La ciencia del logos he aquí todos los movimientos del Espíritu

 

La ciencia del logos he aquí todos los movimientos del Espíritu  

Cuarto cuerno

 

SEPULTURERO 1. Yo amé en mis primeros años, dulce cosa lo juzgué; pero casarme, eso no, que no me estuviera bien.

.- Qué poco siente ese hombre lo que hace, que abre una sepultura y canta.

Emanuel.- La costumbre le ha hecho ya familiar esa ocupación.

 .- Así es la verdad. La mano que menos trabaja, tiene más delicado el tacto.

SEPULTURERO.- me hundió con mano cruel, y toda se destruyó la existencia que gocé. .-

Aquella calavera tendría lengua en otro tiempo, y con ella podría también cantar... ¡Cómo la tira al suelo el pícaro! Como si fuese la quijada con que hizo Caín el primer homicidio. Y la que está maltratando ahora ese bruto, podría ser muy bien la cabeza de algún estadista, que acaso pretendió engañar al Cielo mismo. ¿No te parece?

Emanuel .- Bien puede ser.

.- O la de algún cortesano, que diría: felicísimos días, Señor Excelentísimo, ¿cómo va de salud, mi venerado Señor? Ésta puede ser la del caballero Fulano, que hacía grandes elogios del potro del caballero Zutano, para pedírsele prestado después. ¿No puede ser así?

 Emanuel.- Sí señor.

.- ¡Oh! Sí por cierto, y ahora está en poder del señor gusano, estropeada y hecha pedazos con el azadón de un sepulturero... Grandes revoluciones se hacen aquí, si hubiera en nosotros, medios para observarlas... Pero, ¿costó acaso tan poco la formación de estos huesos a la naturaleza, que hayan de servir para que esa gente se divierta en sus garitos con ellos?... ¡Eh! Los míos se estremecen al considerarlo.

SEPULTURERO.-con una azada, un lienzo donde revuelto vaya, y un hoyo en tierra que le preparan: para tal huésped eso le basta.

.- Y esa otra, ¿por qué no podría ser la calavera de un letrado? ¿Adónde se fueron sus equívocos y sutilezas, sus litigios, sus interpretaciones, sus embrollos? ¿Por qué sufre ahora que ese bribón, grosero, le golpee contra la pared, con el azadón lleno de barro?... ¡Y no dirá palabra acerca de un hecho tan criminal! Éste sería, quizás, mientras vivió, un gran comprador de tierras, con sus obligaciones y reconocimientos, transacciones, seguridades mutuas, pagos, recibos... Ve aquí el arriendo de sus arriendos, y el cobro de sus cobranzas; todo ha venido a parar en una calavera llena de lodo. Los títulos de los bienes que poseyó cabrían difícilmente en su ataúd, y no obstante eso; todas las fianzas y seguridades recíprocas de sus adquisiciones, no le han podido asegurar otra posesión que la de un espacio pequeño, capaz de cubrirse con un par de sus escrituras... ¡Oh! ¡Y a su opulento sucesor tampoco le quedará más!

Emanuel - Verdad es, señor.

 ¿No se hace el pergamino de piel de carnero?

Emanuel .- Sí señor, y de piel de ternera también.

.- Pues, dígote, que son más irracionales que las terneras y carneros, los que fundan su felicidad en la posesión de tales pergaminos. Voy a tramar conversación con este hombre. ¿De quién es esa sepultura, buena pieza?

SEPULTURERO 1.º.- Mía, señor. y un hoyo en tierra que le preparan: para tal huésped eso le basta.

.- Sí, yo creo que es tuya porque estás ahora dentro de ella... Pero la sepultura es para los muertos, no para los vivos: con que has mentido.

SEPULTURERO 1.º.- Ve ahí un mentís demasiado vivo; pero yo os le volveré.

- ¿Para qué muerto cavas esa sepultura?

SEPULTURERO 1.º.- No es hombre, señor.

.- Pues bien, ¿para qué mujer?

SEPULTURERO 1.º.- Tampoco es eso.

- Pues ¿qué es lo que ha de enterrarse ahí?

SEPULTURERO 1.º.- Un cadáver que fue mujer; pero ya murió... Dios la perdone.

.- ¡Qué taimado es! Hablémosle clara y sencillamente, porque si no, es capaz de confundirnos a equívocos. De tres años a esta parte he observado cuanto se va sutilizando la edad en que vivimos... Por vida mía, Emanuel , que ya el villano sigue tan de cerca al caballero, que muy pronto le desollará el talón. ¿Cuánto tiempo ha que eres sepulturero?

SEPULTURERO 1.º.- Toda mi vida, se puede decir. Yo comencé el oficio, el día que nuestro último Rey venció a Fortimbrás.

.- ¿Y cuánto tiempo habrá?

SEPULTURERO 1.º.- ¡Toma! ¿No lo sabéis? Pues hasta los chiquillos os lo dirán. Eso sucedió el mismo día en que nació el joven l que está loco, y se ha ido a Lima.

.- ¡Oiga! ¿Y por qué se ha ido a Lima?

SEPULTURERO 1.º.- Porque..., porque está loco, y allí cobrará su juicio; y si no le cobra a bien que poco importa.

.- ¿Por qué?

SEPULTURERO 1.º.- Porque allí todos son tan locos como él, y no será reparado.

.- ¿Y cómo ha sido volverse loco?

SEPULTURERO 1.º.- De un modo muy extraño, según dicen.

.- ¿De qué modo?

SEPULTURERO 1.º.- Habiendo perdido el entendimiento.

.- Pero, ¿qué motivo dio lugar a eso?

SEPULTURERO 1.º.- ¿Qué lugar? Aquí , donde soy enterrador, y lo he sido de chico y de grande, por espacio de treinta años.

.- ¿Cuánto tiempo podrá estar enterrado un hombre sin corromperse?

SEPULTURERO 1.º.- De suerte que si él no corrompía ya en vida (como nos sucede todos los días con muchos cuerpos galicados, que no hay por donde asirlos) podrá durar cosa de ocho o nueve años. Un curtidor durará nueve años, seguramente.

.- ¿Pues qué tiene él más que otro cualquiera?

SEPULTURERO 1.º.- Lo que tiene es un pellejo tan curtido ya, por mor de su ejercicio, que puede resistir mucho tiempo al agua; y el agua, señor mío, es la cosa que más pronto destruye a cualquier hideputa de muerto. Ve aquí una calavera que ha estado debajo de tierra veintitrés años.

.- ¿De quién es?

SEPULTURERO 1.º.- Mayor hideputa, ¡loco! ¿De quién os parece que será?

.- ¿Yo cómo he de saberlo?

SEPULTURERO 1.º.- ¡Mala peste en él y en sus travesuras!... Una vez me echó un frasco de vino del Rhin por los cabezones... Pues, señor, esta calavera es la calavera de Christian, el payasuto de los semáforos  

.- ¿Ésta?

SEPULTURERO 1.º.- La misma.

 .- ¡Ay! ¡Pobre Christian ! Yo le conocí, Emanuel ..., era un hombre sumamente gracioso detra de una gran tristeza  de la más fecunda imaginación. Me acuerdo que siendo yo niño me llevó mil veces sobre sus hombros... y ahora su vista me llena de horror; y oprimido el pecho palpita... Aquí estuvieron aquellos labios donde yo di besos sin número. ¿Qué se hicieron tus burlas, tus brincos, tus cantares y aquellos achistes repentinos que de ordinario arruinaban la mesa con depresión abismal? Ahora, falto ya enteramente de músculos, ni aún puedes reírte de tu propia deformidad... Ve al tocador de alguna de nuestras damas y dila, para excitar su risa, que porque se ponga una pulgada de afeite en el rostro; al fin habrá de experimentar esta misma transformación... Dime una cosa, Emanuel.

Emanuel .- ¿Cuál es, señor?

¿Dios es la lágrima del amor vertida en la soledad más profunda sobre la indigencia humana?

 

Emanuel-No lo se señor 

 

No lo sabes ¡No te he ensañado la ciencia del logos y en ella todos los movimientos del espíritu! 

¿Cómo puede hablarse de leyes que la razón

elabora por sí misma si solo se puede atribuir autonomía a un ser absolutamente libre?

 

Emanuel- Porque hay algo que trasciende a la razón

 

 

¡Exacto!  Y eso es el espíritu   

 

Ser radical es tener conciencia de las propias raíces. Ahora bien, la raíz del

hombre es ser mismo . La prueba evidente del radicalismo de la ciencia del logos  

 y, por tanto, de su energía práctica es que su punto de partida es la

supresión (Aufhebung) positiva, determinante, de toda religión, de todo arte, de toda filosofía y aun de toda ciencia . La crítica de la

Ciencia del logos  conduce a la adoctrina según la cual el hombre encuentra su esencia en la resurrección de Dios  la esencia más alta

para el hombre y, de esta manera, al imperativo categórico de destruir todas las

relaciones en las cuales el hombre es rebajado, esclavizado, abandonado,

menospreciado ...  

 

 

Emanuel-Enséñamela de nuevo

 

¿Para qué? Para que de nuevo juegos con el lenguaje y la destruyas como te dé la gana.

 

Emanuel-Si no, para que más

 

Pues bien riámonos juntos y hagamos de esta tragedia una comedia

 

Te enseñe el primer movimiento del Espíritu absoluto.

 

Emanuel-Si el de la bondad que se actualiza por medio de la fe donándose para luego redimirse otra vez por, medio de la fe, lo cual cumple todo el misterio pascual.

 

¿Pero que tiene este movimiento del otro lado del espejo en el anti espíritu, es decir su objeto lo que tiene adelante?      

   

 

 

Emanuel- El trabajo

 

 

En la sociedad productora de bienes de consumo, las relaciones

entre los individuos parecen depender de las cosas, de las mercancías y de las leyes

de mercado. Una fuerza misteriosa transforma los productos del trabajo humano en

mercancías con un valor, y estas son, pues, intercambiables por otras mercancías.

Marx intenta desenmascarar este misterio. Lo que hay de misterioso de la condición

de mercancía consiste en devolver al hombre el carácter social de su propio trabajo como característica objetiva del mismo producto del trabajo. Este fenómeno es análogo al fenómeno religioso.

En El capital, la superación de la religión se espera como consecuencia de un cambio de las formas de producción que hará transparentes y, al mismo tiempo, inteligibles la relaciones de los hombres. El resplandor religioso del mundo real solo podrá desaparecer de este cuando las condiciones de la vida laboral práctica del hombre ofrezcan permanentemente unas relaciones transparentes y racionales de los hombres entre sí

y con la naturaleza. La configuración del proceso vital de la sociedad, es decir, del proceso material de producción, hace correr el velo místico.

En una sociedad constituida de esta manera y que Marx cree realizable bajo la condición de que los individuos asociados libremente asuman el control sobre la producción y la distribución, el resplandor religioso del mundo real llegará a desaparecer de este. La tarea que se ha de realizar, pues, no consiste de ninguna manera en luchar contra la religión, sino en propiciar una sociedad tal que origine la extinción de la conciencia religiosa. El sufrimiento y la miseria, que ya eran considerados por Feuerbach como el origen de la religión, se concretan ahora en el sufrimiento bajo unas condiciones de existencia (un orden social) forzadas,

ininteligibles y extrañas. El acento se ha desplazado del sufrimiento emocional al intelectual sin olvidar la aflicción sensible.  

 

 

Y entonces solo el espíritu absoluto puede lograr el encuentro de la bondad consigo misma si logra traspasar el trabajo humano pero antes el trabajo humano ¿No tiene que traspasar acaso a la religión y purificarlo, logrando un trabajo desajenado?

 

Emanuel-Esto es lo que no entiendo tú aquí propones un doble traspaso.

 

Claro he aquí la biodramaturgia

 

1→0→1→←0←1←0

 

El misterio pascual se ha hecho religión 

 

1→←1→←1

 

Y el trabajo es contra transferencial es decir siempre es una traba que solo con mucho esfuerzo se vence

 

0→1←0 

 

Más para que el trabajo sea una labor pascual y para que la religión sea misterio pascual es decir bondad que se encuentra a si misma reconociéndose como santidad  debe traspasar al trabajo , pero primero el trabajo debe de traspasar a la religión.

 

  0←1←0← (1→←1→←1)  ← 0→1←0 alteración 

 

Y luego la religión al trabajo

 

1→←1→←1 (0→1→0) →1→0→1  contra alteración

 

En el traspaso ambos se purifican se reparan y se reencuentran, el tener del trabajo se desajena y el ser de la religión se revela santa.

 

Estos son los movimiento de la ciencia del logos el movimiento contratraferencial en donde se se hace la alteración de sistemas para librarnos de la transferencia impuesta y la contra alteración para purificar la contra transferencia.

 

Se comprende mejor viendo todo el cuadro

 

1→0→1 Religión misterio pascual Espíritu absoluto 

 

1→0→1→0→1→0 Arte  Espíritu revelado     

 

 1→0→1→0→1→0→1→0→10 Filosofía Espíritu subjetivo

 

  1→0→1→0→1→0→1→0→10→←10←1←0←1←0←1←0←1←0

                            Ciencia Espíritu objetivo

 

10←1←0←1←0←1←0←1←0 voluntad  Anti espíritu subjetivo 

 

1←0←1←0←1←0  Libido Anti espíritu revelado 

 

  0←1←0  trabajo Misterio Dharmico Anti espíritu absoluto  

 

 

 

 

En el pensamiento de Marx, la religión

era un narcótico que el propio pueblo anhelaba en su desgracia y que procedía de la miseria real de su situación. En el pensamiento de Lenin, en cambio, el narcótico se convierte en un medio intencionalmente creado por las clases dominantes para mantener al pueblo esclavizado y para recibir, por parte de él, una actitud de humildad y de paciencia en la vida terrenal. La religión se convierte, entonces, en un

instrumento de dominación. Según él, el marxismo considera invariablemente todas las religiones e Iglesias como órganos del capitalismo reaccionario, que sirven para proteger la explotación y para engañar a la clase obrera. 

 

 

En la década de los setenta, los filósofos y teólogos de la liberación más lúcidos ya dieron razón de la simplicidad de la interpretación de Lenin y resaltaron, en contraposición, el nervio transformador y revolucionario intrínseco al cristianismo primitivo. Hicieron un esfuerzo por retornar a las fuentes originarias de la filosofía marxiana y poner de relieve las coincidencias entre el proyecto de Marx y el de Jesús

de Nazaret. 

 

Así podemos decir que no hay Evangelio sin revolución y no hay revolución sin evangelio.  

 

El hombre posmoderno ha dejado de acercarse a las instituciones religiosas

tradicionales para llenar su vida de sentido. No encuentra consuelo en su soledad y se acerca a otros ámbitos y mediadores para conseguir el consuelo que anhela en sus momentos de temor. El resultado, en cualquier caso, está claro: el hombre siente necesidades de orden metafísico y espiritual que no puede solucionar con los medios científicos y tecnológicos que tiene a su alcance. Esta necesidad se puede interpretar

como un desorden de la naturaleza, como un síntoma enfermizo de la criatura humana, pero también se puede leer como una manifestación de la grandeza del hombre y de su singularidad en el conjunto del universo.

 

Y en esa singularidad solo logrando el misterio pascual es que se logra el misterio dharmico y solo así se supera a la religión y al trabajo enajenado

 

Pero este primer círculo engloba otros pequeños que deben de realizarse

Si el espíritu revelado no traspasa al inconsciente y si primero el inconsciente no traspasa al espíritu revelado no se podrá lograr la sintransferencia el biotejido.

 

Ya te mande los textos sobre el psicoanálisis cuando hablo de los maestros de la sospecha y ahí hay dos caminos complementarios el de Jung y el de lacan, si la libido consciente por medio del psicoanálisis traspasa al espíritu revelado la libido se libera y si el espíritu revelado traspasa a la libido consciente, la belleza se hace creatividad.

 

 

Luego viene el traspaso del anti espíritu subjetivo al espíritu subjetivo, aquí la clave es Nietzsche espero hayas podido comprender el eterno retorno en el él devenir se integra con el ser pero el movimiento ene l anti espíritu subjetivo es más complejo y para comprender la voluntad de poder, hay que comprender a la voluntad de ser y para esto necesitamos a Heidegger:              

 

 

Heidegger y la cuestión del ser

El pensador alemán Martin Heidegger desarrolla su actividad filosófica dentro del ámbito de la fenomenología de Edmund Husserl. Sin embargo, cuando en 1927 publica su primera obra importante, Ser y tiempo (Sein und Zeit), incluye en ella una crítica radical de la subjetividad trascendental husserliana. Según Heidegger, Husserl pretende establecer como dato más simple y evidente la conciencia pura e inmutable del sujeto que constituye el mundo y hace posible toda significación al darle a todo objeto su carácter de objeto, una unidad y un sentido más allá de su ser espacial y temporal. Pero Heidegger considera que esta conciencia pura e inmutable enfrentada a los objetos no es el dato más simple y originario, sino una ilusión generada por el conocimiento teórico, el cual introduce en la vida natural la relación objetivante “sujeto que tiene delante un objeto” en que consiste su propia estructura, y con ello deforma esa vida natural o espontánea impidiendo el acceso a su auténtica fuente de significación, al hecho de que cada yo se encuentra consigo mismo en el mundo en aquello en lo que vive o de lo que se ocupa, en el hallarse inmerso en un proceso temporal e histórico constituido por unos todos de significatividad o todos de útiles dentro de los cuales él está en continua actividad, comportándose, existiendo. Lo primario que se trata de entender no será accesible desde los conocimientos de un sujeto acerca de los objetos, ni siquiera desde los actos del sujeto sobre los objetos, sino desde los comportamientos del sujeto, que incluyen tanto a los objetos como a lo que el propio sujeto experimenta en sí mismo. El punto de partida tiene que ser el análisis de la actividad práctica de la vida.

1 1. Ser y tiempo 1.1. La pregunta por el Ser En Ser y tiempo Heidegger hace la pregunta por el sentido del Ser, por el sentido de aquello que determina a los seres como seres y hace posible que sean entendidos, por el sentido de la capacidad de encontrar sentido a todo lo que existe. Cuando algo existe decimos que es, yo soy, él es, la mesa es, la lluvia es, ¿pero qué queremos decir exactamente con esto? ¿Cómo es posible que algo sea? ¿Qué es el Ser? Heidegger reconoce que esta pregunta ya se la ha hecho toda la tradición occidental, pero añade

que se la ha hecho de un modo erróneo, pues siempre se ha pensado sobre el Ser como si fuera algo que está delante, como presencia constante, y por tanto se ha pensado a partir de un determinado modo temporal, a partir del presente, haciendo caer la decisión sobre el sentido del Ser dentro del ámbito temporal sin cuestionarse siquiera si esto es posible, y descartando de ese sentido del Ser la experiencia del cumplimiento de la vida de todo ser humano, que no es un mero presente, sino que es una experiencia fáctico-histórica, la existencia propiamente dicha, un continuo proyectarse hacia el futuro desde un pasado, un continuo hacer planes e intentar cumplirlos. La meta de la obra será así comprobar si el tiempo es un horizonte posible para comprender el Ser, si el Ser se ha de dar necesariamente con el tiempo, y de paso, intentar mostrar que esta búsqueda del sentido temporal del Ser sólo se puede realizar desde la aclaración de la existencia fáctica de los seres humanos, los únicos para los que hay Ser. Veamos como se realiza este proyecto. 1.2. Distinción entre Ser y ente Heidegger comienza distinguiendo entre Ser (Sein) y ente (Seiend). Ser es lo que determina al ente en cuanto ente, lo que hace que un ente sea, y ente significa cosa, algo que es. Por ello, todo ente presupone el Ser, que no puede ser pensado como un ente más, como una cosa o un objeto, sino que es una especie de horizonte significativo desde el cual toda realidad, todo ente, es siempre visto. Ser es pues la idea no captada conceptualmente que la metafísica supone sin tematizar. Es una idea indefinida de la que no tenemos en principio ningún contenido que la precise, pero que está actuando desde el momento en que hay entes, cosas que son. Es un significado anterior a todas las distinciones que la tradición ha efectuado sobre los entes y que han dado lugar a las diferentes ciencias o saberes. Primero los entes son, tienen ser, las cosas existen, y presuponiendo esto, las diferentes ciencias acotan un ámbito del Ser, un grupo de entes, y los estudia. Por ejemplo, la física estudia los entes o cosas que se mueven y alteran, la matemática estudia los entes o cosas numéricos, la historia estudia cómo se han comportado o qué le ha sucedido a un grupo de entes llamados seres humanos, etc. 1.3. El ser-ahí como punto de partida Si la cuestión del Ser es prioritaria sobre las otras, si no se puede derivar de ninguna cuestión anterior, pues cualquier ente o cosa que veamos ya es, ¿cómo abordar entonces el Ser? ¿cómo sería posible la Ontología o cuestionamiento acerca del Ser? Heidegger indica que el Ser será abordable si partimos del ser humano, único ente que se pregunta por el Ser. Todos los entes son, todas las cosas tienen ser, pero sólo un grupo de entes, los seres humanos, preguntamos por el Ser, y ello indica que tenemos una cierta precomprensión de él, una comprensión confusa y poco clara, ya que preguntamos por el Ser sin que acabemos de ver exactamente por lo que preguntamos, pero real, pues en caso contrario no podríamos ni tan siquiera hacernos la pregunta. Nadie se imagina, por ejemplo, a un caballo o a un árbol preguntándose por el Ser: Nos movemos desde siempre en una comprensión del Ser (Seinsverständnis). Desde ella brota la pregunta explícita por el sentido del Ser (dem Sinn von Sein) y la tendencia a su concepto. No sabemos lo que significa “Ser”. Pero ya cuando preguntamos: , nos movemos en una comprensión del “es” (ist), sin que podamos fijar conceptualmente lo que significa el “es”. (Sein und Zeit. § 2, p. 5 (Edición Niemeyer). Traducción castellana: Ser y Tiempo (Edición Trotta), pp. 28-29).

 

El ser humano es, dice Heidegger, ser-ahí (Dasein), único ente que entiende el Ser, que ve su vida afectada por el Ser, que existe (Existenz), y lo que tenemos que hacer para intentar alcanzar un conocimiento lo más claro y preciso del Ser es analizar ese rasgo especial del ser humano o ser-ahí, aclarar esa vaga comprensión que poseemos del Ser. Se trata de distinguir entre lo existentivo (existenziell) u óntico del ser humano, aquellas propiedades o aspectos que posee en cuanto es un ente más, y lo existencial (existenzial) u ontológico, aquellos elementos que se refieren al ser humano en tanto condicionado por su comprensión del Ser, aquello que lo convierte en un ser ahí, y que es lo que nos interesa. 1.4. El ser-en-el-mundo Lo primero que se revela al analizar al ser humano o ser-ahí (Dasein) es el ser-en el-mundo (In-der-Welt-sein), el hecho de que no es un sujeto aislado en sí mismo, sino que sólo tiene subjetividad en cuanto la despliega en su mundo circundante, en cuanto piensa o se ocupa de los demás entes o cosas que le rodean. Al ser-ahí se le ha de ver, pues, en el conjunto de intenciones, significaciones y cosas con las que se relaciona, y a las cosas o entes no hay que tomarlas como cosas en sí mismas, sino como relacionadas con el ser del ser-ahí. El ser-ahí no sale fuera, todo acontece en su estar fuera en medio de los entes: Dirigiéndose hacia… y aprehendiendo algo, el ser-ahí (Dasein) no sale de su esfera interna, en la que estaría primeramente encapsulado, sino que, por su modo primario de ser, ya está siempre “fuera” (draußen), junto a un ente que sale al encuentro (begegnenden) en el mundo ya descubierto (entdecken) cada vez. Y el determinante estar junto al ente por conocer no es algo así como un abandono de la esfera interna, sino que también en este “estar fuera”, junto al objeto, el ser-ahí está “dentro” (drinnen) en un sentido que es necesario entender correctamente; es decir, él mismo es el “dentro”, en cuanto es un ser-en-elmundo cognoscente. Y, a su vez, la aprehensión de lo conocido no es un regresar del salir aprehensor con la presa alcanzada a la “caja” (Gehäuse) de la conciencia (Bewußtseins), sino que también en la aprehensión, conservación y retención el ser-ahí cognoscente sigue estando, en cuanto ser-ahí, fuera. (Sein und Zeit. § 13, p. 62 (Edición Niemeyer). Traducción castellana: Ser y Tiempo (Edición Trotta), p. 88). No hay por tanto una estricta contraposición sujeto-objeto o conciencia-objeto, un elemento aislado que tiene enfrente, fuera de él, unas cosas totalmente independientes que usa o no, como defiende mayoritariamente el pensamiento tradicional, incluido Husserl, y el propio sentido común, sino una íntima unidad de ambos aspectos denominada ser-en-el-mundo. El ser-ahí o ser humano sólo puede vivir refiriéndose a los entes que le rodean. Ningún ser humano puede lograr, aunque sólo sea por un momento, dejar de pensar en nada o no ocuparse de algo. El ser-ahí está siempre relacionándose con los entes externos, integrándolos en sus propios sentimientos o estados de ánimo (Stimmung), comprendiendo y realizando con ellos parajes o todos de significatividad (bewandtnisganzheit), dando razones, realizando descubrimientos, abriendo posibilidades, proyectando, existiendo, erigiendo el mundo que forma parte de su propio ser. A su vez, todos los entes que rodean a un ser-ahí no son algo por sí mismos, sino que forman parte de los parajes o todos de significatividad que realiza el ser-ahí cuando los abre o hace accesibles (erschliessen), cuando forman parte de los conjuntos de referencia que realiza el ser-ahí y que no les son extrínsecos, sino que los constituyen en cuanto útiles (Zeug), constituyen su ser mismo, les dan un sentido, los convierten en objetos. Lo que no significa que Heidegger adopte la posición idealista, pues aunque el mundo parece ser un conjunto de relaciones significativas que el ser-ahí pone, los instrumentos que se manejan son reales, la significación es real.

 

El ser-ahí existe dando un sentido o utilidad a los entes que le rodean, convirtiéndolos en objetos manejables e integrándolos en sus centros de interés: el martillo sirve para clavar clavos, y esto le da su identidad, su ser, mientras que los cuadros se clavan para colgar un cuadro, que sirve para adornar, para que el ser humano esté a gusto, para que descanse mejor, para que pueda trabajar más, y así hasta donde se quiera. Si no hubiera seres humanos, puede que hubiese algo, no lo sabemos, pues no nos podemos imaginar el mundo sin seres humanos, pero lo que es seguro es que no habría martillos, ni clavos, ni cuadros, pues todo esto son identidades o sentidos que el ser humano otorga a los entes que le rodean cuando los integra en los todos de significatividad o conjuntos de para qué que forman parte de sí mismo, y el último para qué, lo último que le va al ser-ahí, es el cuidado (Sorge) de los entes: Ser-en-el-mundo (In-der-Welt-sein), según la interpretación que hemos hecho, quiere decir: absorverse atemática y circunspectivamente en las remisiones constitutivas de la manejabilidad (Zuhandenheit) del todo de útiles (Zeugganzen). El cuidarse de (Besorge) es, en cada caso, como es, sobre la base de una familiaridad con el mundo. (Sein und Zeit. § 16, p. 76 (Edición Niemeyer). Traducción castellana: Ser y Tiempo (Edición Trotta), p. 103). El ser ahí es un ente cuyo ser es posibilidad, ser de una manera o de otra. Encontrándose (Befindlichkeit) en el mundo y comprendiendo (verstehen), se cuida (besorgen) de los entes que le rodean, se preocupa por ellos, e integrándolos en todos de significatividad va más allá de sí y traza metas o posibilidades que luego intenta cumplir. El ser-ahí alcanza así su propia apertura o estado de abierto (Erschlossenheit), abre las posibilidades de su ser y las regula. El ser-ahí existe (Existenz), se las tiene que ver con el Ser, siendo relativamente al poder ser que es él mismo, como proyecto. Y cuando se comporta de este modo, cuando utiliza los entes que le rodean para trazar metas o posibilidades que luego intenta cumplir, el ser-ahí existe propiamente. No hay un sujeto contrapuesto al Ser, no hay una especie de relación entre el ser-ahí y el Ser, sino que la existencia designa el ser del ser-ahí en tanto que éste es un comportarse según el modo de la posibilidad. No se trata de permanecer en la inactividad o en la contemplación, sino que se trata de vivir trazando posibilidades, asumiendo riesgos, existiendo. 2 Del mismo modo, la relación del ser-ahí con sus semejantes, con los otros ser-ahí o seres humanos, también forma parte del ser-en-el-mundo. Pero la relación del ser-ahí con estos otros entes que son semejantes a él, que no son útiles manejables, va más allá del cuidarse de ellos (Besorge), es un preocuparse por ellos (Fürsorge) que genera lo social y sus instituciones, y que surge a partir del carácter originario del ser-ahí como ser-con (Mitsein). En la relación con los demás no hay dos sujetos que estén juntos, un yo que se complete con un tú, sino un ser-nosotros originario. Aunque también es cierto que esta dimensión intersubjetiva se ve fuertemente limitada por el hecho de que la existencia propia o auténtica es finalmente asunto de uno solo, que es cada ser-ahí el que existe proyectándose o cuidándose, mientras que la existencia impropia o inauténtica, la caída, se identifica con las excesivas concesiones a la intersubjetividad.

1.5. La caída, el uno y el cuidado La existencia es el lugar del ser del ser-ahí, el ser humano existe bajo el modo de la posibilidad, trazando metas e intentando cumplirlas. Pero llega un momento en el que el ser-ahí comprende su facticidad, que es proyecto arrojado (geworfenen Entwurf). Se da cuenta de que él no se ha creado a sí mismo ni tampoco al mundo en el que se encuentra, sino que se halla ahí, instalado, arrojado, sin un fundamento, sin un motivo, y se da cuenta, además, de que él tampoco ha escogido ser cómo es, un ente que existe o se comporta con el Ser a modo de posibilidad, escogiendo unas posibilidades y no otras. Y sin embargo, pese a no haber escogido ser o existir, y pese a no haber escogido su manera de ser o existir, su ser o existir a modo de posibilidad, el ser-ahí se sabe responsable de su ser como si él lo hubiera construido. Comprende que en su existir se juega su ser, que si se equivoca al trazar o al cumplir las posibilidades puede dejar de ser o existir, puede salirse del mundo, puede morir. Se da cuenta de que es responsable de un ser que él no ha creado y que es de un modo que él no ha escogido. Experimenta entonces el estado de ánimo de saberse abandonado a sí mismo, siente angustia (Angst), malestar, desasosiego. Es precisamente al tratar de evitar la angustia y el malestar cuando el ser-ahí cae (fallen), cuando deja de vivir propiamente y escucha lo que el uno (das Man) tiene que decirle. El uno (das Man) no es alguien en concreto, sino lo otro, el sujeto disipado en la mundanidad, el dejarse llevar por el exterior, por lo que se dice, por lo que se piensa, por lo que no es nadie y somos todos. El uno es lo que podríamos llamar la sociedad, las estructuras que implantan lo que está bien y lo que está mal, lo que se debe y lo que no se debe pensar o hacer. Y sometido al uno, abandonado a la influencia o guía de algo que está fuera de él y que le evita la angustia, el ser-ahí pierde su ser, no en el sentido que se lo quiten, sino en el sentido que ya no es suyo, pues renuncia a plantearse sus propias posibilidades, a comprender e ir más allá de sí, a ser relativamente al poder ser que es él mismo, y acepta como posible lo que el uno dice que es posible, entregado a las habladurías (Gerede) o mero repetir y transmitir lo que se habla, entregado a la avidez de novedades (Neugier) o excitación por lo siempre nuevo y entregado a la ambigüedad (Zweideutigkeit) o creencia de que se entiende todo cuando en realidad no se entiende nada. Pero el ser-ahí tiene encomendado su ser, no puede despedir su propio ser ni abandonarlo al uno, es caído cuidante, tiene que cuidarse en medio de la caída, y por eso más tarde o más temprano acaba saliendo del uno y aceptando la angustia que se experimenta en la conducta auténtica de darles un ser o sentido a los entes que le rodean y trazar las propias posibilidades, aceptando la responsabilidad de ese ser propio a modo de posibilidad que ni se ha creado ni se ha escogido, cuidándose de aquello que ha de hacerse. Estructura del cuidado que unifica la pluralidad de modalidades del ser del ser-ahí. 1.6. El análisis de la verdad Es en este punto de Ser y tiempo donde Heidegger, consecuente con lo expuesto hasta el momento, presenta en el § 44 su teoría de la verdad como desocultamiento o desvelamiento, teoría que según él recupera la originaria concepción de la verdad que poseían los primeros pensadores griegos.

Tradicionalmente la verdad se ha entendido como la adecuación del entendimiento con la cosa, como la correspondencia de lo que hay en el entendimiento con lo que la cosa es, ligando así estrechamente verdad y conocimiento. El conocimiento es la relación entre un sujeto y un objeto, un proceso mediante el cual el sujeto sale de su esfera y capta las determinaciones del objeto, para luego retornar a sí y tener conciencia de lo captado. El sujeto se forma así la imagen del objeto, aunque no de un modo ingenuo, pues ha de tener en cuenta que lo aprehendido se incluye en su relación experiencial y a través de sus propias estructuras cognoscitivas. El conocimiento no es el objeto como es en sí, sino la representación o imagen que del objeto se hace el sujeto, y esta representación puede ser acertada o desacertada. Si los rasgos del objeto están de algún modo reproducidos en la imagen, el conocimiento es verdadero, si hay discrepancia es no verdadero, error. La verdad o no verdad está así en un primer nivel en la representación y en un segundo nivel en la unión de representaciones o juicio, y se define como la uniformidad o concordancia del contenido de la representación, o del contenido de la unión de representaciones o juicio, con el objeto, mientras que el objeto no puede ser ni verdadero ni no verdadero, es en sí lo que es. Si yo digo: “El lápiz es blanco”, la verdad o lo falso no está en el lápiz, en la cosa sin más, sino en la afirmación sobre la cosa, en el juicio o unión de la representación “lápiz” y de la representación “blanco” referidas a la cosa. Siendo dicho juicio verdadero o falso en función de que la representación que hago en mi mente concuerde o no con la cosa, que sea o no un lápiz, y en función de que el enlace que hago en mi mente entre las representaciones concuerde o no con el enlace que está hecho en la cosa, que sea o no un lápiz blanco. Heidegger acepta esta concepción tradicional de la verdad como correspondencia, pero señala que es secundaria y depende de una verdad más originaria, que es el estar la cosa o ente en el ser-en-el-mundo, su significado en un contexto, el haber sido desvelada o hecha aparecer por el ser-ahí que se cuida encontrándose-comprendiendo. Sólo cuando el ente ha sido desocultado o puesto de manifiesto por el ser humano o ser-ahí, sólo cuando le ha sido dado un ser o sentido, puede ser objeto de la verdad secundaria de la tradición que sitúa lo verdadero o lo falso en el juicio. Sólo cuando el ser humano hace surgir la verdad originaria de una cosa y la desoculta o pone de manifiesto como el objeto lápiz, pueden surgir las verdades secundarias como correspondencia, pueden hacerse juicios verdaderos o falsos sobre ese lápiz. Por tanto, en un sentido original, verdadero significa la desocultación o puesta de manifiesto (entdeckend) de un ente por el ser-ahí, y falso significa la no desocultación. El ser-ahí es el ente veritativo que otorga o no verdad a los otros entes, que permite que se manifiesten, y esto tiene una serie de consecuencias: En primer lugar, hay una equivalencia entre verdad y Ser, pues mientras que para la tradición el Ser y la verdad se oponen como lo que existe a manera de cosa y lo que adquiere la luz a manera de iluminación intelectual, la concordancia entre lo de dentro y lo de fuera, para Heidegger Ser y verdad son lo mismo en cuanto el ser del ente es ser puesto de manifiesto o ser desocultado, ser hecho verdad por el cuidado del ser-ahí. En segundo lugar, es evidente que sin el ser-ahí o ser veritativo no puede haber verdad. Por ejemplo, no hubo verdad de la gravedad hasta que no hubo un Newton que la descubrió, sólo una vez formulada por él fue verdad, y verdad objetiva, pues permite que se manifiesten entes reales. Antes de él no existía, era falsa, algo no desvelado, no manifestado. Finalmente, si el ser humano o ser-ahí es el ente donador de verdad, no puede demostrar dicha verdad, pues está en ella, del mismo modo que no puede demostrar la existencia del ser humano en cuanto que lo tendría que demostrar desde sí mismo, que ya existe, y no puede demostrarse algo de lo que ya se parte.

1.7. La temporalidad como el ser del cuidado Explicado el tema de la verdad, Heidegger se dedica a exponer con más detalle el modo de ser propio del ser-ahí, cómo el ser-ahí se ve obligado a ser continua acción y devenir debido a que su estructura ontológica se relaciona con la nada. Como el ser-ahí se las tiene que ver con el Ser, existe, a modo de posibilidad, trazando posibilidades e intentando cumplirlas, tiene una doble relación con el no-ser o nada. En primer lugar, es fundamento de un no-ser o nada en tanto que toda proyección o posibilidad tomada excluye lo no proyectado, en cuanto al elegir unas posibilidades deja de escoger otras, que no serán, y, en segundo lugar, está afectado por el noser o nada en tanto que elegirá estar o existir en una posibilidad que aún no es: El ser-ahí es su fundamento existiendo (existierend), es decir, de tal manera que él se comprende desde posibilidades y, comprendiéndose de esta manera él es el ente arrojado (geworfene Seiende). Ahora bien, esto implica que, pudiendo ser, el ser-ahí está cada vez en una u otra posibilidad, que constantemente no es alguna otra y que ha renunciado a ella en el proyectarse existentivo. El proyecto no sólo está determinado por la nihilidad (Nichtigkeit) del ser-fundamento en tanto que aquél siempre está arrojado, sino que, incluso como proyecto, es esencialmente negativo (nichtig). (Sein und Zeit. § 58, p. 285 (Edición Niemeyer). Traducción castellana: Ser y Tiempo (Edición Trotta), p. 303). Sucede que las posibilidades que el ser-ahí proyecta conciernen a las posibilidades de su ser como un todo que va variando en función de las posibilidades que se cumplen y de las que no se cumplen, de las adiciones. Si el ser-ahí puede captarse a sí mismo como una totalidad es precisamente porque es finito y posee un límite que no puede sobrepasar y que lo completa, porque le espera su propia muerte como posibilidad propia, inevitable e intransferible, porque es seguro que un día morirá. Si el ser-ahí viviese siempre no sería una totalidad proyectante. Es la muerte lo que permite que el ser-ahí se vea a sí mismo como totalidad que existe proyectando posibilidades. Y en este sentido el ser-ahí es ser-para-la-muerte. Pero esto significa también que la muerte es el límite de esa totalidad que es el ser-ahí, el fin de su ser en el mundo. La muerte no es una posibilidad entre otras del ser-ahí, sino su más peculiar posibilidad, la posibilidad de la más absoluta imposibilidad, la posibilidad tras la cual acecha la nada. El ser-ahí está insatisfecho en el fondo más originario, pues es doblemente deudor (schuldig). Es deudor en tanto que es fundamento de no-ser o nada, las posibilidades rechazadas, y en tanto que es relativamente a un fin, en cuanto vive la muerte como la posibilidad suprema que le singulariza, que le arranca del uno en el que todas las cosas son substituibles, y que sin embargo es la posibilidad de la imposibilidad, pues es la posibilidad de la nada, y es imposible que la nada sea. 4 Finalmente, Heidegger muestra cómo el comportarse con el Ser a modo de posibilidad implica el tiempo, pues en cuanto la existencia del ser-ahí es poder ser, esta existencia no es nunca un simple tener que vérselas con el presente, sino tener que ver con el haber sido pasado y el haber de ser futuro. Todas las estructuras del ser-ahí, unidas bajo la estructura del cuidado, deben concebirse en lo que respecta a su despliegue como temporales. Todo acontece en un único movimiento desglosado en un triple tipo de vivencia, pasado, presente y futuro, que se halla por debajo de todas las demás vivencias. En cuanto el cuidado tiene estructura de posibilidad, su ser es la temporalidad. Y que la temporalidad es el ser del cuidado quiere decir que el ser-ahí es anticiparse a sí (referencia al futuro) siendo ya (referencia al pasado) en el mundo en medio de los entes (referencia al presente): La totalidad del ser (Seinsganzheit) del ser-ahí como cuidado (Sorge) quiere decir: anticiparse-a-sí-siendo-ya-en (un mundo) y en-medio-de (los entes que comparecen dentro del mundo). (Sein und Zeit. § 65, p. 327 (Edición Niemeyer). Traducción castellana: Ser y Tiempo (Edición Trotta), p. 344). La constitución fundamental del ser-ahí se funda en la temporalidad (Zeitlichkeit). Pero, si, por otra parte, la comprensión del Ser pertenece a la existencia del ser-ahí, entonces de la temporalidad depende también la posibilidad de la comprensión del Ser, la posibilidad de la Ontología misma. Y en la medida en que la temporalidad (Zeitlichkeit) o el desarrollo histórico se convierte en tema u horizonte de la condición de la posibilidad de la comprensión del Ser y de la Ontología como tal, se convierte en temporeidad (Temporalität). 5 2. La segunda etapa del pensamiento de Heidegger 2.1. El viraje Con lo dicho, Ser y tiempo alcanza el primer objetivo propuesto, mostrar la temporalidad de la existencia fáctica del ser humano, pero no realiza el paso más importante, no muestra el tiempo como horizonte posible para comprender el Ser. La obra queda inacabada, y ello es debido a que Heidegger se da cuenta de que estaba cayendo en aquello mismo que criticaba, pues Ser y tiempo intenta alcanzar la comprensión del Ser utilizando el lenguaje y los esquemas mentales de esa tradición metafísica occidental dominada por la infundada idea del Ser como constante presencia y por la creencia en un sujeto independiente enfrentado a unos objetos que no forman parte de él. Además, los comentarios provocados por la publicación de Ser y Tiempo, que iban desde las interpretaciones exclusivamente existencialistas de la vida humana a las interpretaciones teológicas, le hicieron comprender a Heidegger que había sido mal entendido respecto al objetivo perseguido, que no era otro que formular la pregunta única y verdaderamente propia por el Ser. Malentendido que según él no era responsabilidad de su libro, sino del propio abandono del Ser en el que se hallaba la época moderna. Por este motivo, Heidegger realiza lo que se ha dado en llamar el viraje o cambio (Kehre) que da lugar a una segunda etapa. Inicia así un pensar diferente que encuentra alguna reminiscencia en los filósofos presocráticos, pues se quiere anterior a todas las divisiones epistemológicas y disciplinarias, y utiliza a la poesía y a al arte como forma de argumentar y como fuente de reglas. Nueva manera de pensar que ya no cree en el discurso razonado, Heidegger no se molestará en responder a ninguna crítica, y que ya no se expresa mediante obras sistemáticas como Ser y tiempo, sino a través de colecciones de pensamientos que permanecerán inéditas, como Aportes a la filosofía (1936-1938), o a  través de cursos universitarios y textos sueltos como “¿Qué es Metafísica”? (1929), “De la esencia de la verdad” (1930), Introducción a la Metafísica (1935), “El origen de la obra de arte” (1935), “Hölderlin y la esencia de la poesía” (1936), “Epílogo a <>” (1943), “Carta sobre el humanismo” (1947) o “La pregunta por la técnica” (1954). Escritos que presentan impresiones o ideas apenas esbozadas, pues no pretenden conseguir un comprender acabado sobre la cuestión del Ser, establecer consignas definitivas, sino simplemente provocar un giro en la disposición de ánimo a partir del cual sea posible captar paulatinamente aquello que debe ser dicho: Este pensamiento esencial –que, por lo tanto, siempre y desde cualquier punto de vista es preparatorio–, se dirige hacia lo imperceptible. Aquí, cualquier colaboración pensante, por muy torpe y vacilante que sea, constituye una ayuda esencial. La colaboración pensante se convierte en una invisible semilla, nunca acreditada por su validez o utilidad, que tal vez nunca vea tallo o fruto ni conozca la cosecha. Sirve para sembrar, o incluso para preparar el sembrado. (“Nietzsches Wort >>Gott ist tot<<>. Caminos del Bosque (Alianza) p. 158). El objetivo de esta segunda etapa sigue siendo el mismo que el de la primera, pasar de la comprensión previa y confusa del Ser que posee todo ser-ahí a una comprensión plena y auténtica. Pero ahora se reconoce que para salir del abandono del Ser y alcanzar su plena comprensión es necesario en primer lugar comprender el origen de ese abandono y en segundo lugar establecer un nuevo modo de acceso, tareas para lo cual es necesario renunciar al lenguaje y a los esquemas mentales de la metafísica tradicional y encontrar un nuevo lenguaje y una nueva manera de pensar. Básicamente, este nuevo enfoque se caracteriza por la afirmación de la absoluta primacía del Ser sobre todo intento de comprenderlo como derivado en cualquier sentido posible de la existencia humana. Siendo también fundamentales la consideración del lenguaje no como un instrumento del pensamiento sino como medio del pensamiento mismo y el rechazo explícito del mundo moderno dominado por la técnica. 6 Veamos todo esto con calma. En esta segunda etapa, el Ser ya no es una proyección del ser-ahí o ente veritativo que existe proyectándose y abriendo posibilidades, permitiendo la verdad, ahora el Ser es lo radicalmente primero, lo que constituye al ser-ahí y a la vez lo interpela, lo que lo hace ser. De hecho, en diversas ocasiones Heidegger sustituye la palabra alemana actual para referirse al Ser “Sein”, por su grafía más antigua “Seyn”, o incluso tacha la palabra “Sein” en aspa, intentando acentuar el hecho de que aquello por lo que se pregunta es el Ser mismo, no el Ser como mera verdad del ente tematizado por la tradición metafísica: La pregunta por el “sentido”, es decir, según la dilucidación en Ser y tiempo, la pregunta por la fundación del ámbito de proyección, en breve por la verdad del Ser mismo (Seyn), es y permanece mi pregunta y es la única mía, pues ella rige para lo único por excelencia (…) La pregunta por el “sentido del Ser” es la pregunta de todas las preguntas. En la realización de su despliegue se determina la esencia de lo que aquí “sentido” denomina, aquello en lo que se sostiene la pregunta como mediación, lo que ella como pregunta inaugura: la apertura para el ocultarse, es decir, la verdad (…) La pregunta por el Ser (Sein) es el salto al Ser mismo (Seyn), que el hombre cumple como buscador del Ser mismo (Seyn), en tanto que es un hacedor pensante. (Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis). § 4, Gesamtausgabe. Band 65. pp. 10-11. Traducción castellana: Aportes a la filosofía. Acerca del evento. (Almagesto / Biblos).

 

2.2. El olvido del Ser En el § 44 de Ser y tiempo Heidegger había llegado a afirmar que sólo en tanto que el ser-ahí es hay Ser, pues sólo hay Ser en tanto que la verdad es, y la verdad sólo es mientras el ser-ahí, el ente veritativo, es y en la medida en que es. Por el contrario ahora, aunque la verdad continúa siendo el manifestarse de los entes, el que tengan ser, se eliminan todos aquellos aspectos que parecían conceder al ser humano o ser ahí una primacía subjetiva dentro del mundo en cuanto era el ente veritativo que asignaba el ser a los demás entes y hacía posible la verdad como desocultamiento. Las cosas son simplemente entes sin referencia a su disponibilidad para el ser-ahí y que son verdad en cuanto aparecen, en cuanto tienen ser. Se insiste en que el ente nace del Ser, que los entes nunca carecen de ser, mientras que el propio Ser reposa de un modo más inicial en su verdad, que posee esencia sin entes: (…) no sólo el ente (Seiende) nace del Ser (Sein), sino que también y de modo aún más inicial el propio Ser reposa en su verdad y la verdad del Ser se presenta como el ser de la verdad (…) El Ser no es ninguna cualidad intrínsicamente existente de lo ente. A diferencia de lo ente, el Ser no se deja representar y producir como un objeto. Eso absolutamente otro en comparación con lo ente es lo no-ente. Pero dicha nada se presenta como el Ser (…) Sin el Ser, cuya esencia abismal pero aún no desplegada nos viene destinada por la nada y nos conduce a la angustia esencial, todo ente permanecería inmerso en la ausencia de ser. (“Nachwort zu >> Was ist Metaphysik? <<>”. Hitos (Alianza), pp. 252-253). El Ser es lo absolutamente otro, lo que no es ente u objeto, y este “no” es paradójicamente la posibilidad de la nada. Al igual que en Ser y tiempo, el ser humano es el único ente que es llamado en su esencia a la verdad del Ser, que siendo interpelado por la voz del Ser experimenta la maravilla de las maravillas, que lo ente es y el Ser no es ente. El ser humano es el único ente que tiene una experiencia del Ser como experiencia de la alteridad respecto a todo ente, y eso le aproxima a lo abisal, a la experiencia de la nada, que le angustia y que sin embargo satisface la suprema exigencia de su esencia. Y si el ser humano no soporta la angustia esencial, si siente miedo o angustia ante la angustia esencial que le hace experimentar la verdad del Ser y la pluralidad de sentidos de la nada, abandona esa angustia esencial en cuanto estado de ánimo y se refugia en la angustia como un sentimiento meramente psicológico perfectamente distinguible entre otros. El ser humano renuncia a pensar el Ser, cae en el olvido del Ser. Pero el Ser no es ningún producto del pensar, sino que el pensar esencial acontece por el Ser. Por eso al olvidar el Ser, al dejar de pensarlo y reducir lo pensable a lo calculable, el ser-ahí reduce también la realidad a cálculo. Deja de pensar su propia esencia y deja de ser aquello que es y es capaz de ser. Renunciando a su existencia como alteridad proyectante y responsable se abandona a la colectiva irresponsabilidad de la simple instrumentalización, se sumerge en el mundo de la técnica en el que domina el pensamiento calculador y abandona el pensamiento esencial, la reflexión meditativa acerca del sentido que impera en todo cuanto es. 7 A partir de la idea de verdad como correspondencia el ser de los entes u objetos deja de ser considerado como algo que se encuentra más allá de ellos mismos y pasa a ser considerado como el funcionar efectivo de estos entes u objetos dentro del sistema instrumental impuesto por la voluntad de un sujeto. El ser del martillo pasa a ser la utilidad que dicho martillo tiene para los seres humanos, y el propio pensamiento no es otra cosa que un instrumento destinado a solucionar todos los problemas internos que puedan surgir en la totalidad instrumental que se ha convertido en la única realidad, y que priva al propio ser humano de su fundamento. En efecto, aunque parece que en el mundo técnico el sujeto humano es el dueño absoluto, pues los demás entes u objetos tienen ser, son reales, en cuanto él les puede dar una razón o fundamento, puede asignarles un lugar en la cadena de utilidades, en realidad él es un instrumento más, pues todo ser humano individual es también un ente u objeto, y como tal sólo tiene ser, es real, si otro ser humano puede dar una razón o fundamento de él, puede asignarle su lugar en la cadena de utilidades. La técnica convierte a la naturaleza y a la realidad en un engranaje (Gestell) en el que todo se relaciona con todo según la lógica de la compatibilidad y de la producción, en el que todo se hace presente a partir de la conexión causa-efecto. Deja entonces de darse la verdad esencial como apertura o desocultamiento y el ser humano deja de existir esencialmente como proyección desocultante de posibilidades, no encontrándose consigo mismo y perdiendo su esencia. Todo ente, incluidos los seres humanos, se reduce a su presencia como manejabilidad o utilidad, se convierte en un artefacto. No está propiamente fundamentado, no tiene ninguna verdadera razón de ser, y ninguno de sus actos está más o menos justificado que cualquier otro. Se produce así el mundo vacío y pobre de la época técnica en la que nada posee un verdadero fundamento y en la que cada ser humano en vez de ser sujeto real de su propia vida simplemente sobrevive sin otro motivo u otro criterio que la mera subsistencia. Por eso, donde domina la técnica y se produce el engranaje están en peligro el Ser y la verdad: Desde el momento en que lo no oculto aborda al hombre, no ya siquiera como objeto sino exclusivamente como subsistente, y desde el momento en que el hombre, dentro de los límites de lo no objetual, es ya sólo el solicitador de lo subsistente, entonces el hombre anda al borde de despeñarse, de precipitase allí donde él mismo va a ser tomado sólo como subsistente (…) El engranaje (Gestell) oculta sobre todo aquel hacer salir lo oculto que, en el sentido de la poíesis, hace pro-ad-venir (her-vor-kommen), deja aparecer a lo presente. En comparación con esto, el emplazar que provoca empuja hacia un respecto que está dirigido en el sentido opuesto a aquello que es (…) De este modo, pues, el engranaje que provoca no sólo oculta un modo anterior del hacer salir lo oculto, el traerahí-delante, sino que oculta el hacer salir de lo oculto como tal, y con él, aquello en lo que acaece de un modo propio el estado de desocultamiento, es decir, la verdad (…) Así, pues, donde domina el engranaje, está, en su sentido supremo, el peligro. (“Die Frage nach der Technik”. Vorträge und Aufsätze (Neske), pp. 30-32. Traducción castellana: “La pregunta por la técnica”. Conferencias y artículos (Ediciones del Serbal), pp. 28-30). El engranaje o sistema de organización total de la realidad que comporta la técnica, que para Heidegger se produce tanto en la sociedad capitalista de los Estados Unidos como en la sociedad comunista de la Unión Soviética, significa la culminación de ese proceso de ocultación del Ser que se había ido produciendo durante toda la tradición occidental. En el mundo técnico el Ser se oculta como la imposición o el emplazamiento de todo objeto en el presente. El ser de los entes no es otra cosa que su mero manifestarse, su total disponibilidad para cualquier uso. Todo se reduce a la simple novedad sin sentido y sin fundamento que a su vez será olvidada ante una novedad posterior. Ya no hay diferencia, ni misterio, ni nada que desocultar, sólo hay un conjunto homogéneo de entes, entre los que se encuentran los propios seres humanos, que están dispuestos para ser utilizados. Ya no son posibles un pensamiento o una acción que no estén destinados a controlar o a producir, y el ser humano ya no puede experimentarse a sí mismo como existiendo, como comportándose con el Ser  desocultando y trazando posibilidades esenciales. En el mundo técnico todo funciona cada vez mejor, y cuanto mejor es el funcionamiento, mayor es el desarraigo de un ser humano inmerso en una serie sin fin de puras relaciones técnicas: Desde el punto de vista metafísico, Rusia y América son lo mismo; en ambas encontramos la desolada furia de la desenfrenada técnica y de la organización sin fondo del hombre normal. Cuando se haya conquistado técnicamente y explotado económicamente hasta el último rincón del globo terrestre (Erdball), cuando cualquier acontecimiento en cualquier lugar se haya vuelto accesible con la rapidez que se desee, cuando se pueda simultáneamente a un atentado contra un rey de Francia y a un concierto sinfónico en Tokio, cuando el tiempo ya sólo equivalga a velocidad, instantaneidad y simultaneidad y el tiempo en tanto historia (Geschichte) haya desaparecido de cualquier existencia de todos los pueblos, cuando al boxeador se le tenga por el gran hombre de un pueblo, cuando las cifras de millones en asambleas populares se tengan por un triunfo… entonces, sí, todavía entonces, como un fantasma que se proyecta más allá de todas estas quimeras, se extenderá la pregunta: ¿para qué?, ¿hacia dónde?, ¿y luego qué? (Einführung in die Metaphysik. (Niemeyer), pp. 28-29. Traducción castellana: Introducción a la metafísica (Gedisa), pp. 42-43). 2.3. La decisión y el último dios Nuestra época, la época técnica, ha caído en el olvido del Ser. Y sin embargo, Heidegger cree que aún hay alguna esperanza de volver a un mundo en el que el Ser mismo sea recuperado plenamente, en el que haya fundamento y sentido para ese ente que es el ser humano, en el que el ser-ahí retorne a aquello que es y es capaz de ser, en el que acontezca apropiadoramente (Ereignis) el Ser, la verdad: En la esencia de la verdad del acontecimiento apropiador (Ereignis) se decide (entscheidet) y funda al mismo tiempo todo lo verdadero, el ente deviene siendo, se desliza el no ente a la apariencia del Ser mismo (Seyn). (Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis). § 7, Gesamtausgabe. Band 65. p. 24. Traducción castellana: Aportes a la filosofía. Acerca del evento. (Almagesto / Biblos). p. 37). Aunque esté sumergido en el planificado, monótono y seguro engranaje del mundo técnico que lo conduce a una existencia inauténtica, el ser humano sigue manteniendo con el Ser una esencial copertenencia. Por eso puede escuchar la apelación o llamada del Ser, puede producirse el acontecimiento apropiador que lo una al Ser. Llamada del Ser que en un principio Heidegger describe como el espanto ante la lógica utilitarista y dominadora del mundo técnico, y que después reformula como la experiencia del desasimiento (Gelassenheit), como la capacidad de resistirse al pensamiento de la dominación técnica y calculadora y de aceptar el pensamiento como apertura al misterio. El acontecimiento apropiador permite un nuevo reencuentro esencial entre el ser humano y el Ser, una nueva manera de plantear la cuestión del sentido del Ser. Lo importante es que el Ser es algo primario que pasa o que ocurre, algo que al acontecer se apropia de lo que es, del ente, y lo constituye, lo hace precisamente ser, le otorga una esencia, lo convierte en una verdad que permanece como aquello que es y es capaz de ser, como proyección siempre renovada, como decisión responsable. En el acontecimiento apropiador del Ser, el ser-ahí “salta” (Einsprung) desde la existencia inauténtica del mundo técnico a la auténtica. Sustrayéndose al cálculo y al número rechaza toda huida u ocultamiento que puedan proporcionar lo sido o un falso acabamiento y “decide” (Entscheidung) abrir su disposición, aceptar su ahí y entrar en el espacio-tiempo totalmente otro de la aceptación originaria de lo venidero, convertirse en manifestabilidad plena y extrema que realiza sus acciones de una manera supremamente creativa e incondicionada y a través de la cual el Ser en cuanto acontecimiento apropiador despliegue su esencia o verdad como la diferencia con todo ente o como la unidad con la nada. Decisión o aceptación de la realidad proyectiva y de la esencia   verdadera del Ser que da lugar a lo que Heidegger llama el último dios (der letzte Gott): El acontecimiento apropiador (Ereignis) y su disposición en la abismosidad del espacio tiempo es la red de la que se suspende a sí mismo el último dios (der letzte Gott), para desgarrarla y hacerla terminar en su singularidad, divina y raramente y lo más extraño en todo ente (Seiende). (Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis). § 143, Gesamtausgabe. Band 65. p. 263. Traducción castellana: Aportes a la filosofía. Acerca del evento. (Almagesto / Biblos). p. 216). En la conducta de la verdad del Ser mismo, en el acontecimiento apropiador en cuanto que acontecimiento apropiador, está implicado el pensamiento del último dios, que es lo divino propiamente, la trascendencia desgajada de lo trascendente o del Dios del cristianismo. Según Heidegger, el Dios del cristianismo o lo trascendente es una idea, valor o sentido subordinado al principio de una visión del mundo y que intenta dar cuenta del ente. Por el contrario, en el acontecimiento apropiador (Ereignis) tiene lugar la trascendencia o último dios. El ser humano ha saltado (Einsprung) y ha surgido como ser-ahí, como apertura original y posibilitante, como relacionado con la verdad del Ser mismo, como implicado en lo divino. No hay un Dios externo metafundante que determina al mundo y al ser humano, a la manera cristiana, ni una trascendencia auto-fundante por la que el ser humano se determina subjetivamente, a la manera kantiana, sino que hay una apertura original o acontecimiento apropiador en el que lo divino se transfiere al ser-ahí y éste se adjudica a lo divino: ¡Qué pocos saben que el dios aguarda la fundación de la verdad del Ser mismo (Seyn) y con esto el salto (Einsprung) del hombre al ser-ahí (Da-sein)! En lugar de ello parece que el hombre tuviera que y habría de esperar al dios. Y tal vez sea ésta la forma más capciosa del más profundo ateísmo. (Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis). § 256, Gesamtausgabe. Band 65. p. 417. Traducción castellana: Aportes a la filosofía. Acerca del evento. (Almagesto / Biblos). p. 333). El último dios, que se manifiesta en la reunión del ser-ahí en el espacio sin fondo del Ser mismo, no es un nuevo dios que luche contra los antiguos o el último de una serie. Es a la vez el más antiguo y el más nuevo, pues señala el otro inicio, la radical alteridad de lo originario trascendental. El salto implica el pleno despliegue del proyecto de la verdad del Ser a partir de un ser-ahí que retornando al Ser retorna a sí mismo. Lo ente es siempre del Ser, mientras que el Ser es lo que llega a ser lo ente. El Ser es lo que permite la apertura o la proyección como posibilidad, mientras que el ente es lo que se va abriendo o proyectando. Sólo es propiamente, sólo existe, lo que llega a ser, lo que al abrirse o proyectarse como posibilidad se relaciona con el Ser. Siendo precisamente en esta relación con el Ser, con aquello que tiene sentido por sí mismo y que por lo tanto puede otorgar sentido, 8 que el ser-ahí se abre hacia la posibilidad del comienzo originario y se convierte en custodio del último dios o de lo divino, de la trascendencia sin trascendente, del puro tránsito que siempre comienza de nuevo y nunca finaliza. 9 En efecto: El último dios no es el fin sino el otro comienzo de inconmensurables posibilidades de nuestra historia (Geschichte). A causa de ello la historia vigente no puede fenecer, sino  que debe ser llevada a su fin. Tenemos que crear la transfiguración de sus posiciones fundamentales esenciales hacia el tránsito (Übergang) y la disposición (Bereitschaft). (Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis). § 256, Gesamtausgabe. Band 65. p. 411. Traducción castellana: Aportes a la filosofía. Acerca del evento. (Almagesto / Biblos). p. 330). Cuando el ser humano se “decide” (Entscheidung) abre su disposición y se convierte en manifestabilidad plena y extrema que realiza sus acciones de una manera creativa e incondicionada, en tránsito a través del cual el Ser en cuanto acontecimiento apropiador despliega su esencia o verdad. Se convierte así en ser-ahí. Se sustrae de la vida técnica y de la historia como cálculo cronológico del objeto previsible (Historie) y se transfigura o transforma en vida proyectiva que efectivamente acontece y que es objeto de la historia efectiva (Geschichte). El Ser o el sentido acaece cuando se produce el acontecimiento apropiador, cuando el ser humano decide vivir como lo que realmente es, como ser-ahí, como finitud proyectante que existe abriendo o desocultando posibilidades, haciendo posible la historia. El proceso de desplegarse el Ser como acontecimiento apropiador se produce por tanto de un modo necesario, habiendo una identificación entre ontología e historia. Como ocurría ya con la caída en Ser y tiempo, el dominio de la técnica no es algo accidental que suceda a partir de algo exterior al ser humano, sino que es un modo fundamental suyo. Desde el momento en que el ser humano puede convertirse en ser-ahí se produce el dominio de la técnica, y sólo se puede producir el acontecimiento apropiador que revele el Ser y permita el ser-ahí en la medida que el domino de la técnica se ha producido y puede ser superado. La existencia verdadera del ser-ahí es estar relacionándose con el mundo según el modo de la posibilidad, como estructura proyectante, lo que implica que es o existe en el tiempo, que el tiempo es un constitutivo radical de la existencia humana. Hay un tiempo cronológico, objetivo, neutro, susceptible de cálculo o de periodización, pero hay también hay un tiempo originario, instantáneo, kairológico, la necesidad del pasado y la posibilidad del futuro sintetizados en un instante presente en el que ocurre el acontecimiento apropiador que genera la autocomprensión que el ser humano tiene de su situación concreta y el consiguiente acontecer histórico. Superando toda subjetividad inauténtica, el ser-ahí se origina en la difusión del Ser, piensa la eternidad a partir del instante y se proyecta, haciendo posible la llegada del último dios, que no es el fin o la última etapa, sino que es la verdad esencial y originaria a partir de la cual surge todo lo verdadero, el abismo originario a partir del cual surge la posibilidad inconmensurable de la historia acontecida que avanza sin cesar. La historia del ser es un progresar que saliendo del inicio convertirá un día el regreso en necesidad. 10 El acontecimiento apropiador es la última estación de la historia del Ser, pero únicamente la termina para tener que proseguirla. 11 Es evidente además que este el proceso de desplegarse el Ser como acontecimiento apropiador puede ser pensado, aunque sólo por ese ser-ahí a través del cual se está produciendo. Únicamente el ser-ahí es capaz de filosofar, del pensar que abre al misterio y se plantea la cuestión originaria por el Ser, de pensar algo que no es visible y manejable como los entes u objetos de las demás ciencias utilitarias y que exige la renuncia a la obtención de un resultado o de una meta, o que tiene como única meta el cuestionarse mismo: En el pensamiento inicial, sobre todo tienen que ser recorridos circuitos de la verdad del Ser mismo (Seyn), para luego, cuando resplandezca el ente, de nuevo retroceder a la ocultación (…) En la filosofía lo esencial tiene que retroceder a lo inaccesible (para los muchos) después de, casi oculto, haberse convertido en golpe, porque eso esencial es inaventajable y por ello tiene que sustraerse hacia el posibilitamiento del comienzo. Pues con el Ser mismo y su verdad se tiene que comenzar siempre de nuevo. 12 (Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis). § 5, Gesamtausgabe. Band 65. p. 17. Traducción castellana: Aportes a la filosofía. Acerca del evento. (Almagesto / Biblos). p. 32). Por otra parte, es interesante observar cómo en la doctrina de la historia del Ser que acabamos de exponer Heidegger combina diversos motivos e influencias, pudiéndose destacar especialmente cuatro de ellas. En primer lugar, la comprensión del vivir propia de la fe cristiana como espera ante la segunda venida del Señor, que encuentra su máxima expresión en la primera epístola de San Pablo a los Tesalonicenses y en la epístola a los Romanos. En segundo lugar, la distinción de Dilthey entre la historia vivida o comprendida (Geschichte) y la historia como pasado narrado (Historie). En tercer lugar, la fusión de las doctrinas de Nietzsche acerca de la voluntad de poder y del eterno retorno de lo mismo en una sola doctrina y su posterior interpretación como el ser del ente. Y en cuarto lugar, la concepción del poeta Hölderlin de lo divino no como un ámbito del más allá, sino como una realidad transfigurada en el hombre, como una vida abierta al mundo, intensa y despierta. 13 2.4. La poesía como fundación del Ser Finalmente, Heidegger indica que si el ser humano que vive en el olvido del Ser y en el dominio de la técnica puede escuchar la llamada o apelación del Ser, puede decidirse y saltar al Ser, convertirse en ser-ahí y permanecer en el acontecimiento apropiador, en la verdad esencial del Ser mismo, es gracias a que el lenguaje es la casa del Ser. En el mundo moderno el lenguaje preserva lo que el Ser es y que aún está por venir, la autenticidad o esencia del ser humano que está siendo puesta en peligro por el desarrollo de la técnica: El Ser (Sein) es la protección (Hut) que resguarda de tal manera a los hombres en su esencia existente (ek-sistenten Wesen) en lo relativo a su verdad que la existencia los alberga y les da casa en el lenguaje (Sprache). Por eso, el lenguaje es a un tiempo la casa del Ser y la morada de la esencia del hombre. (“Brief über den >>Humanismus<

Mientras que en Ser y tiempo, § 34, el lenguaje era concebido como una articulación estructural del ser-ahí que desempeñaba una función básicamente expresiva, ahora es concebido como imprescindible para que acontezca la apertura del Ser que permite el salto del ser humano al ser-ahí. Es más, aún existen los poetas, los verdaderos pastores del Ser, los que procuran que el Ser no se pierda definitivamente, pues las palabras de los poetas no se agotan en lo dicho, no remiten a la mera cosa significada, sino que hay en ellas algo que no está explícito, que va más allá de la mera presencia instrumental de los entes a los que la técnica ha arrebatado su esencia, y remite a un lugar previo, a un origen o fundamento que puede acoger el ser de las cosas. Son los poetas los que fundan o dan lugar (stiftet) al Ser mismo: Buscador del Ser mismo (Seyn) es en la más propia demasía de fuerza buscadora el poeta, quien funda (stiftet) al Ser mismo. (Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis). § 4, Gesamtausgabe. Band 65. p. 11. Traducción castellana: Aportes a la filosofía. Acerca del evento. (Almagesto / Biblos). p. 27). Precisamente lo que permanece debe ser llevado a la inmovilidad a pesar de lo que arrebata: lo sencillo debe ser arrancado del enredo, la medida debe anteponerse a lo desmesurado. Debe salir a lo abierto aquello que sustenta y penetra al Ser (Sein) en su totalidad, rigiéndolo. El Ser debe quedar abierto para que aparezca lo que es. Pero precisamente eso que permanece es lo transitorio. (…) El poeta nombra a los dioses y nombra a todas las cosas en lo que son. Ese nombrar no consiste en que algo ya conocido antes sea provisto sólo de un nombre, sino en que al decir el poeta la palabra esencial, mediante esa denominación, lo que es resulta nombrado como lo que es. Así es conocido como ente. Poesía es auténtica fundación del Ser. (“Hölderlin und das Wesen der Dichtung”. Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung. Gesammtausgabe. Band 4, p. 41. Traducción castellana: “Hölderlin y la esencia de la poesía”. Interpretaciones sobre la filosofía de Hölderlin (Ariel), p. 61). DR. VICENTE LOZANO Universidad de Barcelona

 

 

Si has podido comprender a Heidegger ahora puedes comprender lo que es la ciencia hemos hablado del primer movimiento como una alteración de la contratransferencia y del segundo movimiento  como una contra alteración, pero estos son los movimientos biodramaturgicos de alteración y contra alteración de sistemas.

Antes están los movimientos que crean los sistemas y el primero movimiento se da en el misterio dharmico  y es un movimiento meta musical este es el primer pensamiento que intentaba descubrir Heidegger y es un pensar como un vibrar y en este vibrar las cosas se desocultan, estos son los metagramas más conocidos como los chakras.      

 

 

Sahasrara, de acuerdo a las tradiciones del tantrismo, se refiere al chakra sahasrara (en sánscrito: सहस्रार चक्र, AITS: sahasrāra cakra, en castellano: 'el loto de los mil pétalos') o chakra corona¹​²​ y se ubica en la coronilla.³​ El chakra corona no se encuentra al nivel del cuerpo sino en el plano trascendente, por lo que no es considerado uno de los chakras primarios.

·         añakia (‘conocer por el entendimiento’), que se ubica en el entrecejo.

 

 

·         vishuda (‘muy puro’), en la laringe, a la altura de la garganta.

 

 

·         anajata (‘no-herido’ o ‘no-golpeado’), en el centro del pecho, junto al esternón.

 

 

·         manipura (‘joya-ciudad’), la punta del estómago o epigastrio, junto al bazo.

 

 

·         suadishtana (‘su-propio lugar-de-estar’), la región umbilical, junto al ombligo.

 

 

·         muladara¹⁴​ (‘sostén de la raíz’), la zona entre el ano y los genitales, justo donde se apoya el cuerpo al sentarse con las piernas cruzadas.

Es en este vibrar que la realidad se desoculta, luego los margas  intentan liberarse de la realidad que estas vibraciones develan y en eso consiste todo el misterio dhármico, pero luego los occidentales hacen de  esta realidad un objeto y un sujeto, que es superada en el misterio pascual logrando el absoluto, superado en el espíritu revelado que revela lo absoluto y superado en el espíritu subjetivo en la filosofía de Hegel, pero la gran mayoría de occidentales se quedan en Kant, cuando él espíritu capitalista como lo demuestra Marx es lo que los determina, el noúmeno Dios es remplazado por el noúmeno capital pero son pocos los que comprenden los movimiento del espíritu, por eso se hace necesario al anti espíritu donde la voluntad purifica al espíritu para que este vuelva a su origen.

 

¿Y entonces que es la ciencia?

 

Es el encuentro del espíritu consigo mismo.

 

Hay un en sí que es la lógica, el cuerpo teórico, lo real nos diría Lacan.

Hay un para sí que es la experiencia el fenómeno de lo que se hace consciente la fenomenología.

 

Y hay una unión del en si para si he aquí el Espirtiu.

Así tenemos al Padre el en si donde están todos los movimientos del logos

Tenemos al hijo el para sí que es el logos mediando en la experiencia

Y tenemos el en si para sí que es el Espíritu traspasando la experiencia y encontrando se en la comunión del padre y el hijo.

 

Y eso es la ciencia.

Pero como esta comunión falla en el hombre se hace necesario que la voluntad purifique al espíritu y surja la contra transferencia así si el espíritu se da en una negación de la negación el anti espíritu  se da en una afirmación de la afirmación para comprender esto hay que estudiar a Nishida kitaro quien hace la inversión lógica del espíritu.  

      

      

 

 

El filósofo japonés Kitarō Nishida (1870-1945) concibió la conciencia como un “lugar” o basho (en japonés) que abarca los lugares individuales de cada uno de los fenómenos que comprendemos como constitutivos de la realidad. En su análisis, la conciencia también posee una fuerza, o mejor dicho, tiene en ella una fuerza que une la pluralidad de basho y ello pese a su constante movimiento y cambio. Basho, como un “lugar [tokoro o sho] en un campo [ba]”, es un “campo de fuerza”, mientras que el “campo de conciencia” simultáneamente es constituido por el “campo de fuerzas” de todo los basho que existen en él y es un “campo de fuerza” en sí mismo. Para Nishida, basho no es simplemente la ubicación que una cosa ocupa en el espacio o en la conciencia, sino más bien un campo activo que ejerce una fuerza en el medio donde se proyecta el objeto, al mismo tiempo que da unidad a las cosas que están ubicadas en él. El “campo de conciencia” actúa como una fuerza que imposibilita que cualquier cosa dentro de él se mueva hacia afuera, de modo similar a la manera en que los “campos gravitacionales” propuestos por Albert   Einstein unen el universo y evitan que los cuerpos se alejen unos de otros, a la vez que proporciona la fuerza que da unidad a un determinado cuerpo. Palabras clave: basho, conciencia, campo de fuerzas, Nishida, lugar.

 

 

Introducción El interés principal de Kitarō Nishida cuando empezó a desarrollar su teoría de basho era superar el dualismo de la epistemología occidental del momento (en general, la que practicaban los neokantianos), la cual criticó desde la publicación del Zen no Kenkyū. 2 Para él, la dualidad entre sujeto y objeto, experiencia y realidad, etcétera, no era necesaria para entender el funcionamiento de la conciencia. Es importante enfatizar, sin embargo, que Nishida no fue el primero en proponer poner freno a tal dualismo. Como sostiene John Krummel: Desde Nietzsche en el siglo XIX, en Occidente ha habido intelectuales que han proclamado el fin de la metafísica y sus suposiciones dualistas. Un ejemplo destacado y reciente fue Jacques Derrida (1930–2004). Derrida criticó el pensamiento occidental porque asumía dicotomías jerárquicas, como masculino-femenino, cuerpo-mente, naturaleza-cultura, sujeto-objeto, etc., como algo meramente dado en vez de construido. (Krummel y Nagatomo, 2012: 44) Con todo, Nishida es el primero en proponer que el lugar (en su caso, la concepción del basho) podía ser la clave para liberar al mundo de la conciencia de la lógica dualista que había predominado hasta entonces. Puesto que todo existe en el universo como una sola unidad que comprende tanto al yo como a todos los fenómenos internos y externos a él, basho debe actuar como el fundamento lógico de un sistema de la realidad en el que las mencionadas dicotomías no tengan valor ontológico ni metafísico. Además, basho ayuda a resolver el problema de los universales en cuanto “receptáculo” para las ideas sobre las que la conciencia reflexiona y que son experimentadas por el yo.

 

El nacimiento de basho Según James Heisig, la concepción del lugar de Nishida poseía una suerte de propiedad magnética que, en cierto modo, hacía posible reunir todos los supuestos anteriores del filósofo en un sistema de pensamiento conciso. Afirma Heisig que: “La idea, a diferencia de cualquier otra, fue como un imán que atraía hacia sí todas las demás ideas y aumentó su tracción, si no su claridad de definición, hasta el final de su obra. Claramente fue esta idea, más que una sola obra, su logro supremo” (Heisig, 2001: 72). En efecto, no es exagerado decir que, desde la época de su concepción en La acción expresiva, basho era la idea que Nishida había estado buscando a lo largo de su carrera filosófica. Basho se presentaba como la concepción que conectaría todo el acervo de ideas de Nishida en un mismo campo. Pero, ¿cómo lo define en el ensayo homónimo que fue publicado originalmente en 1926? De entrada, Nishida afirma que: “Lo que es debe estar situado en alguna cosa, pues, de otro modo, la distinción entre es y no es sería imposible” (Nishida, 1978: Vol 4, 208). Este pasaje parece retomar otra cita de Zen no Kenkyū, obra que precede por quince años al ensayo evocado y en la cual el filósofo japonés mantenía: “Normalmente, decir que una cosa existe significa que existe en un determinado basho y en una forma determinada” (Nishida, 1978: Vol 1, 75).

 

Aunque los caracteres chinos empleados para escribir basho en la cita mencionada difieren de los que usa de manera consistente a partir de 1926 (場処 en vez de 場所), Nishida expresa en ambos casos la misma idea sencilla de que “existir, es estar en un lugar”. Sin embargo, esta idea está lejos de ser el núcleo de la originalidad de la filosofía nishidiana. Platón y Aristóteles también habían pensado de una forma similar dos milenios antes que él, y en la historia de la filosofía, Leibniz, Kant y Bergson, para nombrar sólo aquellos a quienes Nishida reconoció explícitamente como influencias en su concepción del basho, también relacionaron directamente el ser con el espacio. Incluso físicos modernos como Einstein, cuando dijo que aunque la idea del espacio “no se pueda experimentar directamente” y sea de difícil comprensión, “parece hallarse en la base de nuestro hábito de pensamiento acostumbrado” (Einstein, 1961: 136), apuntaban al hecho de que el “espacio” es necesario para el pensamiento humano, pues sin él seríamos incapaces de expresarnos y de establecer cualquier clase de conocimiento sobre el mundo. Además, Platón, Aristóteles, Bergson y Einstein coinciden en que si una cosa existe, debe hacerlo en alguna clase de lugar, (ya sea khôra, tópos, espacio o los campos gravitacionales respectivamente); mientras que una cosa que no lo haga, no existe desde el punto de vista de las cosas que están situadas en algo. Por tanto, ¿qué es tan original en el basho de Nishida? Desde la publicación de Zen no Kenkyū, el filósofo había lidiado con la idea de que los fenómenos no representan meramente esas cosas u objetos que se nos presentan, sino que el conjunto de fenómenos de la conciencia es, al mismo tiempo, toda la realidad que el yo es capaz de experimentar. A su vez, el yo es en sí un sujeto que experimenta los fenómenos y una parte de esa realidad experimentada. Para él, las características que inferimos como atribuidas a los fenómenos que identificamos como objetos, así como las distinciones entre estos y los sujetos, ocurren simplemente por el modo en que percibimos las cosas que existen en el mundo. En este sentido, no existe una distinción ontológica entre el sujeto y el objeto puesto que ambos, así como las características que les atribuimos, existen y se presentan a nosotros solamente como “experiencia pura”, es decir, como fenómenos a priori. Esto significa que, con respecto a los fenómenos de la conciencia, no hay distinción entre sujetos y objetos, o incluso entre los objetos, las acciones y las características que les atribuimos. Todos esos fenómenos sólo pueden ser experimentados por la “experiencia pura”, la cual es para Nishida la única clase de experiencia por la que se es capaz de buscar alguna clase de conocimiento real [真の知識 shin no chishiki]. 

 

 

Basho y khôra Como se ha mencionado antes, Nishida sostiene que, si algo existe, debe estar situado o localizado [於いてある oitearu] en algún lugar (Nishida, 1978: Vol 4, 2018-209). Esto significa que, para decir que algo es (sea un objeto [対象 taishō], su contenido [内容 naiyō] o un acto [作用 sayō] de este) debe existir en algo, o mejor dicho, en algún basho. Evidentemente, Nishida no habla aquí de lugares que esas cosas ocupen en un espacio físico, sino del lugar donde están situadas las ideas que representan esas cosas en la conciencia. Su proyecto de basho resulta claro cuando lo identifica como si tuviera el mismo papel metafísico que la concepción platónica de khôra y sostiene que ambos funcionan como “receptáculos para las ideas” (Krummel y Nagatomo, 2012: 50) o como “la cosa que recibe las ideas” (Nishida, 1978: Vol 4, 209). De la misma forma que khôra recibe las ideas y les da existencia en el mundo sensible, basho las hace existir en el mundo de la conciencia. El basho de Nishida representa un límite y está ocupado por la existencia de una idea universal en la conciencia. Como explica Michiko Yusa: “Basho es, en efecto, una metáfora espacial para las actividades de la conciencia. Tal como lo universal abarca lo particular en el juicio subsuntivo, el tópos [basho] abarca el yo autoconsciente” (Yusa, 2002: 204). Esto no significa, no obstante, que Nishida no tome en consideración el lugar físico de los objetos o el espacio como un todo, más bien, significa que incluso el espacio físico mismo, puesto que existe, así como las relaciones entre él y las cosas físicas que se encuentran en él, deben tener también un basho en el que esté situada su existencia en la conciencia. Así, hay un basho para la existencia de toda cosa, incluso para el basho (lugar) físico mismo. Basho y la existencia son indisociables uno de otro,3 lo que equivale a decir que sin basho sería imposible para la conciencia pensar en algo. El basho donde los fenómenos están situados en la conciencia no es, a diferencia de su localización espacial, accesible a la experiencia cotidiana, sino que sólo se alcanza mediante la experiencia pura y directa. Esto sucede porque mientras que la experiencia de los lugares físicos, por ejemplo, está sujeta a percepciones como estar fuera o dentro o ser mayor o menor, la percepción del basho, según la concibe Nishida, significa únicamente percibir el basho como es. Esto acerca la concepción de Nishida a la khôra platónica. Krummel también señala esa proximidad cuando afirma que:   Derrida, quien ciertamente desconocía la apropiación de Nishida [del concepto], se acerca a la concepción de Nishida cuando observa que la khôra de Platón como triton genos no es de la clase de los inteligibles inmutables (ideas) ni de los sensibles corruptibles y en devenir (imágenes), es un “más allá” oscuro (en exceso del sentido y del significado), que contraviene la “lógica de la no-contradicción” o-o, la “lógica binaria”. (Krummel y Nagatomo, 2012: 21) Basho, como la khôra platónica, es entonces una suerte de “tercer género” de las cosas, pues no es de la misma clase de cosa que una idea universal e inmutable, y tampoco de la naturaleza de un fenómeno sensible. Es perceptible sin ser un objeto y recibe las cosas sin ser un sujeto activo. Es, en palabras del propio Nishida, una “cosa que se convierte en un predicado gramatical, pero no un sujeto” (Nishida, 1978: Vol 18, 203-204). Basho y la conciencia No resulta difícil admitir que cada cosa de la conciencia posee un basho. De acuerdo con lo que propone Nishida, cuando experimentamos un objeto en el espacio, ambos, tanto el objeto como el espacio físico en donde se encuentra, poseen un basho individual en la conciencia que nos permite percibirlos. Sin embargo, decir que “un objeto es en el espacio” es experimentar no solo cada uno de ellos separadamente, sino también percibir la relación que existe entre ambos. En efecto, el “espacio”, al tener un basho y ser percibido por el yo observante, es también un objeto en esa relación, y decir que “un objeto es en el espacio” representa la misma clase de comprensión que decir que “un objeto se relaciona con otro objeto”. Así, aunque la gente pueda decir, mediante la experiencia del sentido común, que en la relación “un objeto es en el espacio” sólo el objeto posee un lugar en el que existe. De hecho la acción de la conciencia cuando experimentamos dicha relación mediante la “experiencia pura” es la de situar no sólo el “objeto” en un basho, sino también el “espacio” y la “relación” entre ambos. Esto es parecido a lo que pensaron Bergson y Einstein cuando consideraban que el espacio era esencial para pensarlo todo.4 No solo eso, sino que toda característica atribuida al objeto como su color, tamaño y textura y, en realidad, todo “contenido” que podamos relacionar con esta experiencia poseen, de manera similar, un basho propio. De nuevo, hay un basho  para cada objeto, cada contenido y cada acto. Todas esas cosas en el basho, que Nishida identifica como “fenómenos de la conciencia” [意識現象ishiki genshō], están en constante cambio; no solo porque las cosas se relacionan entre sí, sino además porque sus significados pueden cambiar en la conciencia según el tiempo (la historia) o el contexto (sociedad/cultura). En este sentido, los fenómenos son en el basho de la misma forma que los elementos son en el tópos para Aristóteles. Los elementos poseen su tópos natural, pero en el momento en que se empiezan a mover se transforman en un elemento diferente con propiedades diferentes, de la misma forma que los objetos cambian y se transforman en la conciencia, y sus relaciones también lo hacen simultáneamente. Resulta claro ahora que cada fenómeno posee un basho en la conciencia y que todos ellos están objetivados y situados en un basho que funciona como un predicado gramatical que admite y les confiere un significado contextual. No es difícil observar aquí la influencia del “espacio” bergsoniano, pues de la misma forma que el filósofo francés juzga necesario que la conciencia piense acerca de todo, el basho de Nishida está en la base de todo lo que tiene existencia desde el punto de vista del yo consciente. Sin embargo, Bergson no trata el “espacio” como el sustrato epistemológico que hace existir a los fenómenos, como en cambio sí hizo Nishida. Por el contrario, Bergson habla del espacio como un medio completamente pasivo en el que las cosas percibidas existen y relacionan unas con otras. Así pues, ¿cómo entiende Nishida el basho de la conciencia en su conjunto? Si las cosas en su respectivo basho se relacionan unas con otras en la conciencia, debe haber una suerte de “fundamento común” donde tengan lugar todas las relaciones. Si cada fenómeno existiera aislado de los demás en su respectivo basho, las relaciones no serían posibles. De nuevo, conviene no olvidar que basho no es meramente un tokoro, sino una porción o un límite (tokoro o sho) rodeado por un campo (ba) y, por tanto, sin un medio común, las relaciones serían imposibles debido a que la “fuerza” ejercida por el campo tiende a dar unidad a los fenómenos aislándolos. Para tratar de resolver este problema, recurramos nuevamente al filósofo estagirita. El tópos aristotélico adquiere la misma forma que las cosas que contiene en sí y también les da unidad, pero también hay un tópos que las rodea y comprende los tópos de las cosas individuales. Por ejemplo, el tópos natural de la tierra está dentro del tópos del agua, y el tópos de todos los elementos móviles y cambiantes (así como también aquellos de los inmutables) existe dentro del tópos del universo que es inmóvil. De la misma manera que hay un tópos inmóvil y absoluto que comprende todo tópos relativo de los cuerpos constantemente cambiantes en la concepción aristotélica del universo, debe haber un basho último que comprenda el basho de todos los fenómenos siempre cambiantes de la conciencia. Ahora bien, si el basho de cada fenómeno se en cuentra en la conciencia, entonces la conciencia en sí debe ser el ámbito en que el basho de cada cosa se relaciona con los demás. Esto no significa que los fenómenos existan en la conciencia; más bien, estos tienen lugares y se reflejan o proyectan [映 す utsusu] en ella para ser pensados por el yo [我 ware o ga]. En palabras de Nishida: “debe haber un “campo de la conciencia” [意識の野 ishiki no ya] 5 inmóvil a diferencia de los “fenómenos de la conciencia” que se suceden cambiando a cada momento” (Nishida, 1978: Vol 4, 212). Este “campo de la conciencia” es ese basho inmóvil que necesita el basho individual de todas las cosas que se reflejan en él para poder establecer relaciones con los demás. Acerca de esta “reflexión” o “proyección” de los “fenómenos de conciencia”, Nishida explica lo siguiente: Cuando pensamos las cosas [物事 monogoto], debe haber algo como un basho en el que se reflejen. De entrada, podemos pensarlo como un “campo de la conciencia”. Para que seamos conscientes de las cosas, estas deben reflejarse en el “campo de la conciencia”. Sin embargo, conviene distinguir entre los “fenómenos de la conciencia” proyectados y el “campo de la conciencia” en que se proyectan. Podemos decir que no existe un “campo de la conciencia” fuera de la continuidad de los “fenómenos de la conciencia”. (Nishida, 1978: Vol 4, 210) Por lo tanto, Nishida sostiene que el “campo de la conciencia” es el campo en que está situado el basho de cada fenómeno proyectado y, además, que no hay fenómeno consciente que sea proyectado fuera de él. Cada cosa que tiene un basho para nosotros, esto es, cada cosa que existe para nosotros, debe tener su basho en el “campo de la conciencia” que es como el tópos inmóvil aristotélico, no sólo porque comprende los basho de todas las demás cosas sino también porque, desde el punto de vista de la conciencia, no existe cosa que no esté proyectada en él. No hay basho proyectado fuera del “campo de la conciencia”. Como explica, además, Nishida: Si el objeto trasciende el acto de conciencia [意識作用 ishiki sayō], y si el objeto está completamente fuera de la conciencia, nosotros, al existir en la conciencia, seríamos incapaces de pensar incluso que el contenido de nuestra conciencia indica un objeto o que el objeto trasciende el acto de conciencia. (Nishida, 1978: Vol 4, 211) La “primera” conciencia a la que se refiere Nishida (es decir, la conciencia que se relaciona con los objetos) es la conciencia del yo, mientras que la “última” (es decir, la conciencia en la que nos encontramos nosotros mismos) es el “campo de la conciencia” en el que todos los fenómenos experimentados, incluido el yo, se refleja y encuentra su basho. Por tanto, lo que ocurre dentro del yo no es la conciencia de las cosas que puede ser pensada, sino el yo que, al ser uno de los fenómenos experimentados, también tiene su basho en el campo más amplio de la “conciencia”. Esto dialoga directamente con Zen no Kenkyū, obra en la que Nishida propone que todo lo que existe en la unidad del universo, incluyendo los “fenómenos naturales” y los “fenómenos de la conciencia” que el yo percibe como internos, son en realidad una y misma cosa. Cuando Nishida habla acerca de los “fenómenos de la conciencia”, hay que tener en cuenta que no representan todos los fenómenos de la conciencia íntima del yo pues también incluye a los “fenómenos de la naturaleza” externos. Y esto no significa que el mundo natural no exista o que exista únicamente en cuanto proyecciones en el “campo de la conciencia”. Antes bien, lo que los científicos consideran como el orden de los “fenómenos naturales” (por ejemplo, las tres leyes del movimiento de Newton o las leyes del movimiento planetario de Kepler) es, en realidad, el orden de nuestros “fenómenos de conciencia”. De la misma forma, la oposición que nos vemos inducidos a percibir entre el espíritu y la naturaleza, la mente y la materia, el sujeto y el objeto, está causada meramente por conflictos en el “sistema de la realidad”, o más bien, por los diferentes puntos de vista sobre la unidad del universo que Nishida propone en Zen no Kenkyū. En esa obra, el autor explica mejor la “conciencia” y su relación con los fenómenos en el siguiente pasaje: Toda conciencia está establecida de acuerdo con una unidad. Y esta unidad comprende desde la unidad de la pequeña conciencia diaria de cada persona individual hasta la gran unidad de la conciencia universal [宇宙的 uchūteki] que incluye toda conciencia individual. ([Decir que] la unidad de la conciencia está limitada a la conciencia individual no es más que un dogma arbitrario añadido a la “experiencia pura”). El mundo natural [自然界 shizenkai] es un sistema de conciencia constituida por una unidad trans-individual [超個人統一 chōkojin tōitsu]. Unificamos la experiencia del yo por medio del sujeto [主観 shukan] individual y, además, unificamos la experiencia de todos los individuos por medio de un sujeto trans-individual, en el cual el mundo natural nace como un objeto. (Nishida, 1978: Vol 1, 180) Esto significa que el yo, al verse como un sujeto, objetiva el yo individual de los demás y ve el mundo natural (o el mundo de los objetos) a través de esta relación sujeto-objeto. Sin embargo, el yo y su conciencia individual también están proyectados en una conciencia mayor que se comprende a sí misma y a todas las demás conciencias individuales. En otras palabras, la conciencia individual, junto al yo, también está proyectada en el “campo de la conciencia” sin trascenderlo. La conciencia siempre está reflexionando sobre sí misma y, por tanto, es autónoma. Al mismo tiempo, limita todo lo que es conocido y todo lo que puede ser conocido, es completa y comprende toda la unidad presente en el mundo de la naturaleza. De este modo, tanto los “fenómenos naturales” externos como las “emociones-yvoliciones” internas [情意 jōi] son proyectados en la conciencia y tienen su basho en el interior de su campo, los primeros al ser proyectados desde fuera del yo, y las segundas al ser proyectadas desde el interior de este. La dinámica de basho Al ser reflejado en el “campo de la conciencia”, cada objeto existente en el ámbito que percibimos como el mundo material se nos presenta como “fenómenos de la conciencia”. Sus cambios de “forma-y-posiciones” [形状位置 keijō ichi] en el espacio y los cambios en sus significados que pueden resultar de ellos, no representan ningún problema para el sistema de Nishida en su conjunto; más aún, indican que debe haber una fuerza [力 chikara] que los sostenga en el interior del “campo de la conciencia” de la misma forma que Einstein había demostrado antes que hay una fuerza que mantiene unidos todos los cuerpos en el espacio. De acuerdo con la teoría de la relatividad de Einstein, aunque las cosas cambian y se mueven, nunca pueden moverse fuera del continuo espacio-tiempo, lo que también es válido para el sistema de Nishida en el que la conciencia cumple el mismo papel como medio para el basho de las cosas proyectadas. Nishida explica esta propuesta como sigue: […] no tenemos otra opción que pensar que, además de las cosas y el espacio, hay algo como una fuerza. Si podemos pensar que las cosas poseen una fuerza, como un noúmeno [本体 hontai] de fuerza, podemos pensar también el espacio físico con una fuerza que sea atribuida al espacio. Me gustaría intentar pensar el “conocimiento” [知るということ shiru to iu koto] como un ser atribuido al “espacio de la conciencia” [意識の空間 ishiki no kūkan]. (Nishida, 1978: Vol 4, 215) Por tanto, la conciencia, como un basho que comprende los basho individuales de cada una de las cosas proyectadas en él, también es para ellos como un espacio, una clase de milieu homogène si tratamos de compararlo con la idea de Bergson del espacio. También posee una fuerza —o más bien tiene una fuerza en él— que une  la pluralidad de basho y, pese a su movimiento y cambio ininterrumpido, los une de la misma forma en que Aristóteles entiende el tópos” y la fuerza que fue descrita como un “campo magnético” por Einstein. Basho, como un “lugar [所] en un campo [場]”, es un “campo de fuerza”, y el “campo de la conciencia” está constituido por el “campo de fuerzas” de todos los basho que existen en él de la misma manera que es un “campo de fuerza” en sí mismo. Nishida prosigue su explicación de los campos de fuerza así: Lo que verdaderamente envuelve la relación de fuerzas en su interior debe ser algo como un “campo de fuerza” [力の場 chikara no ba]. Por tanto, en el “campo de fuerza”, todas las líneas deben tener una dirección [方向 hōkō]. E incluso en el basho de la cognición del que se piensa que está comprendido en el acto puro [純 なる作用 jun’naru sayō], todos los fenómenos deben tener una dirección. (Nishida, 1978: Vol 4, 212) Las “líneas” [線 sen] a las que Nishida se refiere, representan las relaciones en el “campo de la conciencia”. En su opinión, si entendemos la conciencia simplemente como un espacio de la misma forma en que entendemos el espacio físico, las relaciones deberían representarse con algo más que puntos [点 ten] que, sin extensión, no tienen lugar en el espacio. En el espacio físico, las relaciones son similares a puntos en la geometría euclidiana: existen mientras no tienen lugar donde estar. Sin embargo, en el sistema de la conciencia de Nishida, tanto las cosas incorpóreas como las propias relaciones deben tener un lugar, por lo que no pueden ser representadas como tales. A parte de esto, si hemos de entender la conciencia como un espacio con fuerzas como las que propuso antes, esos puntos “se mueven” en direcciones respectivas a las fuerzas que se les aplican, y las relaciones entre objetos, que pueden ser descritas como “líneas”, son formadas por esos “puntos” que son ampliados por la fuerza. Una relación entre dos objetos distintos es, en consecuencia, representada en la conciencia como líneas que conectan el basho de sus respectivos cuerpos en la misma dirección de los “campos de fuerzas”. Esto se acerca al concepto que Einstein proponía cuando explicó que la fuerza gravitacional posee una dirección que es aplicada en el espacio y no directamente en los cuerpos que están en él (Einstein, 1961: 63-64). Además, presenta similitudes con los términos a través de los cuales Aristóteles describe el movimiento de un cuerpo en la dirección rectilínea hacia su lugar natural. A diferencia de los “campos gravitacionales” de Einstein, en la filosofía de Nishida, basho aplica la fuerza sólo a otro basho, sin imponer un cambio al “campo de conciencia” que continúa siendo una clase de milieu homogène invariable.

 

Otra interpretación, la cual puede ser inferida de la idea de Nishida de la dirección de las líneas en el “campo de fuerza”, explica por qué el yo tiende a ver el mundo de los fenómenos como constituido por sujetos y objetos (a lo que Nishida se opone enérgicamente en la epistemología). Un observador que presencia la acción de la gravedad de dos cuerpos desde fuera tiende a ver a uno activo (esto es, el que atrae) y el otro pasivo (esto es, el atraído). Esto sucede porque, aunque los cuerpos se atraen mutuamente uno a otro, cuando uno de ellos posee una masa considerablemente superior al otro, produce también un “campo gravitacional” más fuerte y atrae al otro cuerpo con mayor intensidad. Aunque desde el punto de vista de la filosofía de Nishida, todos los fenómenos son “fenómenos de la conciencia”, sin distinción ontológica ni dualismo epistemológico alguno aplicado a los propios fenómenos, su basho en el “campo de la conciencia” en cuanto “campos de fuerza” poseen diferentes intensidades, de la misma forma que los cuerpos de diferentes masas que producen campos gravitacionales de diferentes fuerzas. En la conciencia, cuando un basho posee un “campo de fuerza” más fuerte establece una relación con otro basho, y el balance resultante de la lucha de sus fuerzas resultará en que se comprenden como ser sujeto (o el que atrae, en el caso de la gravedad) u objeto (el atraído) desde el punto de vista de un observador externo a la relación. En resumen, cuando decimos que lo que observamos como la realidad es el basho de las cosas proyectadas en el “campo de la conciencia”, esto no significa que el yo y el mundo físico sólo existan como proyecciones en el seno de nuestra conciencia, sino que este es el modo en que son percibidas por el yo. Nishida no piensa que el yo sea la cosa pensante consciente como hicieron empiristas como John Locke, quien dijo: “El yo es esa cosa pensante consciente que siente o es consciente del placer y el dolor y es capaz de la felicidad o la miseria, y por eso se ocupa de sí tanto como se expanda la conciencia” (Locke, 1995: Cap. XXVII, §17). En cambio, lo que Nishida dice es que el yo, así como los demás fenómenos, tienen sus respectivos basho situados en el “campo de la conciencia”. Este campo (al igual que el Gravitationsfeld de Einstein) actúa en términos de un “campo de fuerza” que une los fenómenos a la vez que les confiere el lugar en donde establecer las relaciones unos con otros. Y la conciencia que está limitada por ese campo es, de este modo, no la conciencia personal del yo, sino un campo inmóvil, a diferencia de los fenómenos siempre cambiantes que están en él y que comprenden todo lo que puede ser conocido (Nishida, 1978: Vol 4, 210-211). Esto no significa que para Nishida no haya una conciencia individual; más bien, mi [私の watashi no] quiere decir conciencia personal, que es entendida como interna e intrínseca al yo, también tiene su basho dentro del campo mayor de la conciencia que comprende  la unidad del universo. Así, el “yo cognoscente” que, al ser existente, también posee un basho, se proyecta en el “campo de la conciencia” para comprenderse. Comprender no es una tarea sencilla, como señala Nishida, “basho es pensado como externo6 por la cosa que está situada en su interior” (Nishida, 1978: Vol 4, 217). Por lo tanto, a fin de comprehender adecuadamente que todo fenómeno tiene un basho y entender que el “acto de conocer” está constituido por el yo que se proyecta a sí mismo en la conciencia y establece relaciones directas con el basho de las cosas a conocer, es importante entender que el yo que experimenta las cosas no es externo al basho de la conciencia. El yo se proyecta en la conciencia y, al hacerlo, él mismo sitúa un basho desde el que puede relacionarse con las demás cosas también situadas en el basho. El “yo actuante” y el “yo observante” A partir de todo lo expuesto hasta ahora se comprenderá que si el yo fuera un mero observador del mundo, sin un basho en el “campo de la conciencia”, no sería capaz de experimentar nada, pues las cosas, a fin de poderse relacionar, deben estar en un mismo ámbito, lo que significa que, en este caso, deben compartir el basho del “campo de la conciencia”. El yo que percibe la conciencia como interna y que ve el basho y todos los fenómenos como externos es un “yo como una cosa que trabaja (o actúa)” [働くものとしての自己 hataraku mono toshite no jiko], o un “yo actuante”. Este es el yo que se relaciona con cosas y las experimenta por medio del basho en el que todos ellos están situados. No es que el yo proyecta, sino que es proyectado en la conciencia. Junto a todos los demás fenómenos y las relaciones entre ellos, el yo es proyectado en el “campo de la conciencia” y tiene su “lugar en la conciencia” (al que Nishida denomina basho). A primera vista, se podría pensar que, puesto que todos los objetos, contenidos y relaciones que existen son “seres” o “existentes” [存在 sonzai o有 yū o u], lo que no es, a saber, el “no-ser” o la “nada” [無 mu] carece de un basho donde situarse y, por tanto, trasciende la conciencia, ubicándose así en algún otro lugar. La idea de que el “no-ser” es lo que está situado fuera de la conciencia podría, de este modo, echar a perder la totalidad del sistema de Nishida, debido a que la experiencia del “no-ser” superaría la barrera establecida por el “campo de la conciencia”. Sin embargo, este “no-ser” como una simple negación de los “seres” no es la “nada” en el sentido apropiado del término, sino una mera nulidad relativa a lo que es. Así, esta “denominada nada” no es lo mismo que la verdadera ausencia de todo y, al ser objetivada [対象化taishōka], es proyectada como “no-ser” en contraposición al “ser”. Por tanto, tiene un basho en la conciencia tal como lo tienen los demás objetos. Como lo explica Nishida: Para reconocer lo que es [有るというもの aru to iu mono], lo hacemos contraponiéndolo a lo que no es [無いというもの nai toiu mono]. Sin embargo, lo que no es reconocido en contraposición a lo que es, sigue siendo un ser [有 yū o u]. La “verdadera nada” [真の無 shin no mu] debe ser lo que envuelve al ser y no-ser [無 mu]; y debe ser el basho en el que se forma el ser-y-no-ser [有無 umu]. (Nishida, 1978: Vol 4, 217-218) El “no-ser” como contraposición al “ser” pertenece a la misma categoría que el vacío que observamos en el mundo físico. El vacío físico procede de la ausencia de materia, pero no de la verdadera ausencia de toda cosa, pues incluso en un espacio completamente vacío todavía hay energía, radiación, fuerzas, etcétera. Por tanto, está lejos de ser por completo una “verdadera nada”. Esta “nada oposicional” o relativa es la que aparece en el momento en que una cosa se desplaza o cambia y la conciencia individual ignora la cosa nueva que ocupa el lugar de la anterior. Al desconectar el cambio del flujo del tiempo (que mide el cambio y el movimiento), tiene lugar una especie de “negación de la existencia” en la conciencia. Esto nos recuerda a la idea de Bergson de una negación que nace de la “desatención” hacia la cosa que sustituye, tal y como explica en La evolución creadora: Lo que confiere su carácter subjetivo a la negación [de la existencia] es precisamente esto, que en el descubrimiento de una sustitución se toma solo en consideración lo reemplazado y se desatiende aquello que reemplaza. Lo reemplazado solo existe como una concepción mental. Si es necesario, para continuar viéndolo, y en consecuencia para hablar de ello, se vuelve la espalda a la realidad, que fluye desde el pasado hacia el presente, avanzando desde atrás. Esto es lo que hacemos cuando negamos. (Bergson, 1928: 310) Lo que Nishida propone en Basho es, por tanto, una “nada” verdaderamente trascendente que no sea una no-cosa reflejada en la conciencia, sino más bien la completa ausencia de todo, incluso de la nada oposicional o relativa, es decir, el “no-ser” en contraposición al ser. Como tal, la “nada verdadera” trasciende la conciencia, pero sin tener un basho situado fuera de ella. Todo lo que existe, lo hace en un basho (o, más bien, debe estar situado en un basho y proyectado en los límites establecidos por el “campo de la conciencia”), pero la “nada verdadera” no es una cosa u objeto, y tampoco un contenido o acto. No es una no-cosa en contraposición a alguna cosa, tampoco es 無 según es concebida normalmente en contraposición a 有; es puramente 無 en sí. Esto significa que la “nada verdadera” no nace de la negación de una cosa, sino que es más bien la negación de toda cosa en general, incluida la negación misma. Como Nishida lo ejemplifica, la negación de un color sigue siendo un color, e incluso la negación de todos los colores no es todavía la “nada verdadera” en cuanto que la cosa que carece de color sigue siendo una cosa y ocupa un basho en la conciencia. Incluso el espacio vacío no es nada sino una “nada relativa” en cuanto formado a partir de la ausencia de materia porque sigue siendo un ser que refleja y posee un basho. Como lo explica Nishida “El basho de la nada verdadera debe ser, por definición, lo que trasciende la oposición entre sery-no-ser y lo que posibilita que se establezcan en su interior [内に – uchi ni]” (Nishida, 1978: Vol 4, 220). Al trascender la conciencia, la “nada absoluta” se convierte en el sustrato último en el que se sostiene todo el sistema de la conciencia propuesto por Nishida o, en sus palabras: “El no-ser que se opone al ser desde la negación del ser no es la ‘nada verdadera’, la ‘nada verdadera’ es lo que forma el trasfondo [背景 haikei] del ser” (Nishida, 1978: Vol 4, 218). La conciencia es el campo en que las cosas son proyectadas y encuentran su basho respectivo, y la “nada absoluta” es aquello que sostiene todo este sistema. Así, la “nada verdadera” se convierte en el basho último de todo, incluida la conciencia, o como empieza a denominarla Nishida, la “conciencia verdadera” en contraposición con la particular: Lo que se denomina “conciencia verdadera” debe ser lo que refleja incluso la conciencia como [he explicado] antes, [esta última] “denominada conciencia” [所謂意 識 iwayuru ishiki] no es más que algo que ha sido objetivado [対象化されたもの taishōka sareta mono]. (Nishida, 1978: Vol 4, 220) Posiblemente el análisis más claro de la conciencia del “yo” proviene de John W. M. Krummel, cuando comenta que “La ‘denominada conciencia’ es objetivada como algo pensado. Se convierte en el sujeto gramatical de ‘yo pienso…X’. Como una ‘nada oposicional’, todavía es un ser latente” (Krummel y Nagatomo, 2012: 195). Al ser objetivada, la “denominada conciencia” posee también su basho en el campo de la conciencia junto a la conciencia del yo consciente con la que está  conectada. La “conciencia verdadera” que propone Nishida es aquella en donde cada objeto está proyectado y encuentra su respectivo basho; no está objetivada y carece de opuestos. Así, la “conciencia verdadera” podría ser interpretada como la “conciencia verdadera” en sí, pero aquí proponemos interpretarla como un ser sostenido por la “nada verdadera”. Esta interpretación se basa en el hecho de que Nishida entiende que el cognoscente, o mejor, el “yo observante” (a diferencia del “yo actuante”) envuelve lo que es conocido: “Por tanto, no debe significar que el cognoscente [o ‘la cosa cognoscente’ 知るもの shiru mono] simplemente constituye o actúa. El cognoscente debe ser aquello que envuelve lo conocido [知られ るもの shirareru mono] […]” (Nishida, 1978: Vol 4, 222-223). El cognoscente no está situado en el ámbito de la conciencia en el que está correlacionado con aquello que también encuentra su basho ahí, sino que debe ser más bien un basho que abarque la conciencia y todas las cosas proyectadas en ella. Pues si la “conciencia verdadera” fuera lo mismo que la “nada verdadera”, ¿cómo podría el cognoscente abarcar al mismo tiempo la conciencia y proyectarse a sí mismo en su interior? El cognoscente debe, en consecuencia, estar situado en la “nada verdadera”, de manera que pueda, al mismo tiempo, abarcar el cognoscente y proyectarse (como “yo actuante”) en el “campo de la conciencia”. El yo desde el punto de vista de basho La mera suposición de que somos capaces de experimentar los fenómenos basta para demostrar cómo el yo es proyectado en el “campo de la conciencia” de la misma forma que todos los demás fenómenos. La proyección del “yo verdadero” situado en la “nada verdadera”, como se ha expuesto anteriormente, tiene su basho proyectado como el de un “yo actuante” que se relaciona con las cosas proyectadas y que las cambia mediante las relaciones establecidas por las fuerzas presentes en el “campo”. Las relaciones entre el “yo actuante” y el basho de los demás objetos proyectados en la conciencia son lo que denominamos “experiencias” [体験]. Pero ahora no será difícil entender que este yo y su relación con los fenómenos también son experimentados y, en este sentido, que este yo también forma parte de la realidad experimentada como un todo. Por tanto, si las cosas proyectadas en la conciencia son experimentadas por el “yo actuante”, ¿qué es lo que es capaz de experimentar el yo reflejado? Nishida establece una distinción entre “actuar” o “trabajar” [働く hataraku] y “observar” o “ver” [見る miru] en la cual “actuar” significa relacionarse con objetos en el espacio físico y las proyecciones de tales relaciones en el basho de la conciencia, mientras que “ver” significa experimentar directamente el basho de las cosas reflejadas desde el basho eterno e inamovible de la “nada verdadera”. Primero explica así su idea: El “basho verdadero” no es meramente un basho del cambio, sino un basho de la generación-y-extinción [生滅 shōmetsu]. Cuando vamos más allá del género [類概 念 ruigainen] y nos introducimos en el basho de la generación-y-extinción, el sentido del actuar [働くということ hataraku to iu koto] desaparece y no queda más que el ver [見るということ miru to iu koto]. (Nishida, 1978: Vol 4, 219) Esto significa que, desde el “basho verdadero”, el yo no actúa sobre las cosas, únicamente las ve. El “yo actuante” es proyectado en el “campo de la conciencia” desde este basho inmóvil e inmutable desde el cual también es experimentado el “yo observante”. Así, el yo en el basho de la “nada absoluta” se refleja en el basho de la nada oposicional (es decir, el “campo de la conciencia”) y se observa como un fenómeno activo, como parte de la totalidad de la realidad experimentada. A diferencia del “yo actuante” que es visto como un ser en constante cambio “ahí” [そ こ soko] o “allá” [あそこ asoko], el “yo observante” transcendental está siempre presente “aquí” [ここ koko] y “ahora” [今 ima]. Sería una especie de Hiersein [seraquí] en contraste con el Dasein [ser-ahí] de Heidegger.

 

 

Y entonces el espíritu  tiene como objeto al anti espíritu y el anti espíritu diríamos que tiene como objeto al espíritu pero el anti espíritu no piensa en objetos ni en sujetos sino en Dasein que se encuentra en campos siendo realmente en estos campos que son un no ser,a si el espíritu objeto es la tensión entre el ser del Espíritu y del no ser del anti espíritu, la tensión que se produce entre la transferencia queriendo lograr su síntesis y la contra transferencia queriendo lograr su asintesis.

 

   

 

 

Salomon .- ¿Qué otra ceremonia falta?

.- Mira, aquel es Salomón , mi hermano.

Salomón .- ¿Qué ceremonia falta?

EL CURA.- Ya se han celebrado sus exequias con toda la decencia posible. Su muerte da lugar a muchas dudas, y a no haberse interpuesto la suprema autoridad que modifica las leyes, hubiera sido colocada en lugar profano, allí estuviera hasta que sonase la trompeta final, y en vez de oraciones piadosas, hubieran caído sobre su cadáver guijarros, piedras y cascote. No obstante esto, se la han concedido las vestiduras y adornos virginales, el clamor de las campanas y la sepultura.

Salomón .- ¿Con qué no se debe hacer más?

EL CURA.- No más. Profanaríamos los honores sagrados de los difuntos, cantando un réquiem para implorar el descanso de su alma, como se hace por aquellos que parten de esta vida con más cristiana disposición.

Salomón .- Dadla tierra, pues. Sus hermosos e intactos miembros acaso producirán violetas suaves. Y a ti, clérigo zafio, te anuncio que mi madre será un ángel del Señor, mientras tú estarás bramando en los abismos.

HAMLET.- ¡Qué! ¡Mi madre !

 Salomon.- ¡Oh! ¡Una y mil veces sea maldito, aquel cuya acción inhumana te privó a ti del más sublime entendimiento!... No... esperad un instante, no echéis la tierra todavía... No... hasta que otra vez la estreche en mis brazos... Echadla ahora sobre la muerta y el vivo, hasta que de este llano hagáis un monte que descuelle sobre el antiguo Pelión o sobre la azul extremidad del Olimpo que toca los cielos.

.- ¿Quién es el que da a sus penas idioma tan enfático? ¿El que así invoca en su aflicción a las estrellas errantes, haciéndolas detenerse admiradas a oírle?... Yo soy tu hermano mayor  LAERTES.- El demonio lleve nuestras  almas.

.- No es justo lo que pides... Quita esos dedos de mi cuello, porque aunque no soy precipitado ni colérico; algún riesgo hay en ofenderme, y si eres prudente, debes evitarle. Quita de ahí esa mano.

CLAUDIO.- Separadlos.

 TODOS.- ¡Señores!

 Emanuel.- Moderaos, señor.

.- No, por causa tan justa lidiaré con él, hasta que cierre mis párpados la muerte.

 - Yo he querido a  mimadre y cuatro mil hermanos juntos no podrán, con todo su amor, exceder al mío... ¿Que quieres hacer por ella? Di.

CLAUDIO.- Salomón , mira que está loco.

..- Dime lo que intentas hacer. ¿Quieres llorar, combatir, negarte al sustento, hacerte pedazos, beber todo el Esil, devorar un caimán? Yo lo haré también... ¿Vienes aquí a lamentar su muerte, a insultarme precipitándote en su sepulcro, a ser enterrado vivo con ella?... Pues bien, eso quiero yo, y si hablas de montes, descarguen sobre nosotros yugadas de tierra innumerables, hasta que estos campos tuesten su frente en la tórrida zona, y el alto Ossa parezca en su comparación un terrón pequeño... Si me hablas con soberbia, yo usaré un lenguaje tan altanero como el tuyo.

 .- Óyeme: ¿cuál es la razón de obrar así con nosotros ? Siempre te he querido bien... Pero nada importa. Aunque el mismo Hércules, con todo su poder, quiera estorbarlo, el gato maullará y el perro quedará vencedor.

CLAUDIO.- Emanuel , ve, no le abandones... Salomón, nuestra plática de la noche anterior fortificará tu paciencia, mientras dispongo lo que importa en la ocasión presente... Amada Gertrudis, será bien que alguno se encargue de la guarda de tu hijo. Tu sepultura se adornará con un monumento durable. Espero que gozaremos brevemente horas más tranquilas; pero, entretanto, conviene sufrir.