir del paradigma del fenómeno saturado"28.
Postular la saturación como el máximo de
donación, ¿no implicaría limitar nuevamente la fenomenalidad o, directamente,
cambiarle el nombre a ese fenómeno límite? Dicho de otro modo, ¿puede Marion
ser consecuente con su objeción ubicando el fenómeno saturado o pleno como
modalización extrema de la donación? No, y es por ello que aquí comienzan las
apuestas más arriesgadas de su planteo y, con ellas, las objeciones más serias:
"No podemos evitar concluir que en el interior de la región privilegiada
de la saturación, todos los fenómenos, todos saturados, no ofrecen el mismo
grado de donación. La pregunta que se impone así es determinar hasta qué grado
la saturación puede desplegarse, si ella alcanza un máximo o si, por hipótesis,
ella los transgrede siempre –pero también si hay algún sentido en que se puede
considerar un fenómeno que se dona ‘luego’ de un máximo de fenomenalidad"29.
Estas preguntas nos enfrentan a la última de las figuras de la
donación: (d) el fenómeno doblemente saturado o, con el nombre
que recibe en Étant donné, el fenómeno de la revelación.
Pero, ¿acaso no significa tal postulación no una ampliación, sino solamente el
quiebre, y por tanto el abandono, de la idea de fenomenología?30.
2. El giro teológico como vuelta en U
Un segundo sentido de "giro" sería el del retorno o
"giro en U", entendido como un desandar el camino por el que
nos hemos desviado, una vuelta atrás. Con esta metáfora automovilística
apuntamos a señalar que identificar la filosofía-metafísica con la filosofía
moderna lleva a Marion a concluir que para superar o escapar o desviar a la
filosofía de sus pecados metafísicos, se debe volver a una era pre-metafísica o pre-moderna.
"Volver a" significa cuanto menos volver a pensar despojándose o
haciendo abstracción de los modos del pensamiento y los prejuicios que
heredamos del pensamiento moderno, en busca de un destino diferente de aquel al
cual esos prejuicios nos han conducido, es decir, la onto-teología. Esta vuelta
atrás la encontramos en, al menos, dos indicaciones de Marion. La primera y más
reciente es un llamado a volver a pensar a partir de San Agustín, releyéndolo
"desde un punto de vista al menos negativamente identificable: un punto de
vista no metafísico"31. Este llamado al punto de vista del
pensamiento premoderno se emparenta, naturalmente, con aquella perspectiva a la
que Marion aspira: "nuestro utópico contemporáneo… pensar desde un punto
de vista postmetafísico"32.
La segunda indicación la encontramos en algunos de sus estudios
estéticos. En "El cruce de lo visible y lo invisible"33,
por ejemplo, Marion comienza mostrando cómo la perspectiva en pintura ejercita
el reconocimiento de lo invisible como condición de aparición y visibilidad de
lo visible, para concluir que es más bien con el icono que este procedimiento
se exacerba, al dejar en diálogo dos miradas invisibles que se entrecruzan. No
obstante, ¿a qué se debe esta recuperación del icono?
Luego de destacar el privilegio de la pintura para manifestar la
potencia de lo invisible en relación con lo visible, Marion nos recuerda que,
así como la visión binocular introduce la profundidad "real" en el
espacio de manera que podamos distinguir entre objetos, la perspectiva en
el cuadro introduce una profundidad "virtual" o "ideal" ya
que deja aparecer distintos planos en medio de un plano real único y llano (el
del lienzo): "la mirada en perspectiva separa lo visible por la potencia
constante de lo invisible de tal manera que nos lo hace vasto, habitable,
organizado"34. Tanto la visión binocular como la perspectiva
ponen en escena lo visible en un médium invisible, esto es, en
un vacío. Solo que, mientras la mirada "real" lo hace con un vacío
cósico o físico, la perspectiva en pintura lo hace con un vacío ideal e
invisible que se revela como la condición de posibilidad de lo visible en la
medida en que permite que aparezca, que se vuelva visible. Este vacío que
introduce lo invisible en la imagen puede tomar distintas formas: por ejemplo,
un espejo abre una puerta al infinito, pero naturalmente lo esencial en la
perspectiva es el punto de fuga que señala la dirección de la infinitud. De
hecho, no es que "la perspectiva [abra] ninguna nueva dimensión, sino que
suprime una dimensión real (la profundidad en la que mis pasos podrían
avanzar)"35. A modo de ejemplos, Marion toma de un lado al
impresionismo (Monet) como un tipo de arte que se inclina hacia el polo
subjetivo de la correlación fenomenológica, en la medida en que la experiencia
se retrae en la función interpretativa o constituyente del sujeto, casi
destruyendo la trascendencia del objeto intencional, para volverse
"vivencia sin objeto". Del otro lado, como arte en que aparece un
objeto sin vivencia, o un objeto que se autonomiza del sujeto, Marion propone
al suprematismo (Malevitch).
Ahora bien, lo que pone en valor el "ver a través"36 que
caracteriza a la perspectiva es la importancia de "lo invisible [que]
desequilibra lo visible para obligar a la mirada a ponerse en movimiento y así,
gracias a la inmovilidad del cuadro, a verlo"37. Dicho de otro
modo, ese "ir más allá de lo dado" lleva en sí la necesidad de
superar a su vez la perspectiva en busca de una invisibilidad superior. De modo
que, a esa primera manera que tiene lo invisible de cruzarse con lo visible (en
el impresionismo de Monet o en el suprematismo de Malevitch, o también en la
anamorfosis como exacerbación de la función de la perspectiva), Marion opone
una segunda posibilidad en que lo invisible aparece: el icono.
El icono o la pintura icónica suele requerir no ya un ejercicio de
la perspectiva (esto es, un juego de variación en la correlación espacial entre
el cuerpo propio y el objeto visto), sino un juego que se libera de lo visto
para introducirnos en un mundo invisible, más potente que el visible. El icono
tiene, según Marion, tres características: primero, no moviliza la perspectiva;
segundo, muestra siempre una mirada (una "mirada pintada [que] contesta
invisiblemente la invisible mirada del orante y transfigura su propia
visibilidad incluyéndola en el comercio de dos miradas invisibles –la mirada
del hombre rezando–, a través del icono pintado, a la mirada santa invisible, y
la mirada santa invisible recubriendo con benevolencia, a través del icono
visiblemente pintado, la mirada del orante"38); tercero,
invierte la relación no solo entre lo visible y lo invisible, sino también
entre el espectador y el espectáculo, de manera que lo central pasa a ser lo
invisible. No se trata, por lo tanto, de una mera superación de la perspectiva,
sino más bien de una abstención de perspectiva: "en esta situación, no
hemos salido de la perspectiva porque aún no hemos entrado en ella: lo
invisible tiene algo mejor que hacer, en pintura, que poner en escena lo
visible o incluso que denunciar esta puesta en escena objetiva"39.
Ahora bien, esta suerte de neutralidad o unidimensionalidad del icono, que en
términos de Husserl podría explicarse como una insuficiencia en la función de
"apuntar a" de la imagen objeto hacia la imagen sujeto (en la
conciencia de imagen)40, a nuestro entender encuentra un lugar
primordial en la estética de Marion porque obliga a ver mucho más allá de
lo visible. En verdad, el valor del icono en la filosofía de Marion resulta de
ser un tipo de pintura preperspectivista y, por lo tanto, prerenacentista, precientificista;
en conclusión, premoderna. Marion nos invita así, una vez más, a
perder la perspectiva para entregarnos a un intercambio "litúrgico y
oratorio"41: "Lo visible, que el pintor mismo, rezando,
coloca sobre la madera, se despliega saturado por lo invisible de las miradas
intercambiadas. Lo invisible ya no se consagra ni se pierde sirviendo a lo
visible, como en la perspectiva… El icono se apoya pictóricamente en la
inclusión, dentro de la mirada humana, de lo invisible en el seno de lo visible
para obrar así, a continuación, el intercambio espiritual del hombre que reza
con Dios benevolente"42.
3. En los límites de la fenomenología
Llegados a este punto, nos gustaría manifestar algunas inquietudes
que la fenomenología de la donación despierta, aunque sea desde luego posible
que las preguntas no se ajusten con toda fidelidad a los planteos e intenciones
de Marion. La primera inquietud es si la estrategia propuesta por el francés
para erigir una filosofía no metafísica no implica acaso una puesta en jaque de
su propia crítica a la onto-teología. Dicho de otro modo, nos preguntamos si la
ontología gradual como modo de superar la filosofía onto-teológica no termina
siendo una salida de la metafísica por la
metafísica, esto es, si no termina siendo una estrategia de sustitución de un
sistema por otro. En este sentido, también se podría cuestionar si un panteísmo
fenoménico (como el que implica la gradación entre fenómenos comunes, fenómenos
saturados y fenómenos doblemente saturados) no conlleva, a su vez, un
desplazamiento de la regionalización del primer al tercer término de la
jerarquía ontológica y, por tanto, si dicha jerarquía no se ve afectada por un
posible regreso al infinito. Además, contrariamente a los intentos por destacar
el carácter excepcional de los fenómenos saturados, Marion
insiste al menos tres veces en el capítulo IV de Étant donné en
su carácter paradigmático, contra el cual hay que medir por
"defecto o simplificación todas las otras figuras de la automanifestación
de la donación"43. Así, nuestro autor advierte: "Aunque
paradojal, o por eso mismo, el fenómeno saturado no debe de ningún modo
entenderse como un caso excepcional, es decir vagamente irracional (y, por qué
no, teológico) de la fenomenalidad. Cumple al contrario el desarrollo
coherente y racional de la definición más operatoria del fenómeno: solo él
aparece verdaderamente como sí mismo, de sí mismo y a partir de sí mismo…
Nombramos a esta aparición puramente de sí, a partir de sí, que no somete su
posibilidad a ninguna determinación previa, una automanifestación. Se trata
pura y simplemente del fenómeno tomado en su acepción plenaria, en síntesis, de
su figura normativa, en relación con la cual todas las otras se definen y se
declinan eventualmente por defecto o simplificación"44.
Se abre aquí un segundo campo de problemas, pues afirmaciones como
la recién citada reflejan una búsqueda por subordinar a la filosofía bajo la
teología, lo cual, según sostiene Marion en su artículo de 2009 "Sobre el
fundamento de la distinción entre teología y filosofía", inscribiría a la
teología en el modelo propio de aquella filosofía que busca subordinar a las
otras disciplinas, es decir, en el modelo de la metafísica que él critica:
"Si estamos absolutamente obligados a enfatizar una diferencia [entre
filosofía y teología], debemos decir que la teología permite una donación
más inmensa (precisamente porque es revelada, mediata y
proveniente de un allende radical) que la de la filosofía y, por supuesto, que
aquella de las ciencias regionales positivas… Este espacio… pone a la teología
en una posición dominante en relación con todo otro conocimiento, en
particular, la filosofía"45.
Más aun, para Marion no se trata solo de asignar un lugar
privilegiado a la teología en virtud de su objeto más elevado o porque permite
una donación más inmensa. Se trata incluso de darle una función a la teología
en relación con una filosofía que se ha extraviado: la "extensión [del
dominio de la racionalidad] de lo dado también constituye,
para toda filosofía que desea superar algún día el ‘fin de la metafísica’ (si
es que puede alguna vez), el desafío más serio, pero el único capaz de salvarla"46.
Ahora bien, Marion podría contra-argumentar que su planteo no debe
entenderse en los términos de la filosofía metafísica onto-teológica que él se
propone superar. Pero también es cierto que si bien todavía en Étant
donné encontramos matices en el giro teológico (el fenómeno saturado
no debe entenderse como "irracional", es decir,
"teológico", sino como un fenómeno "coherente y racional"47),
también lo es que el límite entre filosofía y teología parece desdibujarse a lo
largo de la obra de Marion. En este sentido, nos preguntamos si aquel panteísmo
fenoménico que se vislumbra a través de la jerarquía de fenómenos no implica
una salida de la fenomenología. Dar lugar a la posibilidad de la revelación
(anti fenoménica por excelencia), ¿no implica una renuncia a la filosofía?
¿Cómo convive una filosofía fenomenológica con una teología de la revelación?
¿Se suceden, se superponen, se excluyen? Tal vez haya que entender la
fenomenología de la donación más como una fansiología que como
una fenomenología, esto es, más como un discurso sobre lo que es dado, se da o
que aparece, que como una ciencia de los fenómenos y de lo fenoménico. A fin de
cuentas, si el fenómeno saturado no es una excepción, se puede pensar que el
fenómeno doblemente saturado es casi como la donación en estado cero, como el
ser de todo ente, como aquello que permite que todo fenómeno aparezca, de modo
que el de Marion sería el discurso no de lo que aparece en tanto que aparece,
sino de lo que aparece en tanto que es dado –y dado por un alguien/eso/algo
trascendente–48. En este sentido, habría que concluir que ambos,
tanto el giro como desvío como el giro como retorno, pueden reducirse a un
único sentido, ya que indican en una sola dirección: la trascendencia.
Por último, incluso si concedemos todo lo anterior, ¿es la
posibilidad de la manifestación fenoménica de la trascendencia la única vía de
renovación y ensanchamiento de la filosofía? En otras palabras, quizás la
pregunta más importante sea por la necesidad de la alternativa
teológica o, más específicamente, por la necesidad de la vía de la teología de
la revelación como salida de la filosofía onto-teológica. Porque, ¿no implica
el salto teológico un abandono del rigor pretendido de la fenomenología? ¿Por
qué abandonar toda alternativa inmanente49? En la compilación de
artículos intitulada Trascendencia y sobreabundancia. Fenomenología de
la religión y filosofía primera, Luis Rabanaque señala, en su artículo
"Dios en la fenomenología de Husserl"50, que los caminos a
Dios pueden ser por vía filosófica y no solo por vía teológica. Sin embargo,
incluso concediendo la vía teológica, podemos cuestionar el privilegio del
cristianismo sobre otras religiones.
Por último, dejando de lado la modalidad religiosa del tránsito
entre lo fenoménico y lo trascendente, queda por preguntar por qué este
tránsito se propone en términos positivos y no negativos. De hecho, otros
panteísmos, como el del Romanticismo de Jena, suelen ser ontologías negativas,
y es justamente la apofántica la que permite un vínculo, aunque inefable, con
lo trascendente. La posibilidad de la manifestación de lo infinito en lo finito
es la esencia de la estética de esa generación, pero dicha manifestación no
aparece en la forma determinada de un contacto religioso, según las previsiones
de un texto, sino que está abierta a la espontaneidad. Es, en efecto,
espontaneidad y arbitrariedad, instantaneidad e intuición. La materialización
se da bajo la figura de una obra de arte: lo infinito se materializa o informa
gracias al arte del genio y a su intuición estética51. A nuestro
entender, la posibilidad de la revelación no significa otra cosa que la
posibilidad de la intuición intelectual (en palabras de Marion, intuitio
vaga), es decir, de llegar a lo absoluto; como dirá Hegel de Schelling al
comienzo de su Ciencia de la lógica: de un pistoletazo52.
Por lo tanto, si para Marion la limitación de la donación en Kant y Husserl se
debe a cierto "temor… a que reviva la causa de Dios"53,
¿no podríamos pensar al revés: que la necesidad de nombrar la manifestación del
absoluto bajo la forma de una revelación de Dios en Jesucristo como su
encarnación es un recubrimiento o enmascaramiento (como diría Nietzsche) del
ser por temor al abismo o, directamente, un recubrimiento del
"abismo" –de ese mismo abismo ante el cual, según Marion, Husserl
retrocede encerrándolo con el concepto–?
Siguiendo las metáforas jurídicas y geográficas de Kant, tal vez
podamos concluir que la diferencia entre la teología y la filosofía no radica
en una diferencia de territorios, sino en las maneras de conquistar dichos territorios
y en los modos de ser ciudadanos en ellos54. No se trata de que la
filosofía no deba o no pueda conquistar el territorio que la teología de la
revelación parece adjudicarse, pero la teología parece extender sus
pretensiones más allá de lo fenomenológico. En este punto, la crítica de
Janicaud no ha sido respondida por Marion, quien ha, por el contrario,
reforzado su respuesta desde la postura teológica. Al menos en la disputa por
la propiedad del territorio del allende, Marion se autoerige como juez y
resuelve la disputa por remisión a sus objetos: dado que el objeto de la
teología es el supremo, Dios, entonces la teología es la propietaria de ese
territorio. Mientras que, en realidad, la filosofía no pretende disponer con
exclusividad de territorios que no son firmes, que incluso quizás no son más
que un espejismo, pero que le quedan dentro de su horizonte de posibilidades (y
no, como pretende Marion, en el reino de lo imposible). ¿No es virtud de la
filosofía la capacidad de explorar esos límites, ese territorio abismal, sin
fin y sin fondo, soportando una mirada sostenida en lo aparentemente insupportable, invisable, irregardable?
Así como en la ilusión trascendental, la pretensión de incorporar lo allende a
los límites de la racionalidad es inevitable55, pero una ensoñación
en la que no debemos caer por largo tiempo. Como Ulises, la filosofía navega
entre Escila y Caribdis, entre la fe y el escepticismo. Su potencia reside en
convertir en su morada –expulsiva y acogedora a la vez– a ese abismo que se
abre entre ambas amenazas. La filosofía nos invita a no perder la perspectiva y
a no renunciar al rigor que exige transitar el abismo, incluso si, como Ulises,
decidimos de tanto en tanto ir atados al mástil para dejarnos seducir, para
entregarnos a la Schwärmerei del allende.
BIBLIOGRAFÍA
Husserl, E., Idées directrices pour une phénoménologie et
une philosophie phénoménologique pures. Tome premier Introduction générale à la
phénoménologie pure, Ricœur, P. (trad.), París: Gallimard, 1950.
Husserl, E., Ideas relativas a una fenomenología pura y
una filosofía fenomenológica, Gaos, J. (trad.), México D.F./Buenos
Aires: FCE, 1962. [ Links ]
Husserl, E., Phantasia, conscience d’image, souvenir,
Kassis, R. y J.-F. Pestureau (trads.), París: Jérôme Millon, 2002.
Janicaud, D., "Le tournant théologique de la phénoménologie
française", en: La phénomenologie dans tous ses états, París:
Gallimard, 2009. [ Links ]
Kant, I., Crítica de la razón pura, García Morente, M.
(trad.), México D.F.: Porrúa, 1982.
[ Links ]
Kant, I., Crítica del discernimiento, García Morente,
M. (trad.), México D.F: Porrúa, 1985.
[ Links ]
Marion, J.-L., "El cruce lo visible y lo invisible",
en: El cruce de lo visible, Bassas, J. y J. Masó (trads.),
Castellón: Ellago Ediciones, 2006.
[ Links ]
Marion, J.-L., Au lieu de soi. L’approche de saint
Augustin, París: PUF, 2008.
Marion, J.-L., "On the Foundation of the Distinction Between
Theology and Philosophy", en: Budhi: A Journal of Ideas and
Culture, v. XIII, 1-3 (2009), pp. 55-56.
Marion, J.-L., La rigueur des choses. Entretiens avec Dan
Arbib, París: Flammarion, 2012.
[ Links ]
Marion, J.-L., Étant donné, París: PUF, 2013.
[ Links ]
Marion, J.-L., Réduction et donation, París: PUF,
2015. [ Links ]
Novalis, "Brouillon général", en: Schriften,
Stuttgart: W. Kohlhammer, 1960.
[ Links ]
Rabanaque, L.R., "Dios en la fenomenología de Husserl",
en: Scannone S.I., J. C., Walton, R., y J.P Esperón (eds.), Trascendencia
y sobreabundancia. Fenomenología de la religión y filosofía primera, Buenos
Aires: Biblos, 2015, pp. 45-60.
[ Links ]
Ricœur, P., "Sur la phénoménologie", en: Á
l’école de la phénomenologie, París: Vrin, 1986.
Schelling, F.W.J., Sistema del idealismo trascendental,
Rivera de Rosales, J. y V. López Domínguez (trads.), Barcelona: Anthropos,
2005. [ Links ]
Schnell, A., Qu’est-ce que le phénomène?, París: Vrin,
2014.
Walton, R., "Reducción fenomenológica y figuras de la
excedencia", en: Tópicos, 16 (2008), pp. 169-187.
[ Links ]
1 Janicaud, D., "Le tournant théologique de la
phénoménologie française", en: La phénomenologie dans tous ses états,
París: Gallimard, 2009.
2 Marion, J.-L., La rigueur des choses. Entretiens
avec Dan Arbib, París: Flammarion, 2012, p. 205. Las cursivas son nuestras.
Todas las traducciones son nuestras directas de los originales franceses (o
ingleses), excepto indicación contraria.
3 Ricœur distingue entre una fenomenología kantiana (en
tensión con una ontología), una fenomenología hegeliana (que desaparecerá en
una ontología) y una fenomenología propiamente husserliana que ni entra en
tensión con la ontología ni marcha hacia una ontología, sino una fenomenología
según la cual "no hay nada más en el ser o en los entes que aquello que
aparece al hombre y por el hombre" (Ricœur, P., "Sur la
phénoménologie", en: A l’école de la phénomenologie, París:
Vrin, 1986, p. 144).
4 Marion, J.-L., Réduction et donation, París:
PUF, 2015, p. 28. En adelante, citado como RD.
5 Marion, J.-L., RD, p. 28.
6 Janicaud, D., "Le tournant théologique de la
phénoménologie française", p. 97. La cita dicta: "Tenemos aquí la
confesión de esta mimética metodológica por la cual se quiere hacer pasar
el salto mortal hacia el ‘llamado puro’ como procedente del
mismo rigor que el profundizamiento heideggeriano de la reducción
husserliana".
7 Marion, J.-L., RD, pp. 58-59. Las cursivas son
nuestras. Quizás sea forzar una obviedad, como es el hecho de que en español
être puede traducirse por "ser" o por "estar", pero en este
caso creemos que vale la pena usufructuar de la diferencia entre una y otra
traducción ya que, a nuestro entender, "estar dado" no indica
necesariamente a un agente, mientras que "ser dado" pareciera
requerir un actor. "Estar dado", por lo tanto, pareciera permanecer dentro
del campo fenomenológico, mientras que "ser dado" anticipa la
dirección hacia la cual nos quiere llevar Jean-Luc Marion.
8 Ibid. Las cursivas son nuestras.
9 Ibid.
10 Marion, J.-L., Étant donné, París: PUF, 2013, p.
19. En adelante, citado como ED.
11 Marion, J.-L., RD, pp. 67-68.
12 Marion, J.-L., ED, p. 350.
13 Marion, J.-L., ED, pp. 318-319. Las cursivas son
nuestras.
14 Marion, J.-L., RD, p. 66. Las cursivas son
nuestras.
15 Principio según el cual "toda intuición en
que se da algo originariamente es un fundamento de derecho del
conocimiento; que todo lo que se nos brinda originariamente
(por decir así, en su realidad corpórea) en la ‘intuición’, hay que tomarlo
simplemente como se da, pero también solo dentro de los límites en que
se da" (Husserl, E., Ideas relativas a una fenomenología pura
y una filosofía fenomenológica, Gaos, J. (trad.), México/Buenos Aires: FCE,
1986, p. 58, §24).
16 Marion, J.-L., ED, p. 364.
17 Marion, J.-L., RD, p. 60.
18 Ibid.
19 Utilizamos el término "fansiología" como sustituto
de "fenomenología" pues permite ver el desplazamiento que habría de
la fenomenología de Husserl a la filosofía teológica de Marion: aunque ambos
términos contengan la raíz en "phaíno" (aparecer), la
"fenomenología" sería la ciencia de los fenómenos, mientras que la
"fansiología" sería la ciencia del aparecer.
20 Se pueden, en este punto, postular objeciones significativas
a la idea de que, por ejemplo, en Husserl solo habría fenómenos pobres y
fenómenos de derecho común pero no fenómenos saturados. Como nos recuerda el
Dr. Walton en su artículo "Reducción fenomenológica y figuras de la
excedencia", en: Tópicos, 16 (2008), pp. 169-187, los
fenómenos en Husserl son saturados, ya que, en lo que se muestra siempre hay
referencias a lo que no está presente, es decir, siempre en ellos hay
excedencia, por ejemplo, por los horizontes espacio-temporales que participan
necesariamente en la constitución de cada objeto de la percepción.
21 Aclara Marion que el fenómeno es saturado y no saturante
porque "la intuición que lo satura lo satura únicamente en nombre de la
donación: el fenómeno saturado lo es ante todo de donación. Seguramente un
fenómeno tal satura también y por consecuencia la mirada a la cual se dona para
ver y conocer; en rigor por tanto también lo podemos llamar saturante. Por lo tanto,
la saturación que ejerce en el campo del conocimiento resulta solamente de
aquella que recibe en el campo de la donación: la donación determina siempre el
conocimiento y no a la inversa" (Marion, J.-L., ED, p. 325, n.
1).
22 La cita es la conclusión de lo que sigue: "El principio
de todos los principios menciona al horizonte y al yo constituyente como los
presupuestos ellos mismos incuestionados de todo aquello que se constituye en
general como fenómeno; mientras que el fenómeno saturado, en tanto que
incondicionado por un horizonte e irreductible a un yo aspira a una posibilidad
liberada de esas dos condiciones; y contradice por tanto el principio de todos
los principios" (ibid., pp. 357-358). Las cursivas son nuestras).
23 Ibid., p. 340.
24 Insistimos en la concordancia entre los planteos de Kant y
Marion para resaltar, entre otras cosas, la encrucijada a la que nos vemos
conducidos por un planteo que primero condena la filosofía del límite de Kant,
pero luego utiliza como ejemplo uno de los fenómenos más extraordinarios entre
los analizados por Kant. De hecho, la no objetivabilidad del fenómeno saturado
es similar a la no objetivabilidad del fenómeno estético kantiano y esta
negatividad se refleja en las categorías con que los dos autores describen las
experiencias que los convocan: para Marion: in-visable, in-supportable, i-rregardable, i-rrelativo/no-relativo/in-analogizable
para lo absoluto; para Kant des-interés, universalidad subjetiva,
finalidad sin fin, necesidad condicionada.
25 Marion, J.-L., ED, p. 351. Asimismo otras frases
podrían sustituirse en un texto y en otro, por ejemplo: "La finitud se
descubre más delante del fenómeno saturado [lo sublime –matemático y dinámico–]
que del fenómeno pobre [lo bello]" (ibid., p. 339).
26 Por supuesto, dado que el problema atañe al estaño superior
de la conciencia (cómo es constituida la conciencia constituyente), todos los
estaños inferiores se ven afectados. Pero como problema metodológico es un
problema en el límite de la fenomenología husserliana, porque, entre otras
cosas, la dificultad tiene que ver con el ingreso en un espacio inefable
o paralingüístico que oscurece profundamente, y por tanto dificulta
hasta poner en jaque, la descripción fenomenológica.
Iniciemos pues ahora un biotejido con Marión haciendo lo que la
filosofía hace crear conceptos para
intentar integrar
El significante con el significado.
https://www.youtube.com/watch?v=aT6Bfa_D3jU
La primera letra que va a conceptuar Marión es la de la Metafísica ¿Pero
Marón desde la fenomenología hace metafísica?
El dirá que no que su pensamiento
es a posteriori, y que la metafísica es un pensamiento desde lo a priori, no
compartimos este concepto la metafísica nace con la visión de Parménides que se
da cuando la represión básica se destapa aunque sea un poco y lo que hace es conceptuar la experiencia
mítica así que la metafísica es una
cosmovisión conceptuada y como tal el ser se revela como transferencia
ontológica configurada en un término el del ser, esa tremenda energía que se ha
necesitado para configurar un concepto pocas veces se piensa, en la concepción
hay una experiencia mayéutica, que no es otra cosa que una donación y una
donación es una transferencia ontológica, no hablamos el verbo el verbo nos
habla y en respuesta al verbo es que nacemos de nuevo.
Ahora es desde la metafísica que se construyen los aprioris, estos no
son innatos, así como los arquetipos se están
construyendo en los mitos, pero esta discusión no está cerrada, el concepto que Madura se define pero
el concepto que envejece sabe que sus definiciones sus límites son ilusorios.
El siguiente concepto que nos interesa criticar y reconceptualizar es el
de reducción, nosotros reducimos todo a ser y no ser, ¿Esta es una reducción fenomenológica? No es una reducción nuomenológica, de hecho
la reducción de Marion es una reducción
a la donación, donde la intuición casi
supera toda mediación, no es una reducción fenomenológica, no está conociendo lo que hay sino lo que acontece
como donación, nosotros también reducimos todo a una transferencia ontológica,
lo cual implica partir desde la fe, porque hay alguien que da, ese que da es
Dios, repitiendo otra ve que nuestra fe no descansa en la autoridad sino en la
experiencia del nacimiento nuevo.
¿Pero solo hay un nacimiento espiritual?
No el eterno retorno de Nietzsche y todo el Misterio dharmico nos habla
de un nacimiento de la voluntad carnal y entonces pasamos del ser al no ser ese
es el paso que Marión reclama de la metafísica a la fenomenología, de lo
trascendente a lo inamente de lo esencial a lo existencial y ese paso es
primero religioso así como hay una
religión sagrada hay una religión profana, así como hay un Cristo que nos exige el nacimiento
nuevo, así hay una anticristo que nos exige superar la moral de esclavos y
lograr nacer como niños de ojos de fuego, ¿Son dos cosas distintas y antagónicas?
Si lo son pero en el fondo son lo mismo, una reacción del espíritu contra la
muerte, donde se pierde la experiencia espiritual, que en su inversión es la
experiencia de la voluntad, así para la experiencia de la bondad hay la
experiencia de la maldad, para la experiencia de la belleza, hay la experiencia
de la fealdad, para la experiencia de la verdad hay la experiencia de la
fealdad para la experiencia de la unidad hay la experiencia de la multiplicidad
y solo cuando estas dos experiencia son superadas estamos en la santidad, en la
creatividad, en la libertad en la integración sino completamos los dos polos no
somos, vivamos pues la totalidad del ser y el vacío de la nada.
Pero aun en el ser hay un ser interno metafísico y hay un ser progresivo
Heguelino.
1←0←1 Ser metafísico conservador retransferencia
1→0→1 Ser dialectico progresivo transferencia
Y en no ser hay una retransferencia conservadora oriental buda es un
claro ejemplo con un nihilismo pasivo y
una transferencia progresiva de un nihilismo activo ahí está el eterno retorno
de Nietzsche
0←1←0 Nihilismo pasivo Conservador
0→1→0 Nihilismo activo progresista
De hecho todo comienza con el nihilismo pasivo y pasamos al misterio
pascual progresivo en Cristo que en el judaísmo es un misterio pascual
conservador y mucho después con
Nietzsche se pasa al nihilismo activo progresivo creador sino se pasara a este
nihilismo activo celebrador de lo múltiple el reino de Dios no podría develarse
en la carnalidad pero si nos quedáramos en la experiencia de la carne en
antagonismo con la del espíritu, seguiríamos divididos, una experiencia nos
lleva a la otra la clave está en el
amor.
Así que reducimos todo a la
coincidencia de opuestos del ser y el no ser y revelamos y develamos el noúmeno en esta
coincidencia, esto quiere decir ¿Que no estudiamos fenómenos? Por supuesto que sí pero como una transición
al noúmeno, en todo vemos la transfererencia ontológica donde el ser se da
espiritualmente en la idea y el no ser
se da volitivamente en el trabajo siendo realmente lo mismo en el
amor.
El otro concepto es el fenómeno saturado,
que no es otra cosa que el ser mismo transfiriéndose en el psicoanálisis se
trata de una transferencia psicológica donde
recreamos como en un sueño nuestra experiencia infantil, pero si vemos de cerca
esta experiencia no se trata solo de psicológica sino de ontología el ser está intentado encontrarse y solo se encontrar en
el no ser, Cristo solo se encontrar en su iglesia y su iglesia en cristo, así
la transferencia siempre lleva al enamoramiento que el psicoanalista con
sentido ético puede no dejar pasar a mayores , pero siempre pasa algo, el
paciente de pronto habita nuestros sueños, pero se ¿Está enamorando de nosotros
el paciente? No sino del ser que nos traspasa y que desde
nosotros llega a ellos cuando están angustiando develando su no ser y ahí se satura el fenómeno, como en el ejemplo
que dio de la coca cola como tal no es un fenómeno saturado, el objeto está determinado claramente por un sistema de
consumo, aunque el propio sistema de consumo satura el objeto para lograr la transferencia
de nuestro deseo a él llegando a significar coca cola plenitud felicidad, si
podemos salir de esa relación transferencial en la que nos quiere poner la
propaganda, la coca cola es simplemente otro objeto de consumo más pero si estuviéramos
en el desierto muertos de sed y encontramos una coca cola se convierte en algo
numinoso súper saturado ¿Por qué? Porque desde nuestra vacío, necesidad, deseo
la coca cola se convierte en el ser mismo sin darnos cuenta que somos nosotros
el que le estamos dando el ser.
¿Y entonces somos nosotros los que creamos el ser, los que creamos a
Dios, los que saturamos los fenómenos y los convertimos en noúmenos?
Por supuesto que sí, pero el ser nos habita, el verbo nos llama es decir
que él nos crea primero y solo en la revelación pura en eso irrepresentable él
se conoce a sí mismo y se absuelve, se
libera.
Así podemos saturar un montón de objetos y convertiros en Dios, podemos
saturar personas pero con el tiempo la única saturación que resiste, es esa que
no puede ser representada pero nos dirán que Cristo encarno y represento encarnándose a eso irrepresentable que llamo padre, más
cristo se transfiguro hasta la resurrección haciéndose irrepresentable,
saliendo del campo de los fenómenos al noúmeno mismo.
Y entonces lo que para Marión es un fenómeno saturado es para nosotros el
ser transfiriéndose, que sucede cuando nuestro libido, nuestro deseo hace
que nuestra atención se dé aun objeto o persona, al punto que morimos a nosotros
mismo y nacemos a esa persona renunciando a nuestra voluntad, para dejar
guiarnos por la voluntad del otro o aun por la cosa a la que imaginamos
animada.
Pero también el no ser se retransfiere y se transfiere, cortando toda
ligación, superando la ilusión de la realidad y recreando con el trabajo esta
realidad a voluntad es así como la transferencia
del ser crea a Dios y la transferencia del no ser lo mata sino hay esa muerte
la voluntad no se puede conocer a sí mismo como creadora, más la retransferencia
de la voluntad es su aniquilación, sería un grave error quedarnos en la
creaciónde la voluntad en un nihilismo activo , hay que pasar a un nihilismo
pasivo y en este nihilismo dejarnos iluminar así continua el ciclo y pasamos
otra vez de lo carnal a lo espiritual.
Dejemos la filosofía donde la separación del significante y el
significado se en la concepción, vayamos a la ciencia donde la separación del
significante ye l significado se da en la formula y esta se objetiva en
sistemas, si ya en el concepto es muy difícil
integrar significante con significado al punto que el concepto tiene que ir al
arte y a la religió para lograrlo, en la ciencia es casi imposible y es que aunque
se logre en una ciencia formal por medio de las matemáticas integrar
significante y significado cuando pasamos a los fenómenos naturales, la formula
solo queda como una referencia y cuando pasamos a los fenómenos humanos, la
formula no responde.
Y entonces lo que necesitamos es una formula no que configure sistemas
sino que los disuelva, eso es la matemática transferencial que siempre estamos recreando
en nuestros textos.
Ya en los otros hemos visto
La mediación de la doble negación doble not en el lenguaje de la lógica de
bool base del sistema digital que estamos traspasando https://www.youtube.com/watch?v=eH_0WZCCX_w&list=PL46-B5QR6sHntg3995-PvwyzUGZu4epRU&index=237
.
1→negacion 0→negacion de la negación 1
Ahora fijémonos que la negación de la negación no es progresiva es regresiva y
progresiva.
1←negación 0→negación de la negación1
Produciéndose una sintraferencia
Y es que la negación de la negación es un subsimir lo anterior para lograr
una síntesis nueva.
Así también la afirmación de la afirmación
0←afirmación 1→afirmación de la afirmación 0
El eterno retorno siempre es un ir a la nada del nihilismo pasivo para volver creativamente
a la nada activa múltiple del nihilismo activo.
Y entonces el misterio pascual es decir la negación de la negación es un
abrir del cero quedándonos atados en el uno en la idea Chaupi quipu y el misterio dharmico la
afirmación de la afirmación es un desatar el 1 quedándonos en el cero Koshi kene.
Más la sintraferencia en sí misma
es el desatar el uno y el cero a la vez.
0←1←0←→1→0→1
Esta es la resurrección donde no solo nuestro espíritu nace de nuevo en
una nueva autoconciencia que pueda religarse en si misma sino que nuestro
cuerpo también.
No hay comentarios:
Publicar un comentario